语言逻各斯的本体论与方法论——哲学诠释学对史学及思想史研究的意义
内容提要：诠释学从一门解释的技术逐渐发展为一种方法论和本体论，在西方哲学史上具有重大的意义。现代诠释学在本质上是本体论，但其方法论的价值无法忽略。语言作为诠释学的核心，其作用在人类认识自然、认识社会、认识自我的过程中被提到了前所未有的高度。这种“语言转向”在西方史学界引起了巨大的回应。后现代史学的哲学基础最早可追溯至此。历史研究，尤其是思想史的研究，应当合理地吸收哲学诠释学以及后现代史学的某些观点，以期在“真实”与“现实”之间达致平衡。
关键词：诠释学；语言转向；后现代史学；思想史
一、作为方法论的诠释学和作为本体论的哲学诠释学
诠释学（Hermeneutik）作为宣告、口译、阐明和解释的技术，在古希腊时代就已经存在。赫尔墨斯(Hermes)是上帝一位信使的名字，他给人们传递上帝的消息，解释上帝的指令，并将上帝的指令翻译成人间的语言，使凡人可以理解，因此诠释学引申而成为一种关于理解和解释的技艺学。
“诠释学”作为书名第一次出现是在1654年，作者为J.Dannhauer。后来诠释学沿两条路线发展下去：神学的诠释学和语文学的诠释学。神学诠释学是一种正确解释《圣经》的技术，在中世纪的欧洲十分盛行。著名神学家奥古斯丁的《论基督教学说》是神学诠释学的代表著作之一。在宗教改革时期，新教神学家们为了维护自己对《圣经》的理解，试图用诠释学工具对教会学说的独断传统展开批判，神学诠释学因此成为神学内一个不可缺少而具有漫长历史的学科。语文诠释学也最早出现在古希腊罗马时代，当时的“批评法”就是一种简单的语文诠释学。经过法国古典主义到德国古典主义时期沃尔夫、迈耶等人的开创性努力，语文诠释学在古代语法学和修辞学的基础上发展为一种关于解释和理解的方法学。
在宗教改革和文艺复兴推动下，重新认识传统的要求呼声日起。无论是神学的诠释学还是艺术领域内的语文诠释学都面临着同样的处境。在人们对于自身“理性”的发掘和自信中，两种传统的诠释学走向了统一。人们发现，没有某种程度上对意义的解释，就不能正确理解文本；没有适当的文献学训练，就无法理解文本的信息。偏重于意义哲思的神学和重视修辞技术的语文学可以也应当合而为一。这种统一了的诠释学，实际上是一种正确理解的技术，是一种狭义的关于文本解释的方法论。
方法论在某种意义上是一种科学，而非哲学。方法论所讨论的是人们在面对一项特定任务如何解决的问题，它不问这项任务本身的含义，更不管为什么要承担这项任务。而哲学考虑的问题则远为深邃，它要追问这项任务自身的意义和源流，这是哲学唯一关心的问题。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在方法论和哲学的关系上，哲学乃是大“道”，方法论即便不属于“器”的范畴，至多也是中“道”。诠释学由方法论向本体论的转变，是现代诠释学最重要的发展阶段。这一转变标志着诠释学进入了真正的哲学殿堂，为人们认识世界的本原提供了新的“视域”。
施莱尔马赫和狄尔泰是实现这一转变的奠基者。施莱尔马赫第一次从哲学的角度把诠释学理论系统化，提出了“语法解释”和“心理解释”的概念。在他的研究中，重点是理解本身，而不是被理解的文本。因此，诠释学不仅具有方法论的意义，也成为了一种认识论。狄尔泰在康德“纯粹理性批判”的深刻影响下，希望以“历史理性批判”而使“精神科学”及人文科学关于人类历史的知识，能够像自然科学关于自然界的知识那样确凿可靠。在狄尔泰看来，诠释学正是作为“精神科学”认识论和方法论基础的学科，这样他大大扩展了诠释学的应用范围，使之成为一种人文科学的普遍方法论。普遍方法论再向前一步，就将成为哲学本体论的范畴。
20世纪上半叶，海德格尔发起了诠释学的根本性转折——本体论转向。毕生追寻“存在”之意义的海德格尔认为：“存在的意义必须以自身的方式展示出来，这不同于存在者被发现的方式”。这一洞见直接导致了“诠释现象学”的产生。在他看来，诠释学正是追寻“存在”之意义的根本方法。诠释现象学不是认识论和纯粹的方法论，更不是分析描述的技术，而是一种本体论。本体论的诠释学要解释的不是古代文本或先哲的深奥语句，它指向的是存在，是古往今来的人类生存。
海德格尔的学生伽达默尔秉承了他的本体论转变，把诠释学进一步发展为哲学诠释学。伽达默尔极力弱化诠释学的方法论意义，而把诠释学当作哲学本身来对待，认为诠释学是人的世界经验的组成部分。伽达默尔通过强调理解的普遍性，确立了诠释学作为一种以理解问题为核心的哲学的独立地位。“如果说海德格尔的诠释学其最终目标是要探索存在的意义的话，那么伽达默尔的哲学诠释学关心的则是人生在世、人与世界最基本的状态和关系。”
至此，哲学诠释学完成了从方法论到本体论的转变。人们原来需要理解和把握的是一门理解的技术，而现在成为了理解理解本身。诠释学也从昔日作为陪衬的“方法论”的暗淡色彩中脱颖而出，一跃而拥有了哲学领域中最耀目且最神秘的本体论的光环。然而，即使是哲学诠释学在本质上也仍然摆脱不了方法论的意义，它在根本上是本体论，但绝不仅仅是本体论。从其发展源流上看，哲学诠释学的本体论意义来自于方法论意义的不断拓展和深入。哲学诠释学的本体论意义不能否定其方法论意义。更何况，按照伽达默尔本人的“实践”观，或许更具实践价值的正是在于诠释学的方法论。
二、在语言的途中
语言是什么？这是个问题，而且是个无法回答的问题。无论我们怎样回答，我们都在用语言本身回答语言，这样就陷入了自我解释的循环。神学诠释学的悖论与此有类似之处。上帝具有无限理性，上帝的话语是不能理解的，因此出现了以解释上帝语言为己任的神学诠释学，试图将上帝的语言转化为人类可以理解的语言。然而我们能够相信这种解释是真的可信么？它与上帝的本意相符么？如果上帝可以被解释被理解，那么上帝还是神圣的上帝么？神学诠释学的悖论就在于：上帝的存在应该为人理解，但是上帝本身是不能被理解的。
当然，语言的情况要乐观一些。语言和上帝一样，是自在的，也就是“道成肉身”。但相对于上帝，语言至少在形式上是有限的。在普遍语言的统一性和人类语言的多样性中，能够发现语言的可理解性。因为，“能被理解的存在就是语言。”
语言的存在性又是什么呢？我在此称之为语言的逻各斯，或语言的理性，语言之道。将这种逻各斯抽象并展现出来，即使语言的本体论与方法论。
施莱尔马赫认为，诠释学的一切前提不过只是语言。这个论断开启了伽达默尔以语言为中心和主线的诠释学转向运动。在《真理与方法》中，涉及三个部分的内容：1、艺术经验里真理问题的展现；2、真理问题扩大到精神科学里的理解问题；3、以语言为主线的诠释学本体论转向。这三个部分分别构成三个领域，即美学领域、历史领域和语言领域。实际上，尽管在这本书中不同篇章的标题各异，但它们最终几乎都谈到了语言问题。这决非偶然。“因为语言是使过去和现在事实上得以相互渗透的媒介。理解作为一种视域的融合本质上是一种语言学的过程。”语言，无论作为理解的方法还是作为理解的本体，在诠释学中都居于核心的地位。就此可以认为，哲学诠释学的本体论和方法论，最终都体现并归结为语言的本体论和方法论。
在希腊哲学中，语词仅仅是名称，并不代表真正的存在。名称附属于它的承载者，因而也属于存在本身。语言的存在是相对的，是并非永恒且不确定的。柏拉图就此指出，在语言中不可能达到实际真理，因此我们必须不借助于语词而纯粹从事物自身出发认识存在物。在柏拉图那里，语言性只被说成是一种具有可疑的含糊性的外在因素。语言属于突出自身的表面之物，真正的辩证法家必须对它弃置不顾。而在当时的希腊，也曾经发生过围绕希腊青年的教育而进行的哲学和修辞学的斗争，结果是关于语言的思维变成了一种语法学和修辞学的事情，开始把语言的意义域同以语言形态而出现的事物相分离。在对真理的无限追寻中，语言与作为“道”和“理性”的逻各斯分离了。
在文艺复兴之后对于人类理性光辉的热情追逐中，莱布尼茨提出了普遍语言的设想：通过某种符号系统的排列和组合，能够获得具有数学确定性的新的真理，因为由这样一种符号系统所模拟的秩序将在一切语言中都找到一种对应。对于人类的理性来说，不存在比已知的数字序列还更高的认识恰当性。莱布尼茨所追求的语言理想是一种理性的“语言”，一种概念的分析。这种语言具有至高的理性，但在本质上仍然是一种符号和工具。语言具有了“理性”的逻各斯，但还不是“道”的范畴上的逻各斯。在源流上，理性语言依然遵循着古希腊的传统。
与这种语言和逻各斯分离的希腊传统相反，基督教神学以“三位一体”的神秘性表明了语言之于世界的内在性。“精神的内在词与思想完全是同本质的，就如圣子与圣父是同本质的一样。”“语词是纯粹的事件（语词真正来说是为人说话而创造的）。”语词与上帝同在，并来源于永恒性。这样就把语言问题导回到了思想的内在性之中。基督教神学中的语言和逻各斯浑然天成，内在于思想的统一。
在某种程度上，基督教神学的语言观已经接近了语言本体论。然而伽达默尔所实现的“以语言为主线的诠释学本体论转向”则更为明确的指出了语言的本体性。他借鉴洪堡“语言就是世界观”的观点，提出“语言并非只是一种生活在世界上的人类所拥有的装备，相反，以语言为基础、并在语言中得以表现的乃是：人拥有世界。对于人类来说，世界就是存在于那里的世界……但世界的这种存在却是通过语言被把握的。……语言就是世界观。”伽达默尔强调，语言是联系自我和世界的中介，或者更正确地说，语言使自我和世界在其原始的依属性中得以表现。
概而言之，语言的本体性所指的乃是：世界本身是在语言中得到表现。语言的世界经验是“绝对”的。它超越了一切存在状态的相对性，因为它包容了一切自在存在，而不管自在存在在何种关系（相对性）中出现。世界只有进入语言，才能表现为我们的世界。我们世界经验的语言性限于一切被认为是或被看待为存在的东西。因此语言和世界的基本关系并不意味着世界沦为语言的对象，倒不如说，一切认识和陈述的对象乃是由语言的视域所包围，人的世界经验的语言性并不意味着世界的对象化，就此而言，科学所认识并据以保持其固有客观性的对象性乃属于由语言的世界关系所重新把握的相对性。这就是伽达默尔所谓的语言为主线的诠释学本体论转向。
三、语言本体论的历史学方法论意义
以诠释学为先导，以语言的哲学本体论转向为标志，西方的人文社会科学研究领域中出现了一派新的气象。人们在纷繁复杂的学问中终日忙碌，猛回头却发现他们的研究活动与研究对象之间原来还有一条未曾识见的巨大鸿沟，决定最终的“认识”正确与否的关键并不在于主观的努力或是客体的真实，而是在于主客体鸿沟之间的那座桥梁——语言。正如荷尔德林的名言：“词语破碎处，无物存在。”语言的作用在人类认识自然、认识社会、认识自我的过程中被提到了前所未有的高度。语言的哲学本体地位，决定了它在认识论和方法论中的核心意义。历史学的研究，也被卷入了这一大潮。
（一）诠释学的宇宙
德国历史学派曾经提出，不是思辨哲学，而只是历史研究，才能导致某种世界史的观点。不论是兰克还是德罗伊森，他们都假定：理念、存在和自由在历史实在中找不到任何完全和恰当的表现。但与此同时，德罗伊森也提出：“我们不能像自然科学那样使用实验手段，我们只能研究，并且除研究外不能做任何别的。”在这里，与自然科学相区别的研究是什么呢？伽达默尔认为，一定有另一种无限性不同于未知世界的无限性，这种无限性在德罗伊森眼里是历史认识成为研究的主要标志。而如果要达到对这种无限性的有限认知，则只能通过诠释学来实现。因此，“历史学的基础就是诠释学。”
在伽达默尔看来：所谓历史实在，永远不可能进行自我认识。一切自我认识都是从历史地在先给定的东西开始的，这种在先给定的东西，黑格尔称之为“实体”，因为它是一切主观见解和主观态度的基础，从而它也就规定和限定了在流传物的历史他在中去理解流传物的一切可能性。而可以称之为“实体”的东西，正可以看作为哲学诠释学中的语言。毋庸置疑，语言作为诠释学经验的媒介，必然能够在历史学的研究中得到应用。
与当代语言分析哲学的看法相反，伽达默尔不认为语言是事物的符号，而认为语言乃是原型的摹本。符号本身没有绝对的意义，它只有在同使用符号的主体相关时才有其指示意义，而且它的意义就是它所代表或指称的事物。反之，摹本决不是原型的单纯符号，它并不是从使用符号的主体那里获得其指示功能，而是从它自身的含义中获得这种功能，正是在摹本中，被描摹的原型才得到表达并获得继续存在的表现。
原型与摹本之间关系的比喻为理解历史提供了一个全新的视角。德罗伊森曾经指出，连续性是历史的本质，因为历史不同于自然，它包含时间的要素。而按照哲学诠释学的理论，理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。它标志着此在的根本运动性，正是这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部世界经验。语言的表现形式——文字流传物，包括艺术，其真理和意义永远是无法穷尽的，而只存在于过去和现在之间的无限中介过程中。因此，视域融合不仅是历时性的，而且也是共时性的，在视域融合中，历史和现在、客体和主体、自我和他者构成了一个无限的统一整体。正如伽达默尔所举的例子：“一尊古代神像——它不是作为一种供人审美享受的艺术品过去被供奉在神庙内、今天被陈列在现代博物馆中——即使当它现在立于我们面前时，仍然包含它由之而来的宗教经验的世界。这有一个重要的结果，即这尊神像的那个世界也还是属于我们的世界。正是诠释学的宇宙囊括了这两个世界。”
在这里，从语言的本体论出发，我们对于历史的认识颠倒了以往形而上学关于本质和现象、实体和属性、原型和摹本的主从关系，原来认为是附属的东西现在起了主导的作用。真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。“通过语言媒介而进行的、因而我们在解释本文的情况中可以称之为谈话的那是一种真正历史的生命关系。理解的语言性是效果历史意识的具体化。”
当人们一次次怀着对时间距离的敬畏，追问人类自身存在的秘密时，哲学诠释学给了我们一个新的“视域”：我们不仅生活在世界上，也生活于历史中；我们不仅生活在当下可触摸的现实里，也生活在超越物质的关系中。我们不断与世界发生关系，不断与历史发生关系，并将不断与未来发生关系。语言是我们理解这些关系的钥匙，或者说，语言就是这些关系。
（二）“语言转向”哲学的史学回应
诠释学所蕴含的哲学思潮对于史学的波及由来已久，影响深远。在西方史学界，自兰克之后的许多历史学家都在不同程度上接受了诠释学中的一些思想。尤其是在历史研究的方法论方面，在“语言转向”说的引领下，取得了重大的突破。以福柯、怀特等人为代表的后现代史学派，对传统的历史研究方法展开了激烈的批判，为史学的发展开辟了若干条新的道路，他们手中所持的利器，正是来自于诠释学，来自于语言的本体论。
前面已经提到，狄尔泰提供了一种关于精神科学的总的方法论。他认为：“理解和解释是贯穿整个人文科学的方法。”要获得对历史的认识，必须通过一条与自然科学相异、而与其他人文科学相同的道路才是可能的，这就是理解和诠释。
诠释学与历史的紧密关系引发了西方历史学家们的强烈关注，他们期待着能够从这一新的哲学思潮中获得对历史的新的认知能力。后现代史学大师海登·怀特承认：“欧陆对历史阐释问题的兴趣是由于普遍对解释学发生兴趣而发展起来的。”
余英时先生曾把史学方法归为两类：一是“把史学方法看作一般的科学方法在史学研究方面的引申。”二是“指各种专门学科中的分析技术，如天文、地质、考古、生物各种科学中的具体方法都可以帮助历史问题的解决”。从西方史学后来的发展轨迹来看，尤其是从后现代史学的思想框架来看，诠释学对历史研究的方法论意义主要不在于微观的研究技术层面，更多地集中向了如何认识“历史”本质的问题。
无论是福柯的“知识考古学”还是怀特的“元历史”，在后现代史学的研究中都把焦点对准了“认识历史”的过程，而非以往历史研究中重于一切的“历史事实”。这一研究方向的确立，无疑深受了诠释学和语言本体论的影响。“一个历史叙事必然是充分解释和未充分解释的事件的混合，既定事实和假定事实的堆积，同时既是作为一种阐释的一种再现，又是作为对叙事中反映的整个过程加以解释的一种阐释。”
大致说来，后现代史学理论的主要观点如下：
·对历史现实的概念提出怀疑，认为历史认识的客体不是独立于认识者之外的实体，而是由语言和推论的实践构成的。
·认为语言不只是表达和交流的工具，而是形成意义、决定思维和行动的主要因素。因此，话语的形式在很多方面决定由它建立的文本的内容。这样既对过去的历史文本和当代的历史叙述能否符合实际地构建过去提出怀疑，又向历史学家提出更高的要求。要求他们更深地理解历史，更多地考虑客观性标准和自己的文学创作。因为，历史学家已不能满足于读懂史料，而要解读史料所用的语言背后的意义。
·由于抹杀了事实和虚构之间的界限，就对史料的可靠性提出了怀疑。
·对历史认识的信仰和对客观真理的追求提出怀疑。最终，对历史学家的职业意识和职业主权提出怀疑。
诠释学及其语言本体的转向为后现代史学提供了锐利的思想武器。历史并不是一种客观的“实在”，而是由语言编织起来的“存在”。历史在本质上是一种语文的阐释，带有一切语言构成物的虚拟性。历史的客观性在后现代史学家那里受到了前所未有的挑战，所谓的“历史”已经不是历史本身，其之所以存在，乃是由于“语言”。语言不仅是思维世界的本体，也成了物质世界的本体。
如果兰克的历史可以称作“科学化的历史”，那么我们不妨把后现代史学家们眼中的历史称之为“艺术化的历史”。理性精神和科学主义主导了兰克学派追逐“真实”的意识趋向，而诠释学自身蕴含的非理性思潮和“形而上”的哲学性质则直接决定了后现代史学的“艺术化”。
二十世纪以来，这两大截然不同的历史研究阵营硝烟不断，纷争频出，直到现在仍无法调和。有关他们的争论，学界多有评介，无须赘述。台湾学者黄进兴先生的评述对诠释学引入历史研究的后果作了恰当的描述，颇为深刻：“伽达默尔的诠释学，其理论涵蕴足以解消方法论的效度，造成历史判准的困扰；法国福柯的‘知识考古学’更直接质疑以往史学所预设的‘连续性’，德里达、巴特提出‘文本’的观点以解除作者的诠释权，而凭读者师心自用，推衍极致则可泯灭原始资料与间接资料的区别；此外，美国怀特更提出‘文史不分’的说法，导致虚构与史实最终竟无甚差别。”
四、治史之目的：“真实”还是“现实”？
（一）历史研究的两种动机
钱穆先生曾讲到：“中国人观念，古今一体。苟无古，何有今。今已来，而古未去，仍在今中。好古实即为好今。”这段话很令人回味。
按西方传统史学的看法，“古”即为历史。然则以后现代史学的理论，“历史”未必就是“古”，其由语言“编织”的性质而更接近于“今”。个人以为，后现代史学的弊端之一便是沿着语言本体论的哲学指向走往了极端。历史是由时间序列形成的一系列事物的总和，这一点无可否认。语言的产生发展过程本身也是一个时间序列。历史在本质上的确是一个人们无法改变的客观实在，而非语言的产物。
然而，后现代史学又具有极深的洞见。兰克学派的缺陷在于他们的史学和时代完全脱节。主要由于他们对于史学上所谓“客观性”的问题的了解有其局限性，他们假定历史事实是百分之百的客观的，可以通过科学的考证而还原到“本来面目”。如果一切事实都考证清楚了，那么全部的历史真相自然会显现出来。但是，历史事实的“本来面目”又怎么可能完全重现呢？人们的认知能力终究是有限的，对未来如此，对过去同样如此。
“历史”的本质如此扑朔迷离，人们难以把握。事实上，讨论这个问题的最大意义并不在于“历史”本质的哲学价值。对历史本质认识的分歧体现了历史研究的两种动机：一是求“真”，一是求“用。”研究历史，究竟是要最大限度地挖掘过去的“真实”？还是要在某种程度上服务于“现实”？这才是历史学家们最关心的问题。
中国的史学源远流长，异彩纷呈。总的来说，中国传统的历史研究走的是“六经皆史”、“我注六经”的路子，更倾向于由“诠释”来构成历史。司马迁的“通古今之变，成一家之言”，早已触及了历史研究中主客观对立与统一的辩证。在冰冷的历史“事实”与生动的时代现实需要之间，中国史学家几无例外地选择了后者。“古代中国历史学从来不避讳这种由于‘权力’与‘知识’关涉而形成的‘写法’，所谓‘春秋笔法’与‘美刺说’，并没有把‘真实’当作它的终极追求，它把书写历史当作一种奖惩的权力，同时也把权力的认同当作奖惩的依据。”
我们不能同意后现代史学将“历史”视为现实中权力和语言的产物，但也不能完全抹杀“历史”的“现实”性。历史不是百分之百的真实，也不是百分之百的诠释。人们研究历史，总是抱有某种目的的。即便是清代醉心于虫鱼之学的考据学派，埋头故纸堆不问世事，却也表明了他们对汉民族文化的深深眷恋和对异族统治的消极抗争。梁启超先生在早期曾提倡“史以致用”，钱穆先生言“好古即为好今”，沿袭的都是数千年来的中国传统史学观。
西方的历史研究则生长在一片完全不同于中国的土壤中。从古希腊开始，尤其是文艺复兴时期以后，自然主义、理性主义、实证主义、科学主义始终占据着西方文明的主导。对事物“本原”的探寻，在西方人眼里可以毫无其他任何的意义，只是为了求得“真”的认识。正是在这些思潮的长期浸染下，兰克学派才可能获得持续至今的生命力。中国近现代史学的发展在很大程度上受到了兰克学派的影响。梁启超先生后来倡导“新史学”，以及傅斯年先生的“史料学”，无不系从此出。
（二）“思想史”的后现代性
后现代史学一个重要的理论即“知识考古学”。在这一理论看来，历史是人们主观“后设”的，而非过去的事实“自设”。或者说，在后现代史学那里，历史不过是人的“观念史”，而非“历史”本身。
在史学研究中，思想史在本质上也许最契合于后现代史学的描述。“从思想史的角度看，历史记忆不仅是回忆那些即将被遗忘的往事，或是遗忘那些总是会浮现的往事，而且是在诠释中悄悄地掌握着构建历史、改变现在以控制未来的资源，各种不同的文化、宗教、民族的共同体，都是在溯史寻根，也就是透过重组历史来界定传统，确定自我与周边的认同关系。”
由此可见，思想史更接近于一门“诠释”的学问，研究者要对流传下来的“文本”进行诠释，而这些“文本”本身已经包含了当时作者对文本内容对象的诠释。在这个意义上，福柯的“知识考古学”是应当肯定的。我们要想真正的理解“文本”的含义，必须谨慎地剥离掉覆盖在“文本”上面的一层又一层的“诠释”外衣。
中国的思想史画卷中，以“诠释”作为思想的产生、传播方式的例子实不在少数。以经济思想史为例。在中国漫长的封建社会中，质疑并挑战封建社会三大经济教条的思想随处可见。而在这些宝贵的经济思想中，更有多数是以对古代经济观点的重新阐释而发表出来的。王符面对东汉时期“重本抑末”的思想教条的沉重压力，重新诠释了“本”“末”的概念，达到了反击的目的。近代严复同样采取了这种方式，他对传统的“本末”、“奢俭”等范畴作了资本主义的解释，以旧瓶装新酒，很快得到了社会的认同。除此之外，康有为在考据学的外观下，以辨别今、古文经真伪的方式，作《新学伪经考》和《孔子改制考》，为资产阶级思想的启蒙开辟了一条捷径。
在某种程度上，思想史的研究是一项“主观”对“主观”的研究。人们的主观意识往往具有脱离社会现实的特征，或者超前，或者滞后，具有更大的偶然性。近现代中国史学有两大学派：强调现实意义的“史观”学派和强调历史真实的“史料”学派。倘若我们思想史研究走的是哲学研究的路子，则“史观”更重要；若是走历史学研究的路子，则恐怕“史料”要更重要一些。但是无论如何，思想史终究是关于某些意识、观念的轨迹的记载和诠释。在这一点上，后现代史学更接近我们熟知的思想史的研究范式和内涵。而后现代史学建立的哲学基础或者说广义的方法论基础，正是根源于哲学诠释学。
不止一位历史学家在评论后现代史学时指出，对历史客观性的质疑有相当的合理性。但是这种理论的最大意义在于摧毁性，而非建设性。因为后现代史学在本质上是一种历史哲学，讨论的是“元历史”问题。它们关注的是“历史”这个概念的内涵，探寻的是何为“历史”本体的哲学解释。在后现代史学家们看来，历史其实是个哲学问题，反映的是人们如何理解这个世界并与这个世界相处的关系。二十世纪初哲学诠释学以及结构主义的巨大影响，深深地震撼了人们对理性、对知识的看法，重新审视“历史”这门学科，只不过是这一潮流之下的一个方面。当人们对“科学”、“理性”等过分渲染人类主观能动而导致人与世界“二元对立”的理念感到困惑和反感时，历史学家们从诠释学和结构主义那里得到了启示。“语言”是连接人类认知与客观世界的唯一桥梁，在人们有限的思维能力下，也只有将“语言”视为本体才是面对这个复杂的世界最心安理得的解释。
也正是由于将“历史”虚化，后现代史学家们很难把他们的理论应用到具体的历史研究中去。其实，每个人都或多或少的明白，历史从来不可能“如实”地重现，从来都是经过“诠释”处理之后的结果。人的理性和认识能力总是有限的，至少到目前为止，还没有发明出“魔幻水晶球”或是“时空穿梭机”，人无法看到真正的“历史”。那么，在这些现实条件的约束之下，尽可能地排除意识形态等主观因素的影响，尽可能地恢复“历史”的原貌仍然是有必要的。更何况，“历史学”的存在，有哪一天不是为了现实的需要而存在呢？诠释学也好，后现代史学也好，它们对于历史研究的贡献，只是在于提醒人们不要过分地陷入主观意识对于“历史真相”的不自觉篡改倾向中去。这种警醒，对于思想史的研究而言，或许尤为重要。
一般认为，本体论、认识论和方法论是构成哲学体系的三个分支。考虑到人类思维活动的层次特征，本文作者倾向于将方法论作为区别于本体论这一哲学根本目的的较低层次的知识体系。
注释：
- 《易传·系辞》，第十三章
- 海德格尔：《存在与时间》，伦敦1962年，第26页
- 刘放桐等：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年，第495页
- 海德格尔，《在语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，1997年
- 〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年，第615页
- 〔德〕H-G.伽达默尔，《哲学解释学》，夏镇平宋建平译，上海译文出版社2004年，第20页
- 〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年，第546页
- 托马斯，《神学大全》，第1部，问题34及其他地方
- 〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年，第574页
- 荷尔德林，《面包和酒》，载于1919年《艺术杂志》11、12期
- 转引自：〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年，第280页
- 〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年，第258页
- 〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年，第6页
- 〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年，第503页
- 《狄尔泰全集》第7卷，第138页
- 海登·怀特，《后现代历史叙事学》，陈永国张万娟译，中国社会科学出版社，2003年，第64页
- 余英时，“中国史学的现阶段：反省与展望”，转引自《史学方法与历史解释》，中国大百科全书出版社，2005年，第11页
- 一旦涉及到“本质”问题，任何研究都容易演变为哲学的讨论。后现代史学家们倡导的“元历史”概念之所以被批评为“空洞无物”，根源就在于他们所采取的方法论，本来就始自于哲学的本体论。
- 海登·怀特，《后现代历史叙事学》，陈永国张万娟译，中国社会科学出版社，2003年，第63页
- 黄进兴，“中国近代史学的双重危机：试论‘新史学’的诞生及其所面临的困境”，转引自《史学方法与历史解释》，中国大百科全书出版社，2005年，第41页
- 钱穆，“略论中国考古学”，《现代中国学术论衡》，三联书店，2002年，第159页
- 葛兆光，《中国思想史》导论，复旦大学出版社，2004年，第131页
- 葛兆光，《中国思想史》导论，复旦大学出版社，2004年，第98页
（作者单位：北京大学经济学院 北京 100871）
