宋代士大夫主流精神论——以范仲淹为中心的考察
绪说
在中国，一个改革家，特别是一个失败了的改革家，在他的生前身后，往往会非议甚多，以致盖棺难以论定。然而，主持宋代第一次重大改革“庆历新政”的范仲淹，则是个例外。
朱熹评论他：“天地间气，第一流人物。”[1]
刘宰评论他：“本朝人物，南渡前，范文正公合居第一。”[2]
范仲淹的改革同道韩琦评论他：“大忠伟节，充塞宇宙，照耀日月。前不愧于古人，后可师于来哲。”[3]
宋代最大的改革家王安石评论他：“一世之师，由初迄终，名节无疵。”[4]
前贤渺远，近哲可师。在宋代，乃至后世，这个失败的改革家，则成为士大夫精神世界中的圣人。
范仲淹为什么会得到如此之高的评价？为什么会得到如此之高的精神地位？同样是改革家，王安石的身后为什么竟是毁誉参半，而范仲淹则是“名节无疵”？
以往，人们评论范仲淹，往往把注意力集中在范仲淹的事功上，集中在范仲淹如何主持“庆历新政”和抵御西夏这两件大事上。[5]诚然，这是范仲淹的主要活动，不应当忽视。然而，人们却很少去探讨形成范仲淹这些事功的原动力是什么？在这种原动力的推动下，产生了什么样的行为准则与行为方式？而形成这种原动力的时代背景又是什么样？如果没有一种精神上的原动力，范仲淹会有如许事功，会得到如许评价吗？在这里，我想从这个角度来研究一下范仲淹。我以为，这样的研究或许有助于人们对宋代士大夫社会与士大夫政治的认识，乃至对中国传统知识分子主流精神的认识。
一、“荷国家不次之遇，思所以报”——报恩论
天子重英豪，文章教尔曹，
万般皆下品，唯有读书高。
这是宋人编次并广泛流传的《神童诗》[6]的第一首。这首诗形象地说明了宋代朝廷与士大夫的关系以及士大夫的社会地位。范仲淹晚年也作过一首诗，作为对自己仕途的回顾和对乡人的劝谕：
长白一寒儒，登荣三纪余。
百花春满路，二麦雨随车。
鼓吹迎前道，烟霞指旧庐。
乡人莫相羡，教子读诗书。[7]
如果说以上两首诗是以笼统和含蓄的笔触来表达一种观念和意识的话，那么，相传出自北宋第三代君主宋真宗之手的《劝学诗》，则是十分通俗浅显地告诉人们，天子是如何“重英豪”的，并且形象地向人们晓谕了为什么“唯有读书高”的道理。诗云：
富家不用买良田，书中自有千钟粟。
安居不用架高堂，书中自有黄金屋。
出门莫恨无人随，书中车马多如簇。
娶妻莫恨无良媒，书中有女颜如玉。
男儿欲遂平生志，六经勤向窗前读。[8]
这些诗，尽管都是毫无例外地诱人以功利，但在客观上却反映出一种观念。那就是，一个人的政治身分与社会地位是可以通过读书来获得的。这是一种全新的观念。在宋代以前，是缺乏形成这种观念的现实条件和社会基础的。然而从宋代开始，自身获益的体验与官方的提倡，以及“满朝朱紫贵，尽是读书人”[9]的现实，则象春雨入土一样，滋润并助长着世世代代的庶民与士大夫的梦想。而这种光荣与梦想，又不断地激励着他们的进取心。于是，宋真宗的诗演化成为民谣：“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉。”于是，始盛于宋的科举制度，历千年而不衰。
不可否认，利，对任何人都是一种诱惑。但中国古代的知识分子并不都是唯利是图。犹如“器”之于“道”，他们当中的不少人是以科举之“器”，来实现其理想之“道”。自古以来，在中国知识份子的血液里，一直流淌着一种责任意识，一种以天下为己任的责任意识。不过，这种责任意识，由于客观环境与统治者的政策等因素，在许多时期里，使许多士大夫得不到抒展。魏晋南北朝时期，门阀士族是政治舞台上的主角。“上品无寒门，下品无势族”。这种门阀制度及其残余观念一直影响到唐代。这样就使大多数士大夫难以“达则兼济天下”，就只好转而“穷则独善其身”。一部分人因此而遁入山林，走向了积极入世的反面，做了隐士。中国古代的隐士现象，从某种意义上，可以说是政治上极度压抑之下，产生出来的一种畸形解脱。
宋代则不然。从客观政治现实来看，唐末五代的大动荡，较为彻底荡涤了残余的腐朽门阀观念。在宋代，已经基本上找不到唐代政治生活中常常出现的士庶之争了。此外，五代时期政权象走马灯似地不断更迭，打乱了固有的政治秩序，打散了传统的政治组合，也不可能形成和平时期出现的那种牢固的“门生故吏”式的政治派系。这就给绝大多数士大夫步入仕途提供了一种相对平等的机会与可能。
此外，从统治者的主观意图来看，赵宋王朝鉴于历史上出现的魏晋门阀政治、隋唐集团政治、五代武人政治的弊端，加之自身并未带有多少“君权神授”的光环，因此，这个同样是通过篡夺建立起来的政权，选择和制定了一种能够最广泛地笼络士大夫的政治策略，让他们都来参与政治，以增强士大夫对这个政权的向心力。这就是“与士大夫治天下”。
“与士大夫治天下”。这句话出自北宋宰相文彦博之口。熙宁时期，王安石实行变法，朝野内外议论纷纷，神宗拿不定主意，招集文彦博等大臣们商议。其间，君臣有如下对话。
文彦博言：祖宗法制具在，不须更张，以失人心。
上曰：更张法制，于士大夫诚多不悦，然于百姓何所不便？
彦博曰：为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。[10]
“与士大夫治天下”，这句话不仅充满了一代士大夫的自豪与自信，也等于是提醒君主，我们是这个政权的合作者。它反映了一种新型的君臣关系，也清楚地表明了宋代政治的特征。与这句话适成对照，令我不禁想起了一个士大夫之死。
一个叫颜见远的读书人，在魏晋南北朝时期的南朝齐做官，当梁代齐，他竟绝食而死，成为了那个时代的伯夷、叔齐。梁高祖听说这件事之后，说了一句耐人寻味的话：“我自应天从人，何预天下士大夫事？而颜见远乃至于此也！”[11]一介书生之死，对一个王朝来说，固然微不足道，但从今天看来，则可以说是时代的悲剧。在那个时代，士大夫之于朝廷，至多是一种雇佣、而不是作主的关系。而当历史步入宋代，则真可谓是“时代不同了”，士大夫作为一个阶层、一种势力，已经崛起，并且已经不可小视。
在新的时代背景之下，与太祖、太宗一同打天下的士大夫们，为他们所建立的政权设计了“与士大夫治天下”的基本政治构架。在这种政治构架之下，宋朝统治者通过科举的方式，大规模地开科取士，把视角面向全社会，汲取有用之才，这就扩大了统治基础，把一个农业社会中占人口比例并不多的掌握文化知识的精英大都网罗了进去。由于“取士不问家世”[12]，读书人只要耐得寒窗苦读，在机会基本均等的竞争之下，其中的出类拔萃之辈便能够脱颖而出，通过科举而跃入统治层，成为统治结构中的一分子。
入仕后的士大夫们，不再因难跳“龙门”而顾影自怜。恰恰相反，社会环境的改变，入仕的成功，“兼济天下”之志的再度激发，使他们以所投入的政权安危为己任，不再充当冷眼观世的局外人。这一切都铸成和强化了一代士大夫的责任感与事业心。“天下者，我们的天下；国家者，我们的国家，我们不说谁说！我们不干谁干！”[13]二十世纪初叶，一个年轻的知识分子的疾呼，似乎是宋代那“与士大夫治天下”的遥远的回声。
宋代君主希望通过扩大科举考试能够恩归于己，并且将殿试制度化，以增强士大夫都是“天子门生”的观念。朝廷的各种优礼政策，使得宋代士大夫十分感激君主的知遇之恩。许多由普通庶民甚至贫民出人头地的士大夫，在对国家朝廷尽忠尽力的行为中，都包含了相当强烈的报恩成分。
出身贫寒的范仲淹自然也不例外。他是宋王朝优礼士大夫政策的受惠者。在范仲淹的所有言行中，都浸透着一种浓厚的报恩思想。不过，在他那里，已不是简单地对君主一人报恩，而是升华到为一个朝廷尽忠尽力，为这个朝廷所代表的国家的最高利益——长治久安而尽心竭虑。
范仲淹两岁时，父亲便去世了。母亲因生计无着，携其改嫁，过着一种寄人篱下的贫寒生活。青年时期，范仲淹在山间僧舍读书，饮食难济，一小盆粥冷冻之后分成四块，放一点韭菜和盐，便是一天之食。[14]范仲淹在睢阳学舍读书时，生活也很艰苦，以致牵动同学中富家子弟的侧隐之心，馈以食物。[15]当时，他将自己比作贫困的颜渊。[16]然而，在登进士第入仕之后，范仲淹的境况便顿然改观了。政治地位且不说，仅从经济收入看，当他还仅仅是大理寺丞、秘阁校理这样的小官时，据他自己说，一年的俸禄已相当二千亩地的收入了。[17]由此，也可见宋王朝对士大夫优礼政策之一斑。因此，范仲淹从他自身这种地位与经济上的变化中，深切体会到：“朝廷用儒之要，异其品流，隆其委注。”[18]
“与士大夫治天下”的政治构架，决定了宋王朝优礼士大夫的政策。这种政策，具体讲，正如宋人吕中在《大事纪讲义》卷1序论所言：
取士至于累举，举官至于及内亲，任子至于异姓，拜近必择良日，固所以结士大夫之心。
对此，范仲淹时常萦绕于怀的是：“某早以孤贱，荷国家不次之遇，夙夜不惶，思所以报。”[19]这样的话，范仲淹不止一次地说过。例如，他说：“某孤平有素，因备国家粗使，得预班列。……每自循揣，曷报上恩。”[20]他还说：“自省寒士，遭逢至此，得选善藩以自处，何以报国厚恩。”[21]
上面引述的范仲淹的几句话，我都是摘自范仲淹写给朋友的书信。如果说一个士大夫写给朝廷的奏疏多少有些官面文章的成分，那么，朋友间私下的书信，则大致上反映了一个人的真实思想。所以说，上述言论所展示的范仲淹的报恩思想，可以说是相当真实的，相当真切的。同时，我还注意到，范仲淹上述话语所提及的报恩对象，不是君主一个人而是国家政权这个整体。
自身地位的强烈反差，雄心壮志的得以舒展，这一切都造成了范仲淹浓厚的报恩思想。我以为这种报恩思想，就是范仲淹一切政治行为的主要原动力、内驱力。范仲淹的许多行为准则和行为方式，都可以从这里找到部分答案与解释。
不过，范仲淹是以宋代士大夫特有的方式来报答国家朝廷对他的恩遇的。即这种报恩思想化作了一种对国家对朝廷的强烈责任感与事业心，贯穿在他的一言一行之中。在士大夫政治的构架之下，国家政权就是士大夫的政权。朝廷优礼士大夫的政策，同样也是在士大夫的主持之下实施的。因此，可以这样说，士大夫向朝廷、向作为朝廷代表的皇帝报恩。实际上是个人向整个集团的表忠，是政权的参与者向自己的政权尽诚。
二、“少小爱功名，欲作万人英”——爱名论
宋王朝的优礼政策，开科取士的一系列措施，这一切都极大地激发了士大夫们压抑已久的“兼济天下”之志。一个个都跃跃欲试，试图建功立业，以报答国家对他们的知遇之恩，并且光宗耀祖。作为士大夫中的一员，范仲淹的功名心相当重。早在天圣二年（1024），范仲淹就在他的一首诗中自抒抱负：“有客淳且狂，少小爱功名；非谓钟鼎重，非谓箪瓢轻。”[22]同时，他慨叹道：“风尘三十六，未作万人英。”[23]不过，他很自信：“万古功名有天命，早晚将相云汉外。”[24]他在经略西边时，满怀自信地吟出：“功名早晚就，裴度亦书生。”[25]看来，出身贫寒的范仲淹颇想出人头地，欲作“万人英”。幸运的是，以士大夫为统治基础的社会政治环境，给他提供了这种机会。
对于范仲淹的爱名、近名，当时颇有些非议。范仲淹入官的举主（推荐人）晏殊就曾告诉过他，说有人议论他“好奇邀名”[26]。宰相吕夷简说范仲淹“务名无实”[27]。曾向晏殊推荐范仲淹的另一位宰相王曾，也说过“范希文未免近名”之类的话[28]。看来，对于范仲淹的爱名、近名，在当时，除了有人出于恶意攻击之外，不少人也不理解或有些误解。
那么，范仲淹是怎样看待名节问题的呢？我们来看一下他的名节观。
范仲淹在天圣八年（1030）写的《上资政晏侍郎书》中，集中反驳了别人对他“好名邀奇”的非议。在景祐三年，为反击吕夷简攻击他“务名无实”，范仲淹又专门写了一篇《近名论》。这两篇文字，集中地反映了范仲淹的名节观。[29]
第一，范仲淹认为，道家的远名说，缺乏责任感。他列举了老子的“名与身孰亲”和庄子的“为善无近名”等说法，加以批驳。他说，这是“道家自全之说”，“使人薄于名而保其真”，并不是“治天下者之意”。他说这种人“非爵禄可加，赏罚可动，岂为国家之用哉”！就是说，范仲淹认为，这种无入世之意，不爱名节，明哲保身的人，毫无责任感可言，根本不可能为国家尽力。因此，统治者不应当提倡道家的远名说。他说：“如取道家之言，不使近名，则岂复有忠臣烈士为国家之用哉！”
第二，范仲淹认为，重名、爱名，是圣人前贤一贯的思想与作风，著在经典。他从儒家经典中找出许多重名、爱名的理论，如“立身扬名”，“善不积不足以成名”，“疾末世而名不称”，“荣名以为宝”等等，来证明他主张近名符合圣人的思想。同时，他还列举出古代圣王名臣的许多事迹，来进一步阐述他的“近名论”。他说：“我先王以名为教，使天下自劝。汤解网，文王葬枯骨，天下诸侯闻而归之。是三代人君已因名而重也。太公直钓以邀文王，夷、齐饿死于西山，仲尼聘七十国以求行道，是圣贤之流无不涉乎名也。孔子作《春秋》，即名教之书也。善者褒之，不善者贬之，使后世君臣爱令名而劝，畏恶名而慎矣。”
第三，范仲淹认为，重名、爱名，是推行教化的第一要事，关乎治乱兴衰。他说，“名教不崇，则为人君者，谓尧舜不足慕，桀纣不足畏；为人臣者，谓八元不足尚，四凶不足耻。”而普通人如果不爱名，“则虽有刑法干戈不可止其恶也。”最后，他指出：“人不爱名，则圣人之权去矣。”就是说，儒家以礼教化天下，使人有羞耻之心，遵守一定的秩序规范。如果人人都不在乎自己的名节，毫无羞耻之心，那么，圣人借以教化天下的理论也就行不通了。因此，范仲淹得出结论：“教化之道，无先于名。”
所以说，在范仲淹看来，一个人看重和爱惜自己的名节、名誉，立身扬名，是件好事，而不是坏事。范仲淹的一生，就是好名、重名的一生。在当时，范仲淹可谓是直声满天下，贤名遍朝野。然而，范仲淹的好名、重名是有一定分寸的。他对这个问题有一种辩证的认识，知道在什么情况下应当爱名，在什么情况下不应当顾名。范仲淹并不是那种“卖直取名”的浅薄之辈。在他那里，近名与邀名是有严格区别的。他在一封家书中嘱咐继父家的子弟说：“平生之称，当见大节，不必窃论曲直，取小名招大悔矣。”[30]由此可见，范仲淹的近名，是建立在高度事业心之上的近名，好的是大名大节，而不是出于个人目的的出风头。因此，他在生前死后，留下的名是一种正直之名。此外，当这种注重个人名节对国家利益以及整个事业有所妨碍时，范仲淹认为，应当服从大局，“宜与国同忧，无专尚名节”。[31]
范仲淹提倡注重名节，可以说是在特定的历史环境下的一种拨乱反正。唐末五代时期，由于政权转换频繁，士大夫往往转仕几朝。如自命“长乐老”的冯道，就历仕四朝十君[32]。宋朝禅代后周，后周一批士大夫成为宋臣。在宋初的几十年中，“贰臣”充满了朝廷。因此，当时对所谓的“贰臣”，在舆论上也没有什么非议。后来，范仲淹等人痛感五代以来士风浇薄，道德沦丧，而以身作则，振作士风，砥砺士大夫名节。《宋史》卷446《忠义传序》指出：
士大夫忠义之气，至于五代，变化殆尽。宋之初兴，范质、王溥犹有余憾，况其他哉！艺祖首褒韩通，次表卫融，足示意向。厥后西北疆场之臣，勇于死敌，往往无惧。真、仁之世，田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤，以直言谠论倡于朝。于是，中外缙绅，知以名节相高，廉耻相尚，尽去五季之陋矣。
从宋初到真宗时期，在统治层，道家的“无为”思想占了主导地位。当时为了安定政局，维持国家的正常运转有关，从中央到地方，宋王朝也不得不接受和使用前朝以及过去割据政权的官吏。然而，时光过去了几十年，随着政局的安定，作为朝廷，已经没有必要继续提倡道家的无为之治了。因此，在道德上对所谓的“贰臣”的评价，也发生了变化，否定性的批判成为风潮。以道家批判为中心的范仲淹的爱名论，就是在这样的背景下产生的。它代表了当时的新思潮。实际上，在《宋史·忠义传序》中名列于范仲淹之前的王禹偁，在太宗时代，关于名教，就已经提出了与范仲淹几乎相同的主张[33]。在与范仲淹同时，欧阳修也在其编纂的《新五代史》中，改而对冯道作了否定的评价，同样也是这一思潮的反映。
朱熹更是具体地突出评价了范仲淹以名节振作宋代士大夫之功。他说：“范文正公作成忠义之风。本朝范质，人谓其好宰相，只是欠为世宗一死耳。如范质之徒却最敬冯道辈，虽苏子由议论亦未免此。宋朝忠义之风，却是自范文正作成起来也。”[34]朱熹还有一段与学生的问答。
问：本朝如王沂公人品甚高，晚年乃求复相，何也？
曰：便是前辈都不以此事为非。所以至范文正，方励廉耻，振作士气。[35]
清人王士祯《池北偶谈》卷六援引一个叫魏象枢的话说：“好名是学者病，是不学者药。”这句话颇有道理。但他仅是就勉励学业而言，而范仲淹的近名之论、近名之行，意义则更为广泛深远。起码说在他生活的那个时代，产生了相当大的影响。这一点已有定评。在南宋前期，有个叫薛季宣的人进一步展开了范仲淹的爱名论，他向宋孝宗进言说：
近或以好名弃士大夫。夫好名特为臣子学问之累。人主为社稷计，唯恐士不好名耳。诚人人好名畏义，何向不立。[36]
此外，在《宋史》卷423《陈埙传》中，有这样一段问答：
（史）弥远召埙问之曰：吾甥殆好名邪？
埙曰：好名，孟子所不取也。夫求士于三代之上，唯恐其好名。求士于三代之下，唯恐其不好名耳。
南宋理学家黄震在《黄氏日抄》的《本朝诸儒理学书》中，引用理学家张栻的话说，“君相不当恶士大夫好名。唯朋友相切磋，不当好名耳”。
归纳以上诸人的言论，可以看出，自范仲淹以来，爱名论作为一种“道统”已为宋代士大夫所普遍接受。宋亡之际，能出现如文天祥那样的坚贞之士，不能说与崇尚名教、砥砺名节无关。不管怎样评价，功名心对于一个人来说，毕竟构成了一种进取的驱动力。而当一个人的功名心与事业心结合在一起时，则肯定会成为积极因素。
三、“不以一心之戚，而忘天下之忧”——忧患论
“不以物喜，不以己悲。居庙堂之高，则忧其民；处江河之远，则忧其君。是进亦忧，退亦忧，然则何时而乐耶？其必曰：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”这段为人们所熟悉的《岳阳楼记》中的名言，正是范仲淹忧国忧民之心的自我真实写照。
《岳阳楼记》写于庆历六年（1046），而范仲淹这种忧国忧民之心，早在少年时代便已形成。欧阳修在范仲淹神道碑中写道：“公少有大节，于富贵贫贱、毁誉欢戚，不一动其心，而慨然有志天下，常自诵曰：士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”[37]此外，欧阳修在景祐元年，当得知范仲淹知苏州时，写给范仲淹的一封信.其中就有这样的话：“希文登朝廷，与国论，每顾事是非，不顾自身安危，则虽有东南之乐，岂能为有忧天下之心者乐哉！”[38]欧阳修在信中把范仲淹称为“有忧天下之心者”，可见，他对范仲淹这一点相当熟悉，所以他在范仲淹神道碑中写范仲淹少有忧患之心，当是言之有据。
范仲淹少年时期，曾为自己的将来设想了两种职业，两条生活道路。一是做良相，一是做良医。宋人赵善璙的《自警篇》卷8记载：
范文正公微时，尝诣灵祠，求祷曰：“他时得相位乎？”不许。复祷之曰：“不然，愿为良医”。亦不许。既而叹曰：“夫不能利泽生民，非大丈夫平昔之志也。”他日，有人谓公曰：“丈夫之志于相，理则当然。医之技，君何愿焉，乃无失于卑耶？”公曰：“嗟乎，岂为是哉！古人有云，常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。且丈夫之于学也，固欲遇神圣之君，得行其道，思天下匹夫匹妇有不被其泽。若己推而内之沟中，能及小大生民者，固惟相为然。既不可得矣，夫能行救人利物之心者，莫如良医。果能为良医也，上以疗君亲之疾，下以救生民之厄，中以保身长生。在下而能及小大生民者，舍夫良医则未之有也。
从这条记载可以看出，范仲淹的两种人生设想，一是救世，一是救民，都是以忧国忧民为出发点的。在范仲淹入仕后，这种忧国忧民意识，变得更为强烈。天圣五年时，他仅是一名大理寺丞这样的小官，在母亲去世服丧期间，他由一己之忧，而推及天下之忧，在强烈的忧患意识的驱使之下，写下了近万言的《上执政书》[39]。针对当时各个领域中的弊端，提出了自己的改革建议。他在述说上书的理由时说：“不敢以一心之戚，而忘天下之忧。”
做地方官，他说：“忧国忧民，此其职也。”[40]为边帅，他在因擅复西夏赵元昊书而被冤枉地降职时说：“既去职任，而尚怀国家之忧。犹卞生献璧，不知其止，足虽可刖，而璧犹自贵。”[41]在朝为谏官，范仲淹奉命视察江淮灾区，将灾民用以充饥的野草拿回一把，带给皇帝，“请示六宫贵戚，以戒侈心”[42]。他还称赞灾区的地方官吴遵路的救灾事迹。后来，当吴遵路去世时，范仲淹专门写了祭文，满怀深情地说吴遵路“忧国忧民，早衰而死”[43]。看来，范仲淹并不是不知道忧国忧民会耗心损神，但他始终未改初衷。由于背负着忧患之心，范仲淹一生活得很沉重，很少有欢快轻松的时候。甚至在同朋友一道饮酒时，范仲淹也会联想到黎民百姓，“但愿天下乐，一若樽前身”[44]。
宦海沉浮，也曾使范仲淹产生过急流勇退的念头。但这种很快就被他那强烈的忧国忧民意识所遏止，想到的是：“鹏鹪共适逍遥理，谁复人间问不平？”[45]
由上述可见，范仲淹的忧国忧民，是一种明确的自觉意识。因而，也就相当强烈而执著，“如卞生献玉，不知其止，足虽可刖，而璧犹自贵”。这种执著的忧国忧民意识，正是强烈的事业心与责任感的延伸。相反，一个对国家、对百姓毫无责任感的人，只会局于自私而可怜的一己之悲欢，绝不可能产生出如此高尚的忧天下之心。
那么，范仲淹这种强烈的忧国忧民意识是怎样形成的呢？我想起码有这样几个因素。
从客观上看，第一，宋王朝“以士大夫治天下”的社会政治环境，造就了范仲淹一种以天下为己任的政治责任感。因而，他一言一行，处处从民生疾苦与国家安危着想。第二，到范仲淹入从仕的时代，大宋王朝已建立了八十余年。这架巨大的车子，已开始从峰巅向谷底滑落，各种危机已经萌发。用范仲淹的话说，“纲纪制度，日削月侵，官雍于下，民困于外，夷狄骄盛，寇盗横炽”[46]。这种政治现实，也不能不使具有高度责任感的范仲淹忧患意识增强。
从主观上看，第一，范仲淹在入仕之前，身处底层，对民间疾苦和地方上贪官污吏、各类横豪对百姓的欺压深有了解。他说：“臣出处穷困，忧思深远，民之疾苦，物之情伪，臣粗知之。”[47]因此，他在少年时代选定良相与良医作为将来的职业时，便已立志救世于水火，解民于倒悬，形成了深重的忧国忧民意识。第二，儒学积极入世与重民思想的长期陶铸，使范仲淹以天下为己任的志向树立得相当牢固。既以天下为己任，必然会有忧天下之心。范仲淹说过他的忧患意识是推求“古仁人之心”的结果。范仲淹很推崇唐代韩愈的文学成就，倡导北宋的古文运动。[48]他的思想也受韩愈这样的一代大儒影响很深。范仲淹心忧天下，冒死上言，也援引韩愈为楷模。他在《上资政晏侍郎书》中说：“韩愈自谓有忧天下之心，由是时政得失，或尝言之。”总之，“以士大夫治天下”的政治环境，危机日重的社会问题，古代仁人志士的风范所及，这诸多因素，铸成了范仲淹那“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的品格。
或许，在今天一些人的眼里，范仲淹活得很累。的确，他是活得很累。但一个人或者是一批人，特别是那些为官为吏从事公务的人活得很累的话，或许就可能换来更多的本来就活得很累的人的轻松。
四、“儒者报国，以言为先”——进言论
接触过宋代历史的人，大都会有这样一种印象，那就是宋代士大夫言事之风颇盛。无论大事小事，往往纷纷上言，议论不休。且不说议论当否，这种现象起码可以从一个侧面反映出宋代士大夫国家观念的增强，事业心与责任感的增强。在任何社会里，百家争鸣总比鸦雀无声要正常。
宋代士大夫上书言事蔚然成风，久而久之，上书言事竟成了宋代士大夫的一种“专利”。朱熹就说“士大夫以面折廷争为职”[49]。对此，我们可以举一个相当典型的例子来说明这个问题。庆历二年（1043），朝廷把帅边的范仲淹从文臣换成武职。尽管武官在待遇上要优厚一些，但范仲淹还是连上三表，坚持谢绝了这项任命。范仲淹为什么要这样做呢？这里面固然有士大夫间重文轻武风气的影响。但更重要的是，一换武职，上书言事就不方便了，几乎等于失去了这种“专利权”。范仲淹在《让观察使第一表》中述说了理由：
臣辈亦以内朝之职，每睹诏令之下，或有非便，必极力议论，覆奏不已，期于必正，自以近臣当弥缝其缺而无嫌矣。今一旦落内朝之职，而补外帅，……则今而后朝廷诏令之出，或不便于军中，或有害于边事，岂敢区别是非，与朝廷抗论！自非近臣，无弥缝其缺之理，纵降诏丁宁，须令覆奏，而臣辈岂不鉴前代将帅骄亢之祸，存国家内外指踪之体！
因此，在范仲淹看来，“儒者报国，以言为先”[50]。所以，他自然不愿意失去这种发言权了。
报恩思想，近名主张，忧患意识，这一切都通过一种基本形式表现出来，这就是“儒者报国，以言为先”。这是范仲淹的一贯主张，他一生都在身体力行这一主张。早在天圣三年（1025），当他还是监楚州粮料院这样的地方小官时，便写下了一份《奏上时务书》，呈给宋仁宗与临朝听政的章献太后。提出救文弊，复武举，重三馆之选，赏直谏之臣等建议。天圣五年（1027），范仲淹在丁母忧期间，经过周密思考，给朝廷写了一份万言书。针对时弊，他提出了择郡守、举县令、斥游惰、去冗僭、慎选举、抚将帅等改革主张。这些主张几乎就是他十五年后主持“庆历新政”时提出的十项改革主张的蓝本。史载，当时的宰相王曾收到万言书后，“见而伟之”，让晏殊推荐范仲淹为馆职[51]。
范仲淹所说的“以言为先”，并不是无关痛痒地泛泛之言，而是危言谠论。为此，范仲淹一生多次被贬黜，吃了相当多的苦头。但一种强烈的责任感与事业心驱使着他，无改初衷。
天圣七年（1029），垂帘听政的刘太后准备在冬至接受朝拜大礼，届时将由宋仁宗率文武百官为太后上寿。范仲淹闻讯后，上疏极言不可。他认为天子“奉亲于内，自有家人礼。顾与百官同列，南面而朝之，不可为后世法”[52]。并且要求太后还政于宋仁宗。范仲淹这些言论触怒了颇有野心效法武则天的刘太后。她把范仲淹逐出朝廷，贬为河中府通判。范仲淹的这些言行，也使曾推荐他的晏殊担心连累到自己。他把范仲淹叫去严加责备。为此，范仲淹给晏殊写了封长信[53]，理直气壮地作了解释。信中写道：“事君有犯无隐，有谏无讪。杀其身，有益于君则为之。”在这封信中，范仲淹公然申明，他不想做明哲保身、不负责任的“循吏”，而是要“发必危言，立必危行”，以“致君与无过，致民与无怨”，使“政教不坠，祸患不起，太平之下，浩然无忧”。
明道二年（1033），在刘太后死去，宋仁宗亲政。范仲淹被招还，担任了谏官。不久，就发生了仁宗废黜郭皇后之事。范仲淹与御史中丞孔道辅率众台谏“伏阁极谏”，结果被押解出京城，贬知睦州[54]。即使这样，范仲淹依然不忘劝谏仁宗，他告诉仁宗，“有犯无隐，人臣之常；面折廷争，国朝盛典”[55]。
过了两年，范仲淹再次被招还京师，判国子监。史载：“仲淹自还朝，言事愈急。宰相阴使人讽之曰：待制侍臣，非口舌之任也。仲淹曰：论思正侍臣职，余敢不勉！宰相知其不可诱，乃命知开封，欲挠以剧烦，使不暇他议，亦幸其有失，亟罢去。仲淹处之弥月，京师肃然称治。”[56]范仲淹危言立朝，已将生死置之度外。史载：“公（范仲淹）尹京日，有内侍怙势作威，倾动中外。公抗疏列其罪。疏上，家所藏书有言兵者悉焚之，仍戒其子曰：‘我上疏言斥君侧小人，必得罪以死。我既死，汝辈勿复仕宦，但于坟侧教授为业。’疏奏，嘉纳其言，罢黜内侍。”[57]当时，吕夷简任相，颇为专权。而范仲淹“言事无所避”。这就深深地得罪了权相吕夷简。史载：“时吕夷简执政，进者往往出其门。仲淹言，官人之法，人主当知其迟速升降之序，其进退近臣，不宜全委宰相。又上《百官图》，指其次第曰：‘如此为序迁，如此为不次，如此则公，如此则私，不可不察也。’夷简滋不悦。帝尝以迁都事访诸夷简，夷简曰：‘仲淹迂阔，务名无实。’仲淹闻之，为四论以献。一曰《帝王好尚》；二曰《选贤任能》；三曰《近名》；四曰《推委》。大抵讥指时政。又言：‘汉成帝信张禹，不疑舅家，故终有王莽之乱。臣恐今日朝廷亦有张禹坏陛下家法，以大为小，以易为难，以未成为已成，以急务为闲务者，不可不早辩也。’夷简大怒，以仲淹语辩于帝前，且诉仲淹越职言事，荐引朋党，离间君臣。仲淹亦交章对诉，辞愈切，由是降黜。”[58]这次范仲淹被贬知饶州。
纵观范仲淹的仕途，几乎就是一个屡言屡贬的过程。
面对上书言事，屡遭贬黜，范仲淹是怎样看的呢？宋人张滋《仕学规范》卷25中记载了范仲淹的一句不大为研究者所注意的话：“公罪不可无，私罪不可有。”这是一种有趣的说法。因公获罪，并不看作是犯罪。大概宋代士大夫面折廷争的最大理由正在于此。至少范仲淹作如是想。他在诗中写道：“可负万乘主，甘为三黜人。”[59]“雷霆日有犯，始可报君亲。”[60]以面折廷争、日犯雷霆的言行来坚持原则，来报答朝廷乃至君主的知遇之恩，这样的忠诚，可以说是一种有别于愚忠的特殊的忠诚。而这种特殊的忠诚，在宋代士大夫中并不少见。翻检史籍，比比皆是。在一个人治而非法治的社会里，正是有了一大批像范仲淹这样具有特殊忠诚的士大夫，他们以自己的忠言谠论，将统治机制无法正常反馈的各种信息传递到决策层，用自己的前途乃至生命来为一个政权一次次纠偏正误。这种责任感与事业心，在今天看来，除了令人敬佩之外，更多的是让人们感受到一种悲壮。
范仲淹的作为，不过是众多的宋代士大夫所作所为的沧海一粟。因言获罪，在宋代非但不会受到舆论的非难，相反还会得到赞扬。范仲淹在庆历新政前曾因上言被贬谪三次。对此，舆论誉之为“三光”[61]，即一次比一次更为光彩。这种保护士大夫上言的舆论，正是宋代士大夫制约皇权的勇气来源之一。
五、“左右天子为大忠”——皇权论
范仲淹在他的《杨文公写真赞》中有一段对寇准的评论：
寇莱公当国，真宗有澶渊之幸，而能左右天子，如山不动，却戎狄，保宗社，天下谓之大忠。[62]
“澶渊之盟”时的宋真宗，按当时的佞臣王钦若的说法是，被寇准像赌博的孤注一样掷于澶州城下。[63]而范仲淹则把寇准这种左右天子的行为视为大忠。由于范仲淹这段话很典型地代表了宋代士大夫的皇权观，因此被广泛征引[64]。下面，我们就来具体看一下范仲淹的皇权观，作为对宋代士大夫皇权观的一个剖析。
一、范仲淹对君主的认识。范仲淹说：“臣不兴谏，则君道有亏。”[65]由此观之，在范仲淹眼里，君主并不圣明，与常人一样，也会犯错误，时刻需要群臣加以监督规劝，补正君道。所以，范仲淹认为，如果君主刚愎自用，“以为肆予一人之意，则国必颠危”。[66]
基于这种认识，范仲淹儆诫君主：“尧舜则舍己从人，同底于道；桀纣则以人从欲，自绝于天。”[67]
基于这种认识，范仲淹要求君主，应该“不以己欲为欲，而以众心为心。”[68]
基于这种认识，范仲淹希望君主从善如流，舍己从人。他举出古代的虞舜作为君主的楷模，说“虞舜以舍己从人而称圣德。”[69]范仲淹这句话的言外之意是，你皇帝想要有圣德之誉，就必须舍己从人，不要有自己的主见。
基于这种认识，范仲淹认为：“有犯无隐，人臣之常；面折廷争，国朝盛典。”就是说，批评君主的错误不仅是一种十分正常的事情，而且是自宋朝创立以来的传统。
基于这种认识，范仲淹“每睹诏令之下，或有非便，必极力议论，覆奏不已，期于必正”。对于以皇帝的名义下达的诏令，照样坚持己见，纠正其错误。因此，在范仲淹那并不长的仕途中，有着相当多的面折廷争，危言危行。
二、范仲淹对皇权的认识。范仲淹认为，“天子之常也，在于道，不在于权”[70]。尽管这里的“权”字，是相对于常道来说的权宜之意，但使用相同的文字，范仲淹可以说是语义双关的。因此，他这句话是在明确地说，权力对于君主来说无关紧要，关键是要遵守为君之道，不能做无道昏君。关于道与权，范仲淹还有进一步的解释：对于君主来说，“虚己之谓道，适道之谓权”[71]。这就等于是告诉君主，你的权力就是“适道”，在为君之道的严格规范之内，规规距距，老老实实，不可越雷池一步。那么，是不是范仲淹就认为君主一点权力也不能有呢？也不是。在范仲淹看来，君主只应当拥有一种权力，那就是人事权。他在《推委臣下论》中指出：“圣帝明王常精意于求贤，不劳虑于临事。精意求贤，则日聪明而自广；劳虑临事，则日丛脞而自困。”[72]因此，按照范仲淹的观点，君主除了人事权之外，任何政事都不应亲自从事。这样一来，就无异于从理论上剥夺了君主的其他所有权力。
然而，即使是人事权，范仲淹也并不主张全部交给君主。他在同一篇文章中还说：“千官百辟，岂能独选？必委之于辅弼矣。惟清要之职，雄剧之任，不可轻授于人，佥谐之外，更加亲选。”可见，在范仲淹看来，君主的人事权，也仅仅限于选拔“清要之职，雄剧之任”。而选拔这些官员也要有前提。即必须“佥谐”——群众舆论要能通得过。看来，君主的这点权力也要置于群臣的监督之下，也不容易以自己的意志为意志。由此观之，范仲淹希望赋予君主的，只是一种有限的、有条件的人事权。
接下来，我还想探讨一下范仲淹关于皇权与相权的辩证观。在对待皇权的问题上，从宋代士大夫的言行中，人们往往可以发现一种矛盾现象。即时而主张皇权虚化，时而又要求加强皇权。作为宋代士大夫的个案研究，以前我曾分别写过关于宋祁和苏颂的文章。从他们对待皇权问题的态度上，我都发现了这种矛盾现象。[73]这种矛盾现象，在范仲淹的言行中，也毫无例外地存在着。那么，怎样解释这种矛盾现象呢？
通过仔细观察，我们会发现，在宋代，皇权全面走向象征化的同时，作为宰相和执政集体领导的相权空前强化。[74]就皇权和相权这二者来说，皇权过强，易成君主专制；相权过重，易成权相独裁。二者都不利于一个政权的长治久安。因此，作为以天下为己任的士大夫，对这两种倾向都很敏感。他们常常小心审慎地权衡两端，“允执其中”，以阻止两种倾向的发生。
作为范仲淹，在他走入政界后，适逢朝廷中吕夷简长期任相，颇为专权，进退官员，一由己意。例如范仲淹就曾两度遭其贬放。甚至吕夷简还左右皇帝废掉了皇后。在这种情况下，为了同位于一人之下、万人之上的权相抗争，范仲淹只能抬出皇帝来，把皇权作为限制相权的武器。面对吕夷简的专权，范仲淹对宋仁宗说：“官人之法，人主当知其迟速升降之序，其进退近臣，不宜全委宰相。”在这种形势下，范仲淹主张“君道宜强，臣道宜弱”。因此，可以这样说，主张加强皇权，是宋代士大夫在特殊时期，特殊形势下，为了特殊的目的，所采取的一种权宜之计。总的看来，在正常的政治形势之下，包括范仲淹在内，宋代士大夫还是希望君主最好不要干涉政府机器的正常运转，希望君主老老实实地呆在九重宫禁中，做他的“官家”。
范仲淹以及宋代士大夫皇权观念的形成，是一个值得深入研究的问题。
宋代是一个不同于以往的全新的社会。唐末五代时期几十年的剧烈动荡，造成了一种文化断层。这种机缘，使在新的社会环境下崛起的一代士大夫得以重塑传统，再造理论。在对待皇权问题上，宋代士大夫的观念也与前代有着明显的不同。唐末五代动荡的现实，几乎把“君权神授”的观念打得粉碎。而作为皇帝，也在这种现实之下，从至高无上的天子，重新走回人间。在宋代士大夫那里，皇权观念降低的同时，国家意识却增强了。皇权在实际政治生活中受到很大的限制，而中央政府的管理机制则日趋完善。这种局面，使皇帝重新定位。即将其地位以新的形式再度“提高”——推向象征化。作为皇帝，其作用在于，以国家、民族的象征，来维系一个社会、一个民族的凝聚力、向心力。[75]
在这样的背景下，宋代士大夫对“忠”的认识也比以前有了相当大的改变。《东都事略》的作者王称在卷98《李清臣传》中写道：“人臣以公正为忠。”就是说，对宋代士大夫来说，忠并不仅仅意味着对皇帝本人效忠，而是体现在行为的公正上。这样的忠，更接近于忠诚、忠实的意思。范仲淹对寇准“左右天子”的行为评价为“天下谓之大忠”。这种大忠，无疑是“大公”的同义语。也就是把传统意义上的“忠”转化成为对天下尽忠的“大公”。
社会存在决定社会意识。在这种文化氛围中成长起来的范仲淹，其皇权观，正是他所生活的那个时代的观念的折射。反过来说，那个时代的皇权观念，也在范仲淹身上得到充分体现。
代结语——“名节无疵”还是“甚坏风俗”
对于范仲淹，王安石在不同时期、不同场合有着截然不同的评价。除了在绪说援引的范仲淹祭文中有“一世之师，由初迄终，名节无疵”这样极高的评价之外，在《长编》卷275熙宁九年五月癸酉条，又记载王安石指责范仲淹“好广名誉，结游士以为党助，甚坏风俗”。为什么王安石会有这样两种截然不同的评价呢？似应作一些具体分析。从政治策略的角度考量，祭文是作于仁宗末年，此时范仲淹的政治同道韩琦、富弼、欧阳修都处于相当高的地位，所以王安石的祭文与其说是为死人作的，不如说是给活人看的。从王安石文集中大量的呈写给韩琦、富弼、欧阳修等人的书信可以看出，王安石的政治依从倾向是相当明显的。当然，王安石在写范仲淹祭文时，也并不完全是从政治依从着眼的。本来就负有盛名的范仲淹，在壮志未酬的境况下死去，更把其名声推向鼎盛。所以，王安石的祭文也体现了当时他从心底里敬佩范仲淹这一层面。王安石的一生，曾为故人写过几十篇祭文。其中范仲淹祭文的篇幅最长。比宰相文彦博祭文长出了几倍，也比写给其恩师欧阳修的祭文长。从这一事实也可见王安石对范仲淹敬佩之一斑。可以说，王安石对范仲淹的称扬代表了当时士大夫的主流评价。因而，这篇范仲淹祭文也被广泛征引。[76]
基于范仲淹生前的言行而形成的主流评价，在范仲淹死后，又塑造出一个近乎完美的范仲淹的精神形象。此后，这个精神上的范仲淹就成为了中国传统士大夫所代代传承的“道统”的一部分。并且，精神范仲淹一经塑造出来，便作为无可非议的正面形象被定型下来。此时的范仲淹已与生前活着的范仲淹有所不同了。这也是历史上常有之事。某个人物一旦被赋予某种精神意义，便几乎是永远不会改变了。要说改变，也仅仅是油彩越涂越厚。例如被肯定的岳飞，被否定的秦桧等。随着时光的推移，被固定下来的精神人物被后人不断进行再加工。或是锦上添花，或是雪上加霜。总之，神圣的愈加神圣，丑恶的愈加丑恶。这也是历史的“累层造成说”的一个方面吧。
从王安石在范仲淹死后积极参与范仲淹精神形象的塑造来看，时过二十余年，王安石与宋神宗批评范仲淹，当是属于一种私下里的议论。我们来看一下两个人的对话。
上又论，范仲淹欲修学校贡举法，乃教人以唐人赋体《动静交相养赋》为法，假使作得《动静交相养赋》，不知何用？且法既不善，即不获施行，复何所憾！仲淹无学术，故措置止如此而已。
安石曰：仲淹天资明爽，但多暇日，故出人不远。其好广名誉，结游士以为党助，甚坏风俗。
从以上的对话可以看出，君臣二人的议论，主要是从政治的角度，围绕着当时的变法，对以前改革的教训所做的总结。当然这种总结包括了对范仲淹的批判。然而，在范仲淹的精神形象业已竖立的氛围中，这种批判是无法拿到桌面上来的，也仅限于君臣二人私下议论而已。因为即使皇帝也不能罔顾士大夫的舆论反应。而作为士大夫的一员的王安石就更要顾及了。
那么，对于范仲淹的评价，王安石早年的“名节无疵”与后来的“甚坏风俗”是否矛盾呢？
我们来分析一下。
《长编》所载王安石对范仲淹评价的背景是，处于变法与反变法斗争激烈时期的王安石，对当时已形成的党同伐异的党派之争，把庆历新政前明显萌生党争的始作俑者，视为范仲淹。因此，在神宗同王安石谈到不满意范仲淹的科举改革主张时，王安石借机发泄了这一番实为针对现实的抨击。意在激发神宗对反变法派的不满，以期达到打击的目的。因此，王安石的抨击，未必就代表了他对范仲淹的真正评价，也不能认为他对范仲淹的评价已经改变。
此外，关于“名节无疵”的评价，也似应作一些具体分析。平心而论，范仲淹的政绩在宋代政治家中并不突出。而且在宋代的一些私下的议论中，对范仲淹也并非是一片赞誉，全无非议。除了王安石，对范仲淹作出极高评价的朱熹也有与本文绪说援引的赞誉近乎相反的评价。《朱子语类》卷129云“范文正虽有欲为之志，然亦粗，不精密，失照管处多。”
那么，为什么包括王安石、朱熹在内的宋代乃至后代的士大夫又对范仲淹作出了极高的评价呢？比如说，置身于北方金朝的著名文人元好问就说：“文正范公在布衣为名士，在州县为能吏，在边境为名将，在朝廷则又孔子之所谓大臣者求之千百年之间盖不一二见，非但为一代宗臣而已。”[77]我认为，其中最主要的原因，就是范仲淹的言行不仅体现了中国传统知识分子的主流精神，而且还契合了从北宋开始的士大夫作为一个强有力的阶层崛起的事实。从而，范仲淹也作为一种精神象征，成为士大夫群体维护和发扬其道统的精神支柱。历史不仅是一种事实的叙述，同时还是一种后人的评价。后人总是依照自己的时代价值观与利益取向来评论历史人物。因此，历史人物的真实度总与其生前有着一定的距离。正如生前的孔子与死后的孔子大相径庭一样，成为精神象征的范仲淹也与生前的范仲淹不尽一致。尽管我们要区别对待，但毕竟精神的范仲淹是从生前的范仲淹发展而来的。这就是我们要研究历史人物的意义所在。
王安石和朱熹都对范仲淹作出过截然相反的评价。对此，似应把他们对精神范仲淹的肯定，同他们对范仲淹生前政治行为的批判区分开来，两者不可等同。王安石接着神宗的话题，说出的实际上是对现实改革的感慨。同时，王安石所指出的范仲淹与吕夷简之争开了宋代大规模党争的端绪，也是不争的事实。从具体的政治斗争的形势来看，在激烈的元祐党争到来之前，王安石的范仲淹批判，可以说也表现出他作为政治家洞察机微的见识。然而，在宋代以后，像这样的范仲淹批判，除了清人王夫之的《宋论》中稍稍可以看到一点之外，就几乎看不到了。完美也是一种负担。近乎完美的精神范仲淹，不仅让古人为尊者讳，也让今天本应客观分析秉笔直书的历史研究者缄口。这并非不可思议。今天的历史人物评价，又有多少真正跳出了传统定位的窠臼了呢？
对于范仲淹的具体政治操作尽管存有质疑，但政治是一时的，精神是永远的。因此，我以上着重从报恩思想、功名心、忧患意识、言事精神、皇权观念这样五个方面评论了范仲淹。其实，范仲淹的立言行事，远不止以上这五个方面。然而，我之所以仅仅论述这五个方面的原因，不仅是想揭揭示范仲淹诸多事功的精神原动力，而且更想通过对范仲淹的精神世界的分析，由一斑窥全豹，来探索一下有宋一代士大夫的精神世界。因为，以上所列举的范仲淹的五个方面，正是宋代绝大多数士大夫皆具有的共性特征与思想主流，也正是中国古代知识分子最为可贵的一面。社会是由人组成的。一个由士大夫构成统治基础的社会，士大夫的活动，对于这个社会、这个时代历史的影响，则显得十分重要。考察他们的活动，探索他们的精神世界，不仅有助于叩开这个时代的历史之门，而且对于研究中国知识分子思想发展的轨迹，也有着相当重要的意义。海外的汉学研究，士大夫研究始终是一个热点。而在国内的学术界，似乎还未引起足够的重视。因作此文，以为引玉之砖。
＊此文作为《范仲淹集编年校证》前言的一部分，作于1989年，并于1990年日本早稻田大学专题报告会上作为演讲稿使用。其后，2000年，日文稿刊发于《东洋学报》第82卷第2期。中文稿此次首发。2004年11月笔者识于日本东京。
（文载《宋史研究论丛》第六辑，河北大学出版社，2005年4月）
注释：
[1]《四部丛刊》本《范文正公集》附录《诸贤赞颂论疏》
[2]出处同①。刘宰为理宗朝名流，传见《宋史》卷401。
[3]《范文正公集》附录《祭文》。
[4]出处同上。
[5]迄今为止，有关范仲淹的研究论著相当多。主要有刘子健《范仲淹梅尧臣与北宋政争中的士风》(《东方学》14，1957年)、漆侠《范仲淹的历史地位》(《中国历史人物论》，北京三联书店，1957年)、王德毅《吕夷简与范仲淹》(《史学汇刊》4，1971年)、程应镠《范仲淹新传》(上海人民出版社，1986年)、陈荣照《范仲淹研究》(三联书店香港分店，1986年)、竺沙雅章《范仲淹》(日本白帝社，1995年)等。拙作有《试论导致庆历新政失败的一个因素——读范仲淹致叶清臣信》(上海《学术月刊》9，1990年)、《范仲淹三至杭州考实》(《浙江学刊》2，1992年)、《范仲淹集版本问题考辨》(台湾《国家图书馆馆刊》86-1，1996年)、《范仲淹与北宋古文运动》(台湾《大陆杂志》94-4，1997年)。包括拙作在内，上述的范仲淹研究均无自本文角度切入者。本文以范仲淹为个案，试图窥见宋代士大夫乃至传统的中国知识分子的主流精神之一斑。
[6]《神童诗》，北宋汪洙编纂于元符年间，后世有所增益。作为开蒙教材，近代以前，在民间广为流行。
[7]按，此诗未收录于现存《范文正公集》，见于北宋王bi之撰《渑水燕谈录》卷４及南宋楼钥编《范文正年谱》。然文字略有差异。例如，《年谱》中“三纪”作“二纪”，“二麦”作“二月”。《年谱》将此诗系于大中祥符八年(1015)，即范仲淹进士及第时所作。实误。理由如下。第一，系年与诗所云“三纪”或“二纪”不合。古代纪年，以十二年为一纪。“登荣三(二)纪余”，当指进士及第的三十六年或二十四年后。据此可知，此诗当为范仲淹晚年的作品。第二，诗中的“二月”也与进士合格发榜的时期不合。据《续资治通鉴长编》(以下简称《长编》)卷84记载，范仲淹进士及第的大中祥符八年合格发榜在是年三月。详见拙作《范仲淹生平事迹考辨——〈范文正公年谱〉抉误》(即刊《王云海先生纪念论文集》)
[8]元黄坚编《古文真宝》卷1，题为《真宗皇帝劝学》。
[9]《贵耳集》卷下。
[10]《长编》卷221，熙宁四年三月戊子条。
[11]《南史》卷72《梁协传》。
[12]《通志》卷25。
[13]毛泽东《民众的大联合》(《湘江评论》，1919年8月4日)
[14]《范仲淹年谱》，大中祥符三年纪事。据《仕学规范》记载，此事为范仲淹亲口所述。
[15]《范仲淹年谱》，大中祥符七年纪事。
[16]《范文正公集》卷3《雎阳学舍书怀》诗。
[17]《范文正公集》8《上资政晏侍郎书》。
[18]《范文正公集》卷9《上吕相公书》之三。
[19]《范文正公尺牍》卷下《谢安定屯田》。
[20]《范文正公尺牍》卷中《与韩魏公》之十七。
[21]《范文正公尺牍》卷中《与韩魏公》之二十。
[22]《范文正公集》卷1《赠张先生》。
[23]《范文正公集》卷3《欧伯起相访》。
[24]《范文正公集》卷3《寄余杭全安石、段少连二从事》。
[25]《范文正公集》卷4《依韵答梁坚运判见寄》。
[26]《范文正公集》卷8《上资政晏侍郎书》。
[27]《长编》卷118，景you三年五月丙戌条。
[28]《锦绣万花谷》卷11引《魏王别录》。
[29]载《范文正公集》卷5，以下所引范语，均出此篇与《上资政晏侍郎书》。
[30]《范文正公尺牍》卷上《与朱氏》之六。
[31]《范文正公集》卷9《与省主叶内翰书》之二。
[32]冯道传见《旧五代史》卷126，《新五代史》卷54。
[33]《小畜集》卷18《答丁谓书》。
[34]《朱子语类》卷47《论语》。
[35]《朱子语类》卷129《自国初至熙宁人物》。
[36]《宋史》卷434《薛季宣传》。
[37]《欧阳文忠公集》卷20。
[38]《欧阳文忠公集》卷67。
[39]《范文正公集》卷8。
[40]《范文正公集》卷10《祭英烈王文》。
[41]《范文正公集》卷9《答安抚王内翰书》。
[42]分别见《长编》卷112明道二年七月甲申条、卷113明道二年十月辛亥条。
[43]《范文正公集》卷10《祭吴龙图文》。
[44]《范文正公集》卷2《依韵答提刑张太傅尝新酝》。
[45]《范文正公集》卷4《知府孙学士见示和终南监宫太保道怀五首因以缀篇》之五。
[46]《范文正公政府奏议》卷上《答手诏条陈十事》。
[47]《范文正公集》卷16《让观察使第三表》。
[48]参见拙作《范仲淹与北宋古文运动》(台湾《大陆杂志》94-4，1997年)。
[49]《朱子语类》卷132。
[50]《范文正公集》卷16《让观察使第一表》。
[51]《长编》卷106天圣六年十二月甲子条。
[52]《宋史》卷314《范仲淹传》。
[53]见《范文正公集》卷8。
[54]《长编》113明道二年十二月乙卯、丙辰条。
[55]《范文正公集》卷15《睦州谢上表》。
[56]《长编》117景you二年十二月癸亥条。
[57]《范文正公言行拾遗事录》卷1。
[58]《长编》卷118景you三年五月丙戌条。
[59]《范文正公集》卷2《酬叶道卿学士见寄》。
[60]《范文正公集》卷3《出守桐庐道中》。
[61]《续湘山野录》。
[62]《范文正公集》卷5。
[63]《长编》卷62景德三年二月丁酉条。
[64]除《范文正公集》以外，尚见于《国朝二百家明贤文粹》卷88、《古今源流至论》后集卷9、《自警编》卷8、《宋史全文》卷7。
[65]《范文正公集·别集》卷2《从谏如流赋》。
[66]《范文正公集》卷20《用天下心为心赋》。
[67]出处同注⑥。
[68]出处同注⑥。
[69]《范文正公集》卷16《让观察使第二表》。
[70]《范文正公集》卷5《易义》。
[71]《范文正公集》卷20《用天下心为心赋》。
[72]见《范文正公集》卷5。
[73]《试论宋祁》，见《西南师范大学学报》1988.4；《苏颂论》，见《浙江学刊》1988.4。
[74]参见拙文《论宋代相权》，载于《历史研究》1985.2。
[75]参见拙文《论宋代皇权》，载于《历史研究》1989.2。
[76]王安石的范仲淹祭文原载于《临川先生文集》卷85，又见于《皇宋文鉴》卷133，《五百家播芳大全文粹》卷94，《文章辨体汇选》卷751，《永乐大典》卷922。
[77]《遗山先生全集》卷38《范文正公真赞》。
（作者单位：日本学习院大学东洋文化研究所）
