老子哲学之关键（1）：“万物负阴而抱阳”与“无为而治”之关系
——兼谈历史上以道治国之例子

　　内容摘要：“无为而治”所以成为治理国家或天下之基本原理在于：（一）所有属性与价值观均有“负阴而抱阳”（有利有弊，有好有坏）的素质，所以最高领导者绝不可太“有为”。因为一“有为”就会坚持某一“原则”、“理念”而过分推行。而其结果必推至此一“原则”、“理念”之缺陷上而积重难返。更重要的，圣人领导者还要在看到人民要过于“有为”时，加以疏导。（二）人之秉性与才具倾向不同，所以在大组织中，要想取得同一共识几乎是不可能的，只有调和之。领导者不可自作主张，行一定之“理念”、“原则”而造成社会之不稳定或极化。

　　西汉之文景之治虽名为用黄老无为之术，但实以法家之制度与法律为其主要内容。法家政治思想乃老子哲学之简化，以治理百性为主，而少君王对百官之治道。然以简明易行且少人情羁绊，极利于发展经济。要施行君王对百官之“无为”治道，必得有明君贤臣，且须辅以儒道（术）以化百姓。唐贞观之治乃其著例。

　　老子道德经四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物”在近代物理与数学上有重要内涵。

一、老子道德经的宗旨

　　据郭鹤鸣先生在其《老子思想发微》一书中所论（1）：“到目前为止，学术界已经提出的对老子思想的诠释，可以大致分别为两大系统。其一是以老子之道为“客观实体”的诠释系统，这种看法把“道”理解为独立于人心之外的超越性存在；另一则视“道”为主体修养所证悟之境界，此即“主观境界”的诠释系统。笔者认为这两种看法并不足以概括所有学者之思想。例如，至少徐复观，严灵峰，刘笑敢，袁保新，余培林，陈鼓应，劳思光等学者，都有超越此二模式之处。事实上，老子哲学研究方向之关键，并不在“客观实体”或“主观境界”之辨，而是在应用于何处。无论持何种观点，近代学者多有一共通处：不再像秦汉与唐代将老子道德经看成主要是政治领导之道与术，而多加了形上本体学，修身养性，论玄体空之内容。其实道德经的确包含所有这些内涵。但是这些是用来阐述领导之道，而它们本身是附带的。大多先秦的哲学思想均欲阐述治道，而其起因在不满当时之统治者。相当类似的，希腊之柏拉图哲学之宗旨也是在说明国家领导者之养成与治国之方。秦汉时之治学者对老子道家思想多是从治道观点来看的。张舜徽先生在《周秦道论发微》[1，2]之“司马谈论六家要旨”曾提及此点。他说：“这样的推崇道家（指司马谈），并且从而加以发挥，分明是从自尊的皇帝南面术的角度来看问题的。他认为只有道家所提供的“南面术”最为全面，是人君驾驭天下最原则的东西。其它各家所提供的，仅是一些片面的具体办法而已。徒有一些具体的办法，而没有总的原则，那就使得人君劳于治事而收效不大。……司马谈所以赞赏道家，便因为道家明确指出了这里面的道理，劝人君不要亲理庶务，要做到垂拱而治……”。笔者认为我们在近二千年后来读这一段话，应还是很佩服司马谈对老子之道之了解是如此切题。

　　进代研究老子学者之不再专注于治道可能有三个原因：（i）魏晋时玄学之盛行，混杂了老子与庄子之思想。老子与庄子之思想之重大分别，陈鼓应先生有精辟之分析[3]。笔者认为其中之一为老子之焦点在治国，而庄子在明道与养身；（ii）受西方学院哲学之影响。本来触类旁通是优良治学法，但若未小心剖析，可能会因“配合模式”而误解先人之意；（iii）强将“宋明理学观点”加于老子思想上。宋明理学占中国学术主流近千年，对他种思想影响之痕迹常不易分辨。研究老子思想如果掉进这些陷阱，就可能会有“隔雾看花”之憾。

　　1．老子道德经何以是政治领导哲学

　　郭鹤鸣先生在《老子思想发微》[1]中列举老子道德经中有四十六章都直接且明显的“谈为政之理，论为君之道，勉之使行，警之所戒”。他又说“倘若比类而推，把引申发挥之近似者也包括进去，则整部《道德经》几乎无一章不与政治密切相关。”这一说法虽稍嫌过头，但是有些道理的。

　　我们可以再补充的说，在老子书中那些没有直接论及为政之道的章目，其主要谈的虽是如何体认道之“窍门”，与以“道”来立身处事。但仔细分析起来，这些章之终极目的还是指向治道。例如不包括在那四十六章之第八章：“处众人之所恶，故几于道”一句，其实也是指领导者当有之行为，而与一般老百姓没太大关系。而第九章之：“功遂，身退，天之道”更是明显的隐喻为“统一或治理天下之领导者”在有了军功或政功后应注意之事。

　　有一点很可看出老子一书明显之对象是上士领导者而非一般人：那就是四十一章：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”这段文字如果是写给下士看，一定不受欢迎。另外一点值得注意的是，老子书中对圣人之要求超乎寻常之高，如七十八章：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下主。”在这里要能受国垢与不祥而能立身的唯有能力卓绝的上士领导者始可。

　　2．中国历史上以道家思想治国之例子

　　（1）西汉道法兼用之内涵

　　西汉之用道家思想实可追溯至开国前，张良陈平用老子奇道辅佐刘邦败秦军与项羽。汉开国后他们启老子正道欲行[无为而治]。然他们并无机缘见之。从各种迹象看来，西汉初时惠，文，景三朝所行主要乃法家之制，并非老子之道，有些学者已提到此点[4]。据很多学者分析，法家着重老子下篇[4，5]，以之用于政治实务。粗略之分析，所谓”统治之术取自黄老（道家），而政治治度与法律取自法家”[4]也许说得通，笔者无政法实务专业知识，此处仅以哲学观点讨论。据研究[4]，萧何取秦旧政法制为蓝本而修改之，恐多有商鞅军政法家残酷少恩之制。萧何死后，汉朝廷就有一连串除酷刑之措施，其中尤以文帝为最，文帝除收帑诸相连坐律令，诽谤妖言之罪，及肉刑[4]。他且以身作则行勤俭敦朴，同时约束皇族宫中之人[5]。此皆离“军政”法家，而就老子道家之征。从《史记·礼书》之记载看来：文帝以为繁礼饰貌，无益于治，遂不采定礼仪之议；这是文帝倾向老子，对儒学采保留态度之明证。

　　然而如果认为去严刑，尚勤俭就能造就文景之治之繁荣经济，实在有些牵强。繁荣经济一定要有政策来鼓励诱导。笔者认为造成文景繁荣经济之主因恐在源于法家之政法思想，西汉法家之重点不在军事，而在经济。此乃形势使然。战乱方止，百废待举，不须军事，极需积钱粮。据学者研究[4），他们用的简明“规则”是无私（不循法外私情），无欲（不取法外私利），贵俭（鼓励基聚财物，不浪费，不逐虚名），贵柔（反对争权夺利，固执理念）。除了贵柔之解释与老子原义有关联外，其余都是为适合百姓理解力之简化。大凡简化必循一些目标。我们分析上述二“无”二“贵”，觉得似乎都指向发展经济。发展经济须重利润，而重人情多害于经营取利；经济虽鼓励竞争取利，但争须有节而以法为度，否则将成社会动乱；财富由累基而来，须知节用，而不铺张取文饰。政党之争，社团之争，多忽略或扭曲国家大多数人之利益，且妨碍发展经济。至于黄老之术本身，西汉初之政界之了解重点在不争，少作为，甚至固守成规，。此并非老子思想全貌，也有些曲解，更不及关键。看到窦太后与儒生辕固争论圣人之道，怒而使之入圈刺猪[4]，很难相信此行乃出于真正明了老子大道（慈，俭，不为先）之人。研史之人当剖析言行内涵，不应只据表面口条而断其思想。

　　综合言之，法家乃取老子“德经”简化而用于实务，故有脱离大道本源之处。于三宝中（老子六十七章）只取“俭”与“不为先”而治百姓；将“慈”保留给上士领导者。这种做法有其在政经实务上之长处。我们甚至可说因为人之才智高下差异，老子道家思想也许不得不如此落实-因为唯上士能明（全）道而行（老子四十一章）。西汉道家并未能完全发挥运用老子思想中君王对百官之道术，此道除了不争，少作为，还有兼容，知止，等内涵。这要等到有明君贤臣的唐之贞观时期始得以发挥。

　　（2）唐贞观时以老子道家思想为主治国

　　唐朝建国之初，与道教牵连很多。道教历史记载，自唐高祖至玄宗皇室皆尊道教；章群先生所著《唐史》[6]中描述玄武门之变时李世民要待长孙无忌引房玄龄与杜如晦穿道士服入宫后始举事（此事亦载于贞观政要）。章先生以“道士出入宫廷之容易”而论皇室之尊崇道教是很有道理的。道教受尊崇与建国前道教人士助高祖李渊与太宗世民起事也有关。但笔者并不认为我们可以此结论唐朝以道家思想治国，仅能引为左证。尤其老子道德经被道教奉为教经，其诠释与政治哲学多有差异。我们若以历史记载之言行会得到较客观之结论。历史记载当以《贞观政要》最佳。而人物中以谏议大夫魏征与王珪关键人物。分析魏王二人政论，觉其以老子思想为主，而以儒术为辅。

　　魏征最有名之政论《谏太宗十思疏》（《贞观政要》）乃本于老子思想，今分析如下：《十思疏》中所强调的“知足”（老子道德经33章），“将有作（37章），则思知止以安人”（32章），“谦冲”（4，5，6章，冲字是关键，虚无之意），“惧满盈（9，22章）则思江海下百川”（32，8，66章），“情不胜其欲”（3，64章），“慎始而敬终”（64章）等原则，很明显是源于老子道德经之思想，甚至连用字（与儒家用字不同）都完全一样。在用句上，最后结语“可以养松、乔之寿，鸣琴垂拱，不言而化。何必劳神苦思，代下司职，役聪明之耳目，亏无为之大道哉”，是只有宗老子思想之人才会有的用语。“人君当神器之重，居域中之大”句中之“神器”（29章）与“域中之大”（25章）几乎是老子之专用语，在之后宋明理学为主流之年代很少用到。魏征也兼用儒术，如“虽董之以严刑，振之以威怒，终苟免而不怀仁，貌恭而不心服”，系出自伦语。“智者尽其谋，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠”是合儒道二家思想之用语。至于“岂取之易而守之难乎？昔取之而有余，今守之而不足，何也？夫在殷忧，必竭诚以待下；既得志，则纵情以傲物。竭诚则胡越为一体，傲物则骨肉为行路”是魏征之锐见，说明守成之难。全文不用“礼”字，亦无“仁义”一词，所用一“仁”字亦非儒者用法。综观全文，我们可说，如果认为司马谈是最能突出老子思想宗旨之人，那么魏征就是阐释老子精微大义最成功的人。

　　《贞观政要》有记载唐太宗之言如下。贞观初，太宗谓侍臣曰：“为君之道，必须先存百姓。若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹腹饱而身毙。若安天下，必须先正其身，未有身正而影曲，上治而下乱者。朕每思伤其身者不在外物，皆由嗜欲以成其祸。若耽嗜滋味，玩悦声色，所欲既多，所损亦大，既妨政事，又扰生民。且复出一非理之言，万姓为之解体，怨讟既作，离叛亦兴。朕每思此，不敢纵逸。”

　　在宋明理学占中国学术主流近千年里，学子很少接触道家思想，乍见此段，会以为是所有华夏先贤之教诲。可是如果你是常接触诸子之书的人，你会“嗅出来”有何种思路之人会用何词句来阐释相似之道理。“损百姓以奉其身”是老子之口吻（老子七十七章：天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余；孰能有余以奉天下，唯有道者），一个儒家学者即使欲言同理，也不会用此句。存百姓之[存]字亦是老子语法。“皆由嗜欲以成其祸”一句及其下之衍义可与魏征《谏太宗十思疏》中之首戒“见可欲则思知足以自戒”相对应。道家之形象是“清静”无为，所以特重控制欲望，主要要君王控制自己。十思疏中“知足知止”为首正标示者这一点。儒家孔孟思想则以施行仁义，崇仁德，养浩然正气为首要项目，而不是节制嗜欲。遗憾的是，唐之衰败却正起因于玄宗忘了“知足以自戒”，贪声色之欲。此可谓万里江山之败常起于方寸之间。君王也许心想仁义，然其不能自制，佞臣伺机纵其欲而窃权。

　　对另一谏议大夫王珪，《贞观政要》有如下记载：贞观二年，太宗问黄门侍郎王珪曰：“近代君臣治国，多劣于前古，何也？”对曰：“古之帝王为政，皆志尚清静，以百姓之心为心（老子道德经49章）。近代则唯损百姓以适其欲，所任用大臣，复非经术之士。汉家宰相，无不精通一经，朝廷若有疑事，皆引经决定，由是人识礼教，治致太平。近代重武轻儒，或参以法律，儒行既亏，淳风大坏。”太宗深然其言。此节中用下线标示的是老子思想，斜体字是表示须用儒家教化来辅助。

　　其它应还有许多处可看出贞观之治时君臣思想乃本于老子思想。但不可否认的，魏征与王珪都主辅以儒术，这是为甚么呢？

　　（3）为何以道治国要辅以儒术

　　其原因有二：（i）道家哲理过于高深，不能自君王通行至下民，上文提到的四十一章[下士闻道，大笑之。不笑不足以为道」即指此。事实上人世哲理本如此，通行普及之道理多不高深；高深之理多不易普及。此在拙著《儒道互补或相通之探讨》[7]有详细剖析。简言之，老子之道切近宇宙人生之本源，但要中等资质之人来体会施行极不容易；孔子之道与宇宙人生之本源之理的契合较差，但是很容易由中等资质之人来施行；（ii）老子思想已隐含互补而行之道：如拙著《老子思想中“无，有，仁，慈，善，圣人，义，礼，法”等字涵意之探讨》[8]所解析之四十九章：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之”即隐含大道必须简化“失真”而施于民。也许政治艺术正是“政治大道”。

　　魏征与王珪何以能发展出如此之政治智慧？笔者猜想此可能与晋王弼之合道儒于一炉而治之有关。袁济喜先生在其《王弼之阐释与六朝文论》[9]中有精辟之讨论。王弼增加老子思想之深度，其阐释远超汉代人。魏征与王珪从古籍见之，且触类旁通是大有可能的。

　　（4）历史上以道家思想治国之结论

　　老子一书之宗旨是在向上士领导者展现为政领导之道。西汉前期政治乃道法兼用，而以法家为主以发展经济。唐贞观之治以老子思想为主，辅以儒道（术）。由此可见，近世流行的所谓：“儒家入世，道家出世；儒家乐观进取，道家消极退避”是不合实情的。以下将说明，老子之为政之道是本于他负阴而抱阳之形上哲学，而这负阴而抱阳之形上哲学是老子哲学之关键。明了此一关键就能贯通老子思想而少疑惑。

二、老子哲学之关键（1）

　　四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”四十章：“反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”历来论老子思想者，有认为“无为”是其根本的；也有认为“弱道”及“守柔”[5]为其根本；在另一方面，“崇尚自然”也是常常被提到的道家特点。以上各种看法都有其一定的道理，应予肯定，但是它们都尚未触及问题之核心，那就是为什么老子会认为“无为”“守柔”是明道之圣人应奉行的原则？而当老子说“道法自然”（二十五章）时，又是指“自然”的什么特性呢？如果我们不把这一点解释清楚，“无为”“弱道”“守柔”“自然”这些名词很容易被误解，而招致负面的影响。在上面我们已经谈过，老子道德经之主要对象是上智的「政治领导者」，所以研读时应以此为主轴。若欲推广到一般大众会遇到极大之困难，所宜深慎。

　　本文所欲探究之问题是为什么“无为”是圣人领导者治国之首要原则，“无为”与“守柔”有什么关系？追根究底，我们发现“无为”与“守柔”并非独立存在的观念与特性，它们事实上是从“大道”之本源特质所推论出来的。而此本源特质在四十二章及四十章中有较明确的描述。老子哲学之关键（1）讨论“无为”，老子哲学之关键（2）讨论弱道与守柔[16]。

　　我们在《老子思想中“无，有，仁，慈，善，圣人，义，礼，法”等字涵意之探讨》一文中[8]已讨论过“无”与“有”之涵义，现归纳如下：（i）“无”是道之本身，而“有”是人所认识的道；而道的本体的“无”与“人的认知”的“有”是一种“切合”而非“同一”；（ii）天地之源始是“无”，万物之源始是“有”，为人之第一原则是解释历史及物理使得这个“有”的原理与“无”的法则相合；（iii）以康德哲学来看，“无”是“物自身”（Things-in-itself）[10，11]，而“有”是人对此一“物自身”之诠释。而“道生一”的“一”就是有。接下去我们要问什么是“二”与“三”呢（四十二章）？老子这一系列的一，二，三，似乎是出自易经，但其详细推衍恐已无法推考。今天我们只可从他处寻求其奥义。下面笔者将从近代量子物理之原理中探求与老子之道相合之处。

　　1．量子力学中之“粒子和作用力”与相对论

　　从晚近量子力学之观点看来[12，13]，任何物质都同时具有粒子及波动的性质。这一双面性质在质量大的物体不明显而可忽略不计。但对质量小的“次原子粒子”（比原子小的粒子）是很重要的。一个重要的原因即在我们用以量度这些基本粒子的工具对小粒子有干涉，所以我们无法知道“粒子”之“本质”（在此我们看到康德哲学之影子）。也许因为这个原因，在古典牛顿力学中精确的粒子形象在量子力学中不能存在[13]。例如氢原子中的电子的运动就完全成了一种“或然率波”（probabilitywave），它与质子（氢原子核）的相对位置是不定的，但是在任一时间我们发现此一相对位置为某一数值的可能性（或然率）是可以计算的[13]。

　　除了粒子的“波动性”，也就是位置的不确定性之外，另外一个重要观点是“相对论”中之质能之互变性。在相对论中，物质之质量不再像牛顿力学中是一种“本质”，而是“能量”的一种形式。狄拉克（PaulA.M.Dirac）之理论将此点更普遍化；任何所谓基本粒子都有其“反”粒子[14，15]。这“反粒子”与“粒子”有相同之质量，但相反之电荷（或二者皆无电荷）。这一对“粒子”与“反粒子”可完全由纯能量变化而来，他们也可结合而变成纯能量。

　　以上所言可以说是物理“哲学”观之一种改变，也就是不再把粒子看成不可改变的“本质”或“质素”，而是不断在变化之过程或形式。质量只是我们对粒子性质的一种“诠释”，它的意义是我们观察者所赋予的，也就是说一个粒子的某一部分能量在我们看起来是它的质量（在此我们又看到康德哲学的影子）。量子力学除了要求我们对粒子与质量的观点作出修正，它也要求我们对作用力之观点作出修正。粒子间相互之“作用力”可看成交换粒子之过程。例如光（电磁波）被一分子吸收可被看成一种光子交换之过程，在此“粒子”与“作用力”可说是二而为一了[12]。而在当今量子物理学中，对次原子系统的研究就常遭遇这种情况：粒子本身与其间之作用力无法分辨得很清楚，因为作用力本身也具有粒子之性质[12]。简单言之，在物质之最原始混沌状态中（如次原子），粒子与作用力是交缠不清的。

　　2．“一”“二”“三”及万物负阴而抱阳

　　（1）从近代物理之角度

　　从余培林先生的分析[5]及拙著《老子思想中“无，有，仁，慈，善，圣人，义，礼，法”等字涵意之探讨》[8]，我们已结论“一”就是有，也就是人所认识之道。那么“二”是什么呢？从近代物理中，质能之互变以及质量乃“人为赋予”这一涵义，我们可将万物之源始都归于“能量”，也就是说一个粒子的某一部分能量在我们看起来是“质量”。由此，一个合理的“架构”就是“二”乃是能量，而“三”就是上面所说的在次原子状态中，粒子与作用力交缠而分辨不清的状态，也就是“冲气以为和”之状态。而由“三”所生成之万物必定“负阴而抱阳”。例如原子就是由原子核与电子所构成的，而原子核中包含了带正电之质子及不带电的中子。原子正是负阴（电子）而抱阳（原子核）。因为“正”“负”电之吸引力甚大，“严格”之电荷分离只能在“原子”“分子”的小空间存在。在大于纳米（nanometer）的世界中，在“平衡”“稳定”“自足”“独立”的系统中，电荷中和是必要的条件。否则此一系统必不稳定。

　　（2）数学内涵之检验

　　上述之推衍与解析本于近代物理观点。下面让我们再检验其数学内涵。“一”“二”“三”是代号还是有其数学意义？如有数学意义，又将如何看待？有一种架构是将“零”解为“无”，而解“一”为“有”。但是从整数，有理数，或实数观点来看，0与1只是相差为1的两个数字。经过坐标平移可转换成100与101或1000与1001，而没改变其内涵。如果到二度或三度空间，“零”是原点，而“一”是圆或球面。如果从此角度来，不但[有]变成有限的就是“无”也成了有限的：因为平面或空间有无限之点，也有无限之圆或球面，经过坐标平移或旋转，都可转换成别的点，圆，或球面。

　　其实“一”二“三”恐怕要用集合之观点才说得通。甚么是“有”：恒常之有，宇宙万有，也就是有无穷尽之形及无穷尽之可能？[8]。在此处可将无穷尽之形及无穷尽之可能看成是空间，形状，或属性之意义，而以属性之意义较易通。如何定义宇宙万有？”最好的不就是“空集合”之反面吗？要定义空间之一物，一形，一属性，就是要找到其界限。要找到宇宙所有之形与属性之界限本不容易，但有了空集合之观念，则无需费吹灰之力。因空集合只有一子集合，所以为其反面之“有”叫做“一”。

　　为什么“二”是“能量”？因为只有能量可独立存在，而粒子与作用力不行：任何粒子都有“反”粒子（见上文），而作用力乃界于粒子之间。含“能量”单一原素之集合有两个子集合：即“能量”与“空集合”，这就是“二”。在数学之集合理论中，一个有n个元素集合之子集合数目是2n，当一集合之元素都是简单单一原素，有三个子集合是不可能的。但其玄妙处正在此。我们要找一集合，其原素要有特别性质。例如，如果有一个元素是“复合体”就可：如阴-阳，而再定义此元素有两状态：阴-阳与阳-阴。此状态可用太极图来解释。太极图是对称的饼图案，一半是白，一半是黑，以特殊曲线分隔，且白区有小黑圆，黑区有小白圆，以示负阴而抱阳与福祸相倚（见本文下篇，拙著《老子哲学之关键（2）：“万物负阴而抱阳”与“弱道与守柔”及“反者，道之动”之关系》[16]。此图本身为一状态，将黑白对调就成了另一状态。这二状态再加上空集合总共为“三”：即三个子集合。“三”就是能量将分而尚未分成粒子（或属性）与反粒子（反属性）之状态。“三”也可模拟为所有万物生成之过程。要注意的是：如阴阳已分就成了四，而非三。

　　太极图中阴阳转换是道家思想非常重要之观点，老子道德经五十八章：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。……正复为奇，善复为妖。……”正是指此。下面与本文下篇将从各角度来阐释此点。从太极图之内涵看来，世间万物皆灰，我们可想象，图中黑白两色以某频率在互换。频率高时全图皆灰。频率慢下来象乃分，如变化非常慢，则我们会将之看成固定图案。要明道就是要在变换慢时-比喻[分别识]，能想象其变换快之情形。

　　阴阳转换之混沌状态一向被看成很玄的观点，但在量子物理中有一些类似之例子（形上涵意与[二]生[三]不同）。例如氢原子核（即质子）有二种状态，能量相同，但有不同自旋方向。质子在此二状态间快速的互换着[15]。

　　（3）与他种解释比较

　　近世有一种由理气观点出发之解释[5]：“道生一”就是理生气，也就是阴阳未分时的“一气”；“二”指阴阳二气；也就是道生混然一气，混然一气化分成阴气和阳气（一生二）。阴阳二气交合而生和气（二生三）。“三”就是阴气，阳气，与和气。另外一种也是本于理气论之说法[4]是：道生天地“二”，天地生阴气，阳气，与和气“三”。阴气，阳气，与和气生万物。

　　让我们从后一种说法开始讨论：如果说天地是“二”，则天地为同一层次，地为何要法天呢？况且人类现在已知地球只是宇宙间一小星球，地与天是不能相比的。虽然以“天地”代表宇宙，即在今日也可接受；但将天与地对称而同生于“道”是不太说得通的。再者，从天地生阴气，阳气，与和气“三”，完全没有衍化之原理或原则，只是随意之定义。

　　在前一种说法中，阴气和阳气在生出而分象后又再交合而生和气，是以生物之“理”来推于“造物者”，不太恰当。况且生“负阴而抱阳”之万物的二气本身已分了阴阳之象，在逻辑上不易说得通。无论是上述二者之任一，都将“一”“二”“三”当数字来看，从前节之分析看来，它们会碰到困难实是不可避免的。

　　3．阴阳之广义化

　　在上面我们讨论了原子物理世界中阴阳的涵义，但是这样的含义要如何才能应用到人文社会及政治之道上呢？对这点老子第二章就提到。这一点是老子哲学思想中最具“原创性”而高于其它中外哲学思想的地方。

　　我们如何将物理世界的阴阳转用或推广到人文与政治上呢？第一步，就是要将所有“实体”的概念以“属性”代之。让我们先回到上面“粒子”与“作用力”之例子上。在次原子世界中二者交缠不清，也就是说对同一”物质对象“，我们可将之视为粒子也可将之视为作用力。对于人类来说，我们较能抓住粒子之概念，但对作用力则较不能掌握。我们可以想象一个粒子而无需任何附加内容，但我们想到作用力时，一定会想到粒子，也就是说在我们的概念中，作用力是介于粒子之间。在此如果叫粒子的特质为“阳”，则作用力之特质为“阴”。同理我们对物质同时存有之“粒子”与“波动”性也可作如是观，“粒子”性质是“阳”，而“波动”是“阴”。

　　在此我们要强调的“阴”“阳”是互动的，绝无正负之意。人类之历史发展使我们较能掌握“粒子”之观念，但是如果人类的历史循不同之路径走来，也许我们现在对“波动”较能体认也未可知。无论如何，我们一旦概念化（属性化）了事物，物理世界与人文世界就容易相通了。

　　4．属性之阴阳

　　属性之阴阳是如此重要，所以老子在第一章介绍了大道后，第二章马上就谈到这一点。他先在第二章用浅显的道理在此说明，但此理的“形上”基础，他要等到四十二章及四十章才点明。他所以这样做的原因有些令人诧异。笔者认为这恐怕更说明了老子写此书之本意在向上士领导者阐述“治国之道”，而发明“形上本体学”是次要的。但这并不是说他的“形上本体论”是次要的。事实上，如果我们不了解老子大道中的“形上本体论”，就很容易对他的“治国之道”产生误解。但是就著作来说，老子的安排较能“引人入胜”，而吸引“领导者”继续读下去。如果第二章就来一个“一生二，二生三，三生万物”，很多“领导者”很容易就停滞于此。相反地，老子在第二章马上就点明了他“治国之道”之精髓，即“无为而治”，与为什么要“无为而治”的基本原因。老子在此用“常识”的观点向领导者说明为什么要“无为而治”，效果甚高。如果此领导者是“上智”，他一定很快就体会出老子此处所言是很有道理。老子认为为什么要“无为”呢？那就是因为人类分别识中之“阴阳”。

　　老子在第二章点明“美丑”“善恶”“有无”“难易”“长短”“高下”“前后”都是相对的，而无绝对之标准。人类要用这些相对之观念才能认识世界之万物及其关系。有了这些人类始可发展系统之知识来增进生活。但是人类不只把这用之经济效益或技术上，同时也用在社会、人文上，开始分别，分等，歧视，争夺。有时这些副作用是如此之大，反而凌驾于经济发展上。老子在这里要点明的就是上述“美丑”“善恶”“长短”“高下”，都是我们要认识世界所“赋与”的概念，并不是某一对象本来就具有该一“素质”。如果对之“执着”，那就与执着“虚幻”是没有分别的。我们喜欢“美”“善”“长”“高”，皆因其于我在某方面有“利”，无论是在感官上或实用上。

　　余培林解释得有道理[5]：“……老子教人认清这些相对的概念，只有在比较之下才能产生；也就是说，只有在某一个时间，某一个空间限度下，才能产生。如果从更高的角度或另一个角度来看时，这些分别或者根本不存在，或者有其相通互济的地方。”总而言之，这些一对对的名词概念都是相互定义，相互依存的，而无绝对的标准。这就是属性之“负阴抱阳”。甲地之美女若照乙地之标准来看，可能低于平均水准。一个高中生视为难于登天之数学题目，在一个专攻数学的大学生看来恐是易如反掌。

　　综合来说，老子认为“分别识”使得百姓会一窝蜂的去追求一个社会中认为“美”“善”之事而造成纷乱。而一个领导者要避免“鼓动”人民去“尚贤”（三章），也就是追求“同一美善”。即使不能避免，也要尽量减少这种倾向。

　　上面所言，就是“无为”最基本浅显之道理。

　　5．价值观之负阴抱阳

　　第二章与第三章所谈的抽象观念的相互依存道理，固然可以说服普通之老百姓，也即下士，但是要用之向中士或上士说明似乎尚不够。在此一个与社会或人文相关的解说，应有较强的说服力。老子二十九章就是最好的例子。

　　二十九章：“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随；或歔或吹；或强或羸；或陪或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。”在这里老子是用“社会学”之角度来说明为何治理天下大事，不能“有为”，而要“无为”。他认为一心有“作为”之人必不能治理天下，而执着于任一理念学说之人也必定失去天下。其根本原因在于人之禀性各有不同：有的喜欢带头，有的爱跟随；有的积极，有的保守；有的喜欢有个性有主见，有的则爱以和为贵，不喜出风头；有的喜欢顺势循传统做法再加强，另外也有人爱另辟天地自创新招。

　　要调和数目庞大之众人的喜好及才具，领导者只能审时度势而为。如果强迫一个爱稳扎稳打之人去出新创意或冒险，可能反乱了其阵脚而致失败。另一方面，如果要强迫一个天生有创意之人循某种模式去行事，可能会抹杀了其丰厚之潜力。总结来说，二十九章所谈之道理牵涉到价值观之“负阴而抱阳”，它的涵义可用下面之例子来阐明。

　　让我们回到《老子思想中“无，有，仁，慈，善，圣人，义，礼，法”等字涵意之探讨》[8]一文中讨论“仁”“慈”一章中所举之例子。“互助”“互爱”常被公认为好的“德性”，但不曾在历史上促成社会经济之发展。这是因为“互助”“互爱”的理论有其缺陷，那就是不能激发人类之潜能与容易引发人之依赖性及占便宜之心理。让我们再来看看中国历史上强调之“伦理”“孝道”，此二“仁则”有着强大维持社会安定之力量，但在另一面，它却在过分要求单向的服从下，而扼杀了青少年个性与智识成长的机会。再来看看“民主”，它在历史上曾起了防止野心家或无德之政治家控制国家之机会，如美国之水门事件。但在另一面，“民主”给予任何才具之人以同样之权力，所以常有完全无法了解国家大事的百姓拖延着迫在眉睫的政事而不能进行，也就是说严重的缺乏效率。古希腊的苏格拉底即以反对希腊的民主制度而获罪，而其弟子柏拉图也认为“民主”是不好的“政治制度”。另外，“诚信”固可为治国正道，但若执着，将之用在外交或战场上则常有不善之后果。

　　上面虽只举了几个例子，但是若我们仔细分析任何属性，应都可发现这一“负阴抱阳”（有利有弊，有好有坏）的素质。

　　6．“无为而治”之根本原因

　　首先要指明的是“无为而治”是治理国家或天下之原理，而非治理任何组织之通则。它适用于任何成员庞大，架构复杂的组织。对于小的或架构简单的组织，“无为”并不是最佳的。其中的原因在《儒道互补或相通之探讨》[7]一文中有详细之说明。

　　“无为而治”所以成为治理国家或天下之基本原理主要在于上面提到之两大原因：（i）所有属性均「负阴而抱阳」，所以最高领导者绝不可太“有为”。因为一“有为”就会坚持某一“原则”、“理念”而过分推行。而其结果必推至此一“原则”、“理念”之缺陷上而积重难返。这就是魏征的十思疏（《贞观政要》）中要有“将有所作则思知止以安人”这一条之原因。这也是老子二十九章有“是以圣人去甚，去奢，去泰”这段话之来由。更重要的，圣人领导者还要在看到人民要“有为”时，加以疏导，所以三十七章有言：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”。（ii）人之秉性与才具倾向不同，所以在大组织中，要想取得同一共识几乎是不可能的，只有调和之。领导者不可自作主张，行一定之“理念”、“原则”而造成社会之不稳定或极化。详解请见《儒道互补或相通之探讨》一文。

　　归根结底，要“无为而治”之根本原因乃在“万物负阴而抱阳”。

参考文献：

[1]郭鹤鸣《老子思想发微》，台北：文史哲学出版社，1999。

[2]张舜徽《周秦道论发微》，木铎出版社，台北市，中华民国七十七年，68页。

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[4]“老子王弼注，帛书老子，伊尹●九王，黄帝四经”合订本，天士出版社印行，台北市，中华民国七十一年十月。

[5]余培林《老子》，时报文化出版企业公司，中华民国七十二年十一月十日初版。

[6]章群《唐史》，华冈出版有限公司印行，中华民国六十七年六月四版。

[7]邹裕民《儒道互补或相通之探讨》，完稿中。

[8]邹裕民《老子思想中“「无，有，仁，慈，善，圣人，义，礼，法”等字涵意之探讨》，国学网站

[9]袁济喜，《王弼之阐释与六朝文论》，国学网站。

[10]Will Durant，“The Story of Philosophy”，Washington Square Press，Published by Pocket Books，N.Y.，N.Y.，January，1953.

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[12]Fritj of Capra，“The Taoof Physics”，2nd Edition，Bantam Books Inc.，Published by Shambhala Publications Inc.，February，1984，Chapter4 and 17.

[13]Marcelo Alonso and EdwardJ. Finn，“Physics”，Addison-Wesley Publishing Company Inc.，1970.

[14]P.A.M.Dirac，Proc.Roy Soc.，A117，610（1928）.

[15]P.T.Mathews，F.R.S.，“Introduction to Quantum Mechanics”，2nd Edition，McGraw-Hill Publishing Company Ltd.，Maidenhead–Berkshire–England，1968，Chapter8.

[16]邹裕民，《老子哲学之关键（2）：“万物负阴而抱阳”与“弱道与守柔”及“反者，道之动”之关系》，完稿中。