郭店楚简儒家思想研究资料汇编综述
各章专述篇
总说
郭店楚简的儒家简部分现在一般认定有十篇，由于《语丛》大多也作为儒家思想引用，况且张立文先生认为《语丛（一、三）》应另为《天命》篇，故意将《语丛》收录于中。这样郭店儒家简的篇目便确定为十一篇，即：《性自命出》、《鲁穆公》、《穷达以时》、《缁衣》、《五行》、《六德》、《尊德义》、《成之》、《忠信之道》、《唐虞之道》、《语丛（一、二、三）》。相对于楚简整体思想讨论的分歧甚多，深浅不同，略显混乱的局面，针对各篇章的具体研究和讨论就显得深入而切实了很多，当然其中亦不乏论争和一些学者借古人之口叙今人之言的情况。
对于具体篇目的研究，以《性自命出》和《五行》、《六德》为大宗，参与人数众多，跨度大，论争也多集中于此。其次是以《唐虞之道》为背景的对于古代“禅让”的讨论。其间的论述精彩纷呈，各种理路均有展现，不过也出现了盲目的现象：诸如有的学者认为自己是首次谈及某个问题，殊不知这个问题已经被涉及多次。这种情况虽然不多，但也体现出了学术界目前的一些不完善，同时也体现出了“郭店楚简”研究作为一个重大课题的特殊性，因为跨学科领域众多，造成了不同领域内学者对同一话题均自说自话的现象，这是好事，希望这本汇编能使这种现象减少。
性自命出第三
学者对于《性自命出》一文的讨论是最丰富、最全面同时也是人数最多、耗时最长的一场学术大研讨。探讨的话题主要集中在这几个方面：“人性论”的问题、“德”的问题和“性情论”的问题。
对《性自命出》的第一次大讨论应该算是郭齐勇先生发起的关于“心性”的辩论。郭齐勇先生针对李泽厚先生《初读郭店楚简印象纪要》一文，认为李先生“似乎认为郭店楚简是主情的，而《孟子》使排情的，孟子只当代新儒家的‘天命’的道德形而上学的阐释，需要重新考虑。”这种观点需要重新考虑，认为郭店楚简与孟子心性论有内在联系。为此写下了《郭店儒家简与孟子心性论》。之后，陈来先生写文《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》回应，郭齐勇先生即撰《郭店楚简〈性自命出〉的心术观》对陈文提出一些见解，而陈先生又有对此的专门回答，载于《儒林》第一期。五篇文章均收录于此，请方家自鉴。
关于《性自命出》的“性情”解读，虽然仁者见仁、智者见智，但总体来说，是围绕着一条主线进行的，即对简文中“心”、“性”、“情”三字的解读。从这三个字出发，进而各自说明其所代表的哲学意蕴。如陈代波自简文的内容得出结论，认为简文的“心”是无意志的。张卫红则认为简文的“性”并非是“天性”，与《中庸》的趋善之“性”不同，是有善恶之势而未发。丁四新主要是对“情”的探讨，认为简文中的“情”并非“情感”，是一种原发之情，而且不等于“道”。后来，丁博士训“情”为“情实”，将楚简的“情”字的情感意义彻底疏远。
总体来说，有一小部分人认为，楚简具有“主情”的特征，这是与“禁欲”完全相反的论调，认为这是原始儒家的真实思路。而大多数人持楚简不主情的态度，唯情论遭到了大部分人的反驳。对于楚简“情”的探讨，认为楚简“始于情，近于义”，没有肯定情欲和私欲的天然合理性的人占主导。楚简也确实很明显的说到了应当用礼乐来教化民众。
关于《性自命出》篇的“人性”、“德化”的问题，学者们也不约而同地进行了研究。欧阳祯人先生认为在孔子的时候，人本身并不是主体性的存在，而是隶属于社会的，人所追求的是与社会的完美融合。而《性自命出》中，人已经有了主体性地位，有了“性”与“情”的完整体系。欧阳祯人先生还认为《性自命出》有了自“反古复始”到“反善复始”的更高要求。
郭振香认为《性自命出》中的“性”不同于“命”，其内涵较小。所以《性自命出》不同于《中庸》，因为《中庸》里的“性”与“命”是等值的，二者不是一人手笔，否定了《性自命出》作者是子思的说法。并同丁四新博士同样认为简文中的“情”是“情伪相对”，大部分的时候都是“情实”的含义。不过郭振香亦认为《性自命出》确实是对“性相近、习相远”的拓展，而且对“礼”作了详尽的阐释，是重礼思想的延续。
而丁为详则认为儒家的发展分为三个阶段：人性相近（普遍性原则）—《论语》；以天肯定人，将人升为天（超越性原则）—楚简与《中庸》；相统一原则—《孟子》。并肯定了思孟学派的存在，认为在思孟学派中，《性自命出》是性自于天，是人的普遍本质，性善有本然意味，却不一定是普遍人性。而《中庸》时性成为了天生禀赋，趋向于善，直至《孟子》的“人皆有恻隐之心”，普遍性善论才告出现。
在最近的文章里，梁伟弦先生认为《性自命出》以“性爱为近仁”，讲“未教而民恒”，是性善的论调，与《中庸》并无矛盾。这是与00年张茂泽先生题为《〈性自命出〉篇心性论大不同于〈中庸〉说》的文章截然相反的。类似文章还有《〈性自命出〉〈中庸〉〈孟子〉思想的比较研究》，是许抗生先生02年发表的，主要观点是：《性自命出》早于《中庸》，是原始的独乐性质，而《中庸》则是关乎社会伦理的作品。我们从这里可以看出，许抗生先生和欧阳祯人先生同样以社会和个人为据，而得出的答案截然不同，前者认为社会伦理是从个人中发展出来的，而后者认定儒家的个人观念反而晚于社会伦理，事后出的。
韩东育先生的观点则是出人意料，韩东育先生认为,《性自命出》的“人情论”与法家的“人情论高度一致：前提一致——否定性善论；内容相近——趋利避害；心学反对上的相似和道论的趋同。并据此认定，楚简是先秦诸子合而未分之前的状态。
而比较正统的说法是丁四新先生带来的，丁先生认为《性自命出》的作者可能性最高的还是子思，其次是曾子，再次是子游，但并没有排除其他说法。
其他有关《性自命出》的内容，大致包括《性自命出》与文献的关系与《性自命出》对历史问题的考证上的帮助两个方面。
刘乐贤先生认为对于《性自命出》的研究不要丢掉《淮南子·缪称》，刘先生认为这篇文章是《淮南子》中的异类，体现了明显的儒家色彩，其中对“情“地论述可与《性自命出》做很好的对比研究。艾春明也提到了另一本书——《韩诗外传》，认为《韩诗外传》的情性论是与《性自命出》有渊源的，据此更提出了中国古代的诗学与性命道学的关系。
陈来先生也根据上博简出土的《性情论》，认为《性自命出》有可能原为两篇，上篇主要是“以乐化情，以礼养性”，而下篇主要是谈得“君子的德行与容貌”。
而连邵名先生将《性自命出》中的“道”与文中常提的“礼乐”联系起来，认为这是一个重要的地方。
而类似探讨《性自命出》与《乐记》关系的文章也有几篇，还有很多学者对《性自命出》美学意义进行了研究。
最后，值得一提的是梁涛先生的《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，梁先生利用竹简中的“节性者，故也。”成功地解决了《孟子》“天下之言性”章的千年疑问。并由此深入探讨了孟子的心性论。
这场关于《性自命出》的大辩论，其声势浩大的原因就是《性自命出》是解答“思孟学派”的一把钥匙，为了证明“思孟学派”的存在与否，就必须经由此路；而《性自命出》又恰恰是另一部中国历史上对“性”对“心”全面阐释的重典，它关系到儒家“道统”是否纯正的问题。《性自命出》给出了我们一个与汉宋以来完全不一样的“性情”解答，这就必须抛弃成见，回归历史，不能以时下的眼光去看待它。许多论文抓住“现代逻辑”的方法，对传统文献进行解读，这是根本站不住脚的。解读古代文本，一定要用古人的传统思维，不要用现代哲学的方法加上逻辑原理去解释，否则就会成为“绞死理”的文章，成为借古人之口发今人之言的典型。
穷达以时第四
关于《穷达以时》的专门文章并不多，但提到的问题确实一个重要的哲学事件。即先秦儒家的“天人关系”及“时运”观。
梁涛先生对此有自己独到的见解，梁先生认为据《穷达以时》，我们可以看出先秦儒家在注重天人合一的同时，也是注重“天人之分”的，并且提出孔子的“知天命”正表明了“天人之分”的形成过程。
而陈荣庆先生则根据《穷达以时》，梳理出了先秦儒家思想的“天人关系”的脉络：
孔子——命运之天，天没有有意识的对人进行影响；
孟子——神格天，天有意识的考验人；
荀子——自然之天，制天命而用之。
并认为《穷达以时》是处于孔孟之间的过程。陈荣庆先生说，从孔子到孟子再到荀子，先秦儒家思想高扬起了一面人性的大旗。
而李英华先生却并不这样认为，李颖华先生认为《穷达以时》的“察天人之分”与《荀子》的“明天人之分”是有本质的区别的。《穷达以时》中的“天”是指“时运”，而《荀子》的“天”是指自然；前者是为了区别“天”与“人”的差等，而后者是为了明确“天”与“人”的分工。
唐虞之道第五
《唐虞之道》是一篇引起了很大争议的文章。因为它涉及到了中国历史上的一个敏感话题：禅让。禅让是否是三代以前确实存在过的历史实在，一直是中国学术史上的千古公案。《唐虞之道》的出土，更加激励了人们对解开这个谜团的热情，也促使学者们正视先秦时期确实存在的“禅让观”。
梁韦弦先生认为，《唐虞之道》是战国时期儒家后学们的作品，成书时间距燕王哙禅位子婴不远，早于这件事情。并且比较了一下儒墨两家在“让贤”思想上的不同，认为“现在学术界沿习的禅让说起于儒家或起于墨家的提法是不准确的，因为这种提法将中国古代的禅让制与某家的社会理想混为一谈。”并且明确表示，《唐虞之道》是儒家的作品。
而邓建鹏先生更加断言，《唐虞之道》的作者就是子思，《唐虞之道》中体现了可贵的民本思想，而这种儒家的民本思想正是起源于孔子，发展于子思，最终完成于孟子的。
陈仲庚先生却认为，《唐虞之道》是与我们熟知的“孔孟之道”有着完全不同的思维路线的两种思想。陈先生认为，“孔孟之道”的本质是“亲亲尊尊”，维护的是一种稳定的社会关系；而“唐虞之道”的本质是“爱亲尊贤”，阐述的是一种理想的社会制度。他们相互独立，共同构成了“双边”的仁学内涵，在两种完全不同的体制下为我们中国人的精神建构家园。
方铭先生则更加乐观而大胆，他认为《唐虞之道》恰巧说明了“恢复周礼”不是儒家的终极追求，而“大同”才是儒者的最终理想。孔子和孟子虽然主张维持“小康”，起心中对大同世界的向往却是毋庸置疑的。《唐虞之道》就是对这一终极理想的集中的鲜明的表述，而且《唐虞之道》还不同程度的对儒家另外的终极思想进行了解释，如“利天下”、“仁”。
但马云志先生则冷静地进行分析，认为孔孟对“世袭制”持的是两可的态度，而《唐虞之道》却彻底否定了世袭制。这个问题值得思考。
罗新慧的文章则是对马云志的疑惑的最好说明，罗新慧先生在对比了上博简《容成氏》之后认为，《容成氏》是广义上的尚贤论，提倡相“劝”，互相揖让。而《唐虞之道》则是狭义的禅让论，只是在推广一种君主禅贤的政治制度。而且认为，这两篇文章在当时都没有对大影响，致使昙花一现而已，是认识古史的需要，但不合当时社会的现实需要。
与此相反，刘宝才先生与王博先生持不同观点。刘先生认为《唐虞之道》确实证明了在战国中期有一股禅让思潮，燕王哙禅于子婴、秦孝公意让商鞅的事情就证实了这一点。而王先生则认为《唐虞之道》对《管子》的成书有一定影响，与《尚书》、《礼记》有重要联系，是儒家某一派的观点，王先生认为《唐虞之道》曾在齐国的稷下学宫流传，与他们有重大关系。这在黄海啸的《郭店儒家简与稷下学关系试论》（存于“杂说”章）有印证。
当然，薛柏成为《唐虞之道》有明显的墨家痕迹，这与比利时的戴卡琳的发言很相似，认为《唐虞之道》是援墨入儒的产物。
尊德义第六
《尊德义》这篇文章并没有学者专门论述，但这篇文章却成为了解开一个重要谜团的钥匙。就是关于《论语》中“民可使由之不可使知之”的断句问题。自古以来，这句话的断句就是“民可使由之，不可使知之。”这也为批判孔子有愚民思想提供了证据。直到康有为时，他别出心裁地提出了“民可使，由之；不可使，知之。”这样，育民的思想就跃然纸上了，只可惜这种断句引起的反响一直微乎其微。
《尊德义》的出土为解决这个问题提供了最好的证据，竹简的释读者们发现《尊德义》中有这样一句话：“民可使道之不可使智之民可道也不可强也”。这明显是《论语》的另一种版本，由于有了后面“民可道也不可强也”八个字，前面的断句自然就要重新来过。
盖莉先生便干脆直接断为“民可使，道之；不可使，智之。民可道也，不可强也。”并以此将《论语》的断句定成同样的格式。
吴丕先生支持这种说法，并且他还批驳了庞朴先生的“强制说”，彭明德先生的“身教说”和尹振环先生的“反智说”。而且也批评了南怀瑾老先生和周致荣先生对《论语》的解读。
吴丕先生的主要根据是文中的“使”字，吴先生认为这句话的训诂，“使”字是字眼，而这几位先生都没有注意到。吴先生同时提出，对古文本的训诂应“提倡语法分析”。
成之第七
对《成之》篇的专门论述只有李学勤先生的一篇文章。李学勤先生认为《成之》一文应当分为“圣人之性”与“天常”两章。认为《成之》的成文早于孟子，而其思想源于孔子，征引了《夏书》。
李先生认为，要对《成之》片做研究，应当将它与《大学》、《中庸》对读。
忠信之道第八
《忠信之道》的内容很切题，就是对忠信的叙述。这篇文章学者们在论述其他事情时经常引用，对他的专门论述却不多。李刚先生对此的论述较多。
李刚先生认为：本文是“忠信”的专论。李刚先生认为“忠信”的意义在先秦时期有个由盛转衰的过程，“忠信”本来是作为君子的处世准则和个人修养的方法，后来到了战国“忠信”就逐渐演化为了“臣”的专属名词。
李刚先生认为《忠信之道》的“忠信”有自己独特的意义，不是“仁义”可以涵盖的，有着民本思想和理想主义倾向。并进一步认为本文是对统治者提出的政治伦理理想，是“忠信”的“形而上学”，比孔子更具有理想主义。而且认为《忠信之道》中有“儒道相谋”的身影，举出了很多具体的例证。
而且李刚先生认为《忠信之道》是子张及其后学的作品，其借鉴了“儒、墨”，为孔子的“无为”提供了新发展。
而黄君良先生提到了一个重要的现象，黄先生发现，即用“心内外”说方式解释事情的文章都是战国时期的。而《忠信之道》既有“心内外”的说法，又传承了《左传》的“信”的意义，所以黄君良先生认定《忠信之道》是春秋战国之交的作品，这是在黄君良先生在对《大戴礼记》、《国语》、《左传》等进行研究之后的结论。
而且黄先生也认为《忠信之道》与子张之儒有密切的关系。并且认为“《忠信之道》篇幅虽小，却是一篇独立完整的伦理政治文章，后来的《子张问入官》及《小辨》都是它的延续和发展。”并且认为战国时期有过一股“忠信”思潮。
六德第九
《六德》篇虽然是讨论不多，问题不大。但却是另一场论争的前线。彭林先生是对中国的“礼制”很有研究的人，《六德》中有一句话“为父绝君，不为君绝父。”李存山先生初看时，觉得其中有“微言大义”。彭林先生说明了“绝”字跟古代丧服制度有关，并没有什么其他意思，后来写了《“六德”柬释》一文，说明观点，后又撰文《再论郭店简〈六德〉“为父绝君”及相关问题》。而魏启鹏先生则不这么认为，写了《释〈六德〉“为父继君”——兼答彭林先生》。而李存山先生在遭到指责，认真地研究了有关“丧服”的制度，写了《“为父绝君”并非古代丧服之通则》、《再说“为父绝君”》等文章。其间的论述精彩专业，还是希望方家自鉴。
不过，有些内容还是要提起注意，彭林先生训“绝”时，提到郑注：“绝之，不为服。”
又说道《六德》中的丧礼，在妻与昆弟的丧制中，没有扶杖的区别的原因可能是当时并没有“杖”。
李维武先生提出了“六德”与“三纲”与“六位”、“六职”的联系，而且据此对徐复观先生当年的看法作了补正。
最后，关于《六德》的“仁内义外”的探讨请见“圣仁义”章。
缁衣第十
《缁衣》篇是郭店楚简诸篇被很快认定为“儒家”简的重要原因，楚简《缁衣》的内容几乎与《礼记》中的《缁衣》篇几乎是一致的。这使学者们异常兴奋，因为一直以来《礼记·缁衣》一直被认为是佚书《子思子》中的一篇。这样，几个著名的学者很快就认为“郭店楚简”中的大部分属于《子思子》，从而产生了一系列的问题的大论争，包括“思孟学派”的问题，先秦儒家和汉儒的思想区别问题，《礼记》的成书年代问题，古书的证伪问题等等一系列问题。然而，《缁衣》篇是所有文章里讨论的问题最少也是最小的，《缁衣》篇的作用在这次出土之后只是起到了一个沟通作用，将楚简与《子思子》联系了起来。
然而，我们不应忽视楚简《缁衣》篇与今本《缁衣》的不同所给我们的提示，可遗憾的是对这一方面集中探讨过得目前我们只收集到了一篇欧阳祯人先生的《郭店简〈缁衣〉与〈礼记·缁衣〉的思想异同》一文与胡治洪先生的一些论调。所幸，欧阳祯人先生的文章对此的论述是很全面的，先生通过此文抒发了对先秦儒家原始精神的赞扬，也表达了对篡改文章的封建各朝的学者的遗憾。
欧阳祯人先生认为“相对于简文《缁衣》而言，《礼记·缁衣》结构松散，主题思想并不明确，首尾也不能照应，而且有意无意根据传述者所处时代的政治氛围，对简文《缁衣》进行了改动……不论从文章行文的水平，还是文章的思想深刻性，《礼记·缁衣》都不如简文《缁衣》。”而且从哲学和历史层面具体的叙述了这类事件的历史原因和影响。不知为什么，这篇文章并没有引起多大反响。
而虞万里先生对楚简《缁衣》与《礼记·缁衣》作了对比，认为其中文句大体相应，可以断定《礼记·缁衣》包括《礼记》本身，并不是汉朝的伪作。
日本学者敏裕则提出从《缁衣》去分析《诗》，重新对《诗》进行理解。
编者认为，《缁衣》篇是一篇重要的文献，其意义不在其他文章之下。与其在很多事情没有定论时去讨论大问题，不如将两篇《缁衣》好好研究研究。我们认为，这甚至可以得到出人意料的结果。
鲁穆公第十一
这篇文章的题目被定为《鲁穆公问子思》，文字很短，只有一百五十余字。然而将它与其他存世文献中的鲁穆公与子思的对答参照，应当可以看到很多事情。不过《鲁穆公问子思》虽然只有一百五十余字，子思子的语言却是振聋发聩，“恒（此字有争议）称其君之恶者，可谓忠臣矣。”这句话曾引起过很多人的思考。
欧阳祯人先生在对《鲁穆公问子思》的阐发时，再发高论，认为有“中国式的、古老的民主思想”。认为子思有着“大无畏”和“人格平等”的思想。并且指出“民本”与“民主”的区别，进一步说明，中国古代的民主是由“天人感应”、“阴阳五行”、“诤谏”组成的，其表现就是对君主权力的制衡。而且认为这种“民主”的产生的原因就是“性善论”，因为普遍的性善论必然出现“君臣平等”和“独立人格”，进而出现“民主”。虽然欧阳祯人先生的论断有“借尸还魂”之嫌，但其哲学思辨的精彩之处还是很令人称道的。
五行第十二
当年马王堆汉墓出土的帛书对“仁、义、礼、智、圣”进行了阐发，庞朴先生将其定名为《五行》篇，认为此篇就是《荀子·非十二子》中提到的思孟之说，引起很大争议。93年随着郭店简《五行》篇的出土，庞朴先生的命名遂成定论。
由于《五行》篇与荀子提到的“思孟”有着重大的关系，引起了学者们的广泛关注，可是随着其他各篇的学派归属越来越扑朔迷离，大家对思孟学派的探讨越来越趋向缄默。对《五行》篇的研究远没有想象中的热烈，与《性自命出》的门庭若市相比，可以说是门可罗雀了。
对于《五行》篇的讨论集中于“成善德行”的问题和“慎独”问题上，很多人依据《五行》对“慎独”进行了全新的解释。另外，邢文先生将楚简《五行》与帛书《五行》进行了对比，提出了一些看法。
关于“成善”与“德行”的问题，丁四新博士是这样看待的，他认为“五行所和为天道，四行所和为人道”，在“五行”中圣智为本，体现的是“德”，在“四行”中仁义为本，体现的是“善道”。尤其还提到了心的慎独问题，认为《五行》讲了修身成君子与成善的双重意义。
而邓球柏先生对文章进行了颇多的注释，有意者可以仔细参阅。邓球柏先生认为《五行》篇所论述的内容既与孔子的“君子和而不同，小人同而不和”的和谐思想不同，亦与《孟子》、《左传》有所区别，《五行》篇追求的是一种“天道、人道、君子道”三道合一的和谐。
詹群慧则从人性自觉的角度分析，认为《五行》篇之中将“德之行”与“行”对举，凸现了对人内心本身的要求，进一步支持了梁涛、郭齐勇先生的观点。并且认为《五行》篇是子思对“重行之德”的一种突破，而且提出，在孔子以前的社会，是一种祭祀文化盛行的有宗教性质的社会，而孔子做的事情是“宗教伦理化”，子思则将人与天道联系在一起，又将“伦理宗教化”，做了进一步的提升。
张卫红则还是从超越与普遍两个层面探讨了《五行》，认为《五行》辨明了“圣人”与“贤人”，说明了“贤人”是规范性道德，而“圣人”是超越性道德。认为《五行》中的“圣智之德”具有神性的宗教品格，为孟子的心性论作了铺垫。并且提出了一个严肃的问题：
中国哲学是否可以用西方之哲学来解释？
张卫红认为儒家的“德性之知”是非概念性的，是应当“体知”的，是知与行的合一。是要从表达方式、获得途径来证明“体知”的存在。“体知”是中国哲学的特色。
另外一个方面，田文军、李富春两人认为《五行》确实如荀子所批评的一样，有“案往旧造说”之嫌，并举了南宋陈淳的《北溪字义》。认为思孟是“五行”伦理的专制权所有人。
而李学勤先生据帛书《五行》有“传”的情况，认为传是世子陈硕作的。陈来先生认为“孟子”作传的想法最近也提了出来，当然如“综述”中的内容一样，遭到了反对。
“慎独”问题有两位先生进行了探讨，刘信芳先生认为随着《五行》的出土，郑玄的注解应该作废了，“慎独”的真实意思终于大白，意为“谨慎地看待群体意识中的个人意识，既不能脱离群体，尤应有所区别。”而张卫红也给了一些支持，认为慎独是对“脱形离知之心体、道体的诚慎把持”。
邢文先生则主要论述了帛书《五行》与楚简《五行》的区别。认为帛书五行是有意修改了原文，失去了《五行》的原貌。并且认为帛书《无行》失去了子思思想最重要的部分——“圣智论”。不过邢文先生也通过帛书《五行》发现了楚简《五行》传抄中的遗漏。
语丛第十三
张立文先生将《语丛（一、三）》归为一篇，称作《天命》。
对《语丛》研究的文章只有一篇，是丁四新先生的《楚简〈语丛〉前三篇思想论析》，丁四新、刘琛两位认为“人为贵”，楚简重于人道，并且有修身的内容。认为《语丛（一）》说的是“人道”，（二）是人性，（三）是伦理。
