《列子》考论
【内容摘要】人多以考据来论《列子》之真伪，然亦众说纷纭混乱难辨。我以为，人之思想乃发于心，其深浅如何非人力所能为，观思想即是观其人，其思真则其人真，其思假则其人假，此不能蒙混于人。且人之思想有来龙亦有去脉，前世与后代，其中亦有痕迹可寻。故以思想考《列子》胜于考据。《列子》一书其思不伪，而其故事则较为纷杂。就其思想而言，主要集中在我之精神的内敛专一和外在“势”的存在上。这种思想向前紧承老子，向下直启庄周。就思想的内在关联性而言，《列子》确实应该存在于老子之后庄子之前。但书中的故事并不能全部用来表达它的思想，而且缺乏内在的连贯性，给人驳杂拼凑、言不由衷之感。人亦多因其故事而怀疑其为伪造之书。故可考其思想以统全篇，以思想统摄材料，去伪存真，还《列子》之本来面目。
【关键词】列子；老子；庄子
【作者简】杨金河（1977—），河北省香河县第一中学语文教师。
《列子》一书是否为伪书，颇多争议。人多以考据来论《列子》之真伪，然亦众说纷纭混乱难辨。我以为，人之思想乃发于心，其深浅如何非人力所能为，观思想即是观其人，其思真则其人真，其思假则其人假，此不能蒙混于人。且人之思想有来龙亦有去脉，前世与后代，其中亦有痕迹可寻。故以思想考《列子》胜于考据。
《列子》一书其思不伪，而其故事则较为纷杂。就其思想而言，主要集中在我之精神的内敛专一和外在“势”[1]的存在上。这种思想向前紧承老子，向下直启庄周。就思想的内在关联性而言，《列子》确实应该存在于老子之后庄子之前。但书中的故事并不能全部用来表达它的思想，而且缺乏内在的连贯性，给人驳杂拼凑、言不由衷之感。人亦多因其故事而怀疑其为伪造之书。故可考其思想以统全篇，以思想统摄材料，去伪存真，还《列子》之本来面目。
天瑞第一
“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化”，这段话表达的实质就是老子第四十章中说的“天下万物生于有，有生于无”的意思。但也不尽相同，老子所说的意思很复杂，在他的系统的思想中，“有生于无”包含的意思有几个：第一，是万物存在的基础是对他者的包容；第二，在与外物的相关中，万物的生成就是由非确定到确定的过程。而《天瑞》篇则侧重于强调“生者不能不生，化者不能不化，故常生常化”。即它强调了生化并不能由自我来独自完成，而是由外在的“势”来决定的，“势”确定了一个方向，万物之生化都在于不得不如此。这个“势”的存在的思想之源也就在于老子在一再暗示的物对外在的包容，但它没有进一步强调老子的和谐论思想，而是强化了“势”的绝对性。
“昔者圣人因阴阳以通天地……冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”这段话的意思就是对老子第四十二章中所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”的解释。其思想的路程是：浑沦——易变——一——天地（二）——人（三）。在这段话中它既没有承袭老子的和谐论思想，也没有延续前面的“势”的观念，而是完全引入了周易的思想。周易思想之不同于老子，在于周易在寻求一种确定性，即其终极目的是要以阴阳之本最终确定万物的存在和发展，它本于哲学但其目标却背离哲学，它追求的是具体、准确、细化。老子并不关乎细节，它笼而统摄的是万物的存在之理。这种以易解老的思想当是后世所为，而非列子本有思想。
“子列子曰：天地无全功，圣人无全能……无知也，无能也，而无不知也，无不能也。”有皆有限定，而只有无没有限定，一切有限定的存在都本于没有限定的存在，这也符合老子崇本息末的思想，这一点在王弼得到了充分的发挥。
“子列子适卫，食于道，从者见百岁骷髅……万物皆出于机，皆入于机。”这则故事是前面思想的必然结果，即外在“势”的必然和超越限定的根本性其逻辑导向就是自我面对生命困境的淡然内敛平和超脱。这则故事在《庄子·至乐》中也有引用，而且在这之前还有一则庄子与骷髅的故事，以及庄子鼓盆而歌的故事，应该说，这则故事在《庄子·至乐》中和整个内容是浑然一体的，特别是在庄子鼓盆而歌的故事中说的“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也”，与“万物皆出于机，皆入于机”其意义完全相同。在生死的问题上，列子和庄子的思想几乎完全相同，他们都体现了“天与人不相胜也，是之谓真人”的思想，顺应外在之“势”，将自我与天地万物等同。不同在于，列子篇中可以看到从老子到庄子变换过程的逻辑痕迹，这种痕迹在庄子篇中已经完全看不分明了。而且列子见百岁骷髅这段文字很完整，第一句话是“子列子适卫，食于道，从者见百岁骷髅，攓蓬而指，顾谓弟子百丰曰”，这段话在庄子中是“列子行，食于道从，见百岁髑髅，攓蓬而指之曰”，应该说庄子中的话有从前者节略的痕迹。庄子中整段文字的表述都要比列子中的表述显得简洁，直奔主题，似乎是对列子的加工修改。
“《黄帝书》曰：形动不生形而生影，……精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？”其中所谓“无动不生无而生有”，“形必终者也”，“天地终乎？与我偕终”，“有形则复于无形”，是有以无本的思想；其中所谓“终者不得不终，亦如生者不得不生”，则体现了“势”的思想。
“人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。”这段话和《庄子·大宗师》中“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣”其意义相同。
“孔子游于太山，见荣启期行乎郕之野，鹿裘带索，鼓琴而歌。”这则故事体现了面对外在的不可改变之“势”人应该有的珍惜所有的乐观豁达。此则故事又见于《孔子家语·六本》，安徽阜阳从汉墓中发现了《家语》古本，可以证明其是先秦古籍。这个故事又为后世的其他书籍所引用，如嵇康的《高士传》。后世书中出现并不能证明《列子》之伪，明矣。
“处常得终，当何忧哉？”，在外在的“势”的存在中，我们应该珍惜所得；“死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？”，“夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也”，这几乎是《齐物论》思想的萌芽，它否定了“生”这一存在的绝对性，“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”庄子将这一超越限定、否定永恒性的思想在《齐物论》中发挥到了极致，发挥成了东方哲学的深刻的认识论，启人深思，这一点是列子远远比不上的。这则故事亦出现于《孔子家语·困誓》，内容是孔子以死来教导子贡要积极的，这里做了完全的改变。和《家语》内容一样的，《荀子·大略》也选了这则故事，明显的问题是有《家语》存在，《荀子》和《列子》之间就不会有谁必然抄谁的问题。
“或谓列子曰：‘子奚贵虚？’……间不可觉，俟至后知。”这里传达的仍然是“齐物论”的思想：“故物損于彼者盈于此，成于此者亏于彼”，庄子这样表述：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。……劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧曰：‘朝三而暮四’。众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三’。众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”“朝三暮四”的故事是用来说明“齐物论”思想的，是别有深意的，然而《列子》中虽有此故事但它并没有出现在它该出现的位置，而是出现在了《黄帝篇》。即使出现在《黄帝篇》它也是与前后内容毫不相关，而且在故事的结尾加了这样一句话：“圣人以智笼群愚，犹狙公之以智笼众狙也。名实不亏，使其喜怒哉。”这句话不是使得这个故事更深刻，而是使它变得浅薄了，使它与哲学毫不相关了。这个故事应该是后来者从《庄子》中取来掺入《列子》的，离开具体的语境只讲“朝三暮四”的故事似乎没有任何意义，因此才加了后面的话，以使得这个故事显得有意义。
杞人忧天，“坏与不坏，吾何容心哉？”，在外在的“势”面前，只要保持内心的平和就可以了。
“舜问乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫道？’”这一段在《庄子·知北游》中也存在而且两者完全一样。庄子的这一篇的中心在于体道，即道在理性的判断之外。这一段似乎与庄子这一篇的整体内容并不是吻合得很好，而与列子强调“势”存在的思想倒是具有很好的一致性。这个故事可能是《列子》中原有的，而后为《庄子》借用的。
“夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？然吾盗天而亡殃。”这一段与前一段形成了呼应。恰如苏轼在《赤壁赋》中说的：“且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”
黄帝第二
“黄帝即为十有五年……二百余年不辍。”这恰是《老子》第十七章所说的：“太上不知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”
“列姑射山在海河洲中，山上有神人焉”一段在《庄子·逍遥游》中也存在，但《列子》中的这段与《庄子》中的那段应该叫做形似而实不同，人们往往忽略了这一点。《列子》中的这段重心在“不偎不爱，仙圣为之臣；不畏不怒，愿悫为之使”，这是承上一段而来的，阐释了“后起身而身先，外其身而身存”“无为而无不为”的道理，是对老子“无”与“有”关系的一种注释。而《庄子》中强调的是“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，这是与《逍遥游》的内容相一致的，强调精神的内敛。庄子可能借鉴了《列子》中的这个故事。有人认为此可能参考了《山海经·海内经》，但如果你不能认为庄子参考了《山海经》则不能妄断《列子》的内容是后世所为。文字的一点点相似不足为据。
“列子师老商氏，友伯高子，进二子之道，乘风而归。……屏息良久，不敢复言。”这是《列子》中表现列子思想的一个非常典型的故事，这个故事极有可能直接启发了庄子的《逍遥游》和《齐物论》，也就是说它包含了庄子最核心的思想。“亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤，亦不知夫子之为我师，若入之为我友：内外进矣”，超越自我和某一是非利害的限定，这就是《齐物论》中最核心的思想，“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼”，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢”。“心凝神释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪？我乘风乎？”这一点一定直接启迪了庄子关于大鹏和“蜩与学鸠”的构思灵感，如果不能做到“心凝神释”无论哪一种飞行都不能称为逍遥，反之，如果做到了“心凝神释”生命也就无所谓长短，这就是《逍遥游》的核心所在。最后，庄子忍不住提到了列子御风的事，虽然他说其“犹有所待者也”，但这只是对其只说与风为一的小小的否定，从而为其“乘天地正，而御六气之辩，以游无穷者”的大境界张本。
列子前几段的思想好像并不完全的统一，但其中恰恰保留了从老子向庄子过度的痕迹，包括他表达的类似庄子的思想也并不象庄子里那样表达的条清缕析，这都表明初创的粗糙。从老子将自我否定作为实现自我的手段到列子以否定自我来达到御风而行，这里也有内在的逻辑性，只是后者已经明显的倾向于将自我否定作为一种境界而不是一种手段了，这也就是庄子与老子的分界。后面的故事，从“列子问关尹”（见于《庄子·达生》）到“列御寇为伯昏无人射”（见于《庄子·田子方》），“范氏有子曰子华（商丘开的故事）”，“颜渊问乎仲尼曰”（见于《庄子·达生》），“仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩”（见于《庄子·达生》），，“赵襄子率徒十万众”（又见张华《博物志》卷八，先秦作品），，“有神巫自齐来处于郑，命曰季咸”（见于《庄子·应帝王》），“纪渻子为王养斗鸡”（见于《庄子·达生》），这八则故事都体现了因“心凝神释”而达其所能的思想。其他几则故事各有问题。这几则故事见于《庄子·达生》中的尤多，然而细考《庄子·达生》则有问题，该篇自有其旨，在其起首即有这样一段话：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何”，“形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天”。其主意在于养生，即要以内在的和谐内敛的精神来保养生命的形体。然而很明显的问题是，这八则故事主意并不在于养生而在于成事，即唯有“心凝神释”才能成事。这种思想既不同于老子也不同于庄子，而是和所谓“君逸臣劳”的思想相似，这是稷下学派的黄老思想。至于《田子方》一篇，其内容本身就纷杂混乱，用“列御寇为伯昏无人射”的故事没有任何逻辑可言。《庄子·应帝王》在言政术，而“有神巫自齐来处于郑，命曰季咸”一篇不是。
其他几则故事问题如下。“梁鸯养虎”其主题在要能顺遂外物，即要顺天之“势”，也要顺天之性，在这里出现很突兀，而在《庄子·人间世》中却与其内容浑然一体，其中还以螳臂当车的故事说明违天之性的危险。因而这个故事肯定不是《列子》本有的。“孔子观于吕梁”的故事表现的主题是顺遂外物，这一点在《庄子·达生》中应该还是比较吻合，而在这里就不是很合适。“杨朱南之沛，老聃西游于秦”（见于《庄子·寓言》），这则故事寓意不深，用于《寓言》一篇中或还可成其系统，用于此则不大相关。“杨朱过宋东之于逆旅”（见于《庄子·山木》又见于《韩非子·说林上》），《山木》一篇核心在于如何于险恶之境中存在，无用还是有用。故事中的两个妾一美一丑，其实恰在于以貌取美则有用，丑则无用，而以德取无德为无用，有德为有用，二者都在有用与无用之间。这或为庄子所谓“周将处乎材与不材之间”的道理。韩非子引用这个故事用它来说明人应该“行贤而去自贤之心”。这个故事在不同的语境下有不同的内涵。韩非子在《说林上》中有两个故事和《庄子》相似，一个是此一则故事，另一则就是“宋人资章甫而适诸越”，都是内容大同而文字稍异。先秦各家相互借用故事材料并不罕见，亦有可能是当时社会共同流传的故事，而各据以成书，单从文字上并不能断定什么。“状不必童而智童”一段论述与《列子》内容毫不相关，当是别处文字掺入。“惠盎见宋康王”见于《文子·道德》《吕氏春秋·顺说》和《淮南子·道应训》，《文子》有汉墓古籍出土，证明其是先秦著作。但此则故事于此毫不相关，该是后来掺入是毫无疑问的。“海上之人有好沤鸟者”（见于《吕氏春秋·精谕》），在《吕氏春秋》中说的是“蜻”（一种海鸟），表达的目的是说明“圣人相谕不待言”，“至言无言，至为无为”，颇为精当，此处该是后人借来，但其表达“心凝神释”之意并非完全不可以。“子列子之齐，中道而反”（见于《庄子·列御寇》）这一则在《庄子》中最后还有一句话：“巧者劳而知者忧，无能者无所求，饱食而敖游，汎若不系之舟，虚而敖游者也。”这句话恰能体现故事的主旨，就是主张去其巧智，而不用于世。这和《列子》的内容不甚吻合。
“天下有常胜之道，有不常胜之道。……坚强者死之徒。”这一段是对老子思想的阐释，但引申发挥较少。而且与整个文段内容并无密切的关联。
周穆王第三
“周穆王时，西极之国有化人来，入水火，贯金石；……穆王几神人哉！能穷当身之乐，犹百年乃徂，世以为登假焉。”这是一段内容深刻的文字，它以虚幻的故事说明人虽肉体有限而精神无穷，若可放纵精神即可“穷当身之乐，犹百年乃徂，世以为登假焉”了。这一方面强调了精神自由对于生命的重要，另一方面也以精神的幻境对现实的境界提出了一种否定，这种否定的归旨还在于让人能够摆脱现实的限定与束缚而获得精神的自由与快乐。这仍然是庄子《齐物论》的先声。《齐物论》中说：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也……”这种深思中怎么会没有周穆王梦游仙境的启迪呢？梦的极致就是“庄周梦蝶”的产生。从列子到庄子是从浅明到深邃，从庄子到列子是从大海而逆推为河流，后者是我不能理解和相信的。至于周穆王梦游仙境是否一定和《穆天子传》有关，我以为不足为据。这种传说也许古已有之。
“老成子学幻于尹文先生，三年不告。……五帝之德，三王之功，未必尽智勇之力，或由化而成。孰测之哉？”此一则中有这样的话：“因形者其巧显，其功浅，故随起随灭。知幻化之不异生死也，始可与学幻矣。吾与汝亦幻也，奚须学哉？”“幻”是梦的延续，进一步阐释生之为幻，存之为幻，从而否定一切所谓恒久的绝对意义。这就是《齐物论》的“彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也”。
“觉有八征，梦有六候。……古之真人，其觉自忘，其寝不梦，几虚语哉？”马叙伦说：“与周官占梦相合。周官汉世方显。则此其剿窃明矣。”（《列子·伪书考》）这是一个问题。而且此中所说的梦的主意与文段开头的哲学问题相去甚远。前面的“梦”是虚的，此处的“梦”是实的。
“西极之南隅有国焉，不知境界之所接，名古莽之国。……多驰步，少休息，常觉而不眠。”这或者喻指三类人，第一类就是永远生活在现实的限定中的人，没有任何精神的自由；第二类是生活在现实中，但偶有精神的自由的人；第三类则是有完全精神自由的人。
周之尹氏大治产，其下趣役者侵晨昏而弗息。……尹氏闻其友言，宽其役夫之程，减己思虑之事，疾并少间。”其中经典的话为“人生百年，昼夜各分。吾昼为仆虏，苦则苦矣；夜为人君，其乐无比。何所怨哉？”以梦为真，对现实的限定进行了超越，从而达到精神的自由快乐。
“郑人有薪于野者，遇骇鹿，御而击之，毙之。……今亡黄帝孔丘，熟辨之哉？且恂士师之言可也。”这就是“庄生梦蝶”。只不过郑人之梦的主体在事，庄周之梦的主体在“我”，前者较之后者的哲学意义要浅。
“宋阳里华子中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘……顾谓颜回纪之。”马叙伦说：“儒生之名，盖汉世所通行，先秦未闻之也。”这是一个问题。文中所论与《庄子·应帝王》中“七日而浑沌死”相同，浑沌强调的是淡泊内敛的一种境界。“梦”是超越限定反观自我的一种方法。此段非属这里。
“秦人逢氏有子，少而惠，及壮而有迷罔之疾。……荣汝之粮，不若遄归也。”其中关键的话是：“天下尽迷，孰倾之哉？向使天下之人其心尽如汝子，汝则反迷矣。”这和“梦”的主意是相同的，都对我们认为是恒常的标准限定做出了否定，从而表明一切标准限定都是有限的非绝对的。
“燕人生于燕，长于楚，及老而还本国。……真见先人之庐冢，悲心更微。”假即是梦，为“假”而哭就是为“梦”而哭，这就是人的限定。
总看全篇，其于论理不若《齐物论》，然其以寓言明道不下于《齐物论》，且于“梦”之论当为《齐物论》之前导，其深意堪匹庄子。从论理上看，庄子于此中之理论述透彻明晰，当是这种思想的总结发展。
仲尼第四
“仲尼闲居，子贡入待，而有忧色。……颜回重往喻之，乃反丘门，弦歌诵书，终身不辍。”这是借儒家之口言道家之意。儒家之乐在“乐天知命”，所谓“孔颜乐处”，于个人无所计，于天下则有忧患之心。道家的自我面向的是天地自然，故无所乐亦无所不乐。
“陈大夫聘鲁，私见叔孙氏。……鲁侯大悦。他日以告仲尼，仲尼笑而不答。”儒家所谓“废心用形”在于重礼，道家所谓“体合于心，心合于气，气合于神，神合于无”在于守本。
“商太宰见孔子曰：‘丘圣者欤？’……商太宰嘿然心计曰：‘孔丘欺我哉！’”此则真是以丘反儒，以丘言道，所谓“西方之人，有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣。弗知真为圣欤？真不圣欤？”就是老子第十七章所说的：“太上不知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”
“子夏问孔子曰：‘颜回之为人奚若？’……此其所以事吾而不贰也。”所谓“夫回能仁而不能反，赐能辩而不能讷，由能勇而不能怯，师能庄而不能同”，即是能“有”而不能“无”，不懂得“有”与“无”的和谐之理。此则见于《孔子家语·六本》，《说苑·杂言》，文字完全相同。又见于《淮南子·人间训》，文字较简略，又见于《论衡·定贤》。当是借用于《家语》。
“子列子既师壶丘子林，友伯昏瞀人，乃居南郭。……如斯而已。汝奚妄骇哉？”这则故事与前面有明显不同，前面主意在表现儒与道的区别，但此故事更重在表现道家的玄冥悠远的精神境界。其中所谓“貌充心虚，耳无闻，目无见，口无言，心无知，形无惕”，与庄子《齐物论》中南郭子綦的精神状态相似，所谓“仰天而嘘，荅焉似丧其耦”，“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”。而后面所谓“用无言为言亦言，无知为知亦知。无言与不言，无知与不知，亦言亦知。亦无所不言，亦无所不知；亦无所言，亦无所知”，无是众有之源，风虽无声，但百穴千窍的声音却各不相同。
“子列子学也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。……如斯而已。则理无所隐矣。”这一则与《黄帝篇》中的“列子御风”的故事极为相似，是节略和重复。
“初，子列子好游。……故曰：游其至矣乎！游其至矣乎！”此亦是“逍遥游”的先声。所谓“外游者，求备于物；内观者，取足于身。取足于身，游之至也；求备于物，游之不至也”，外游是为物所累，内观是“不物于物”的精神自由，后者才是真正的“逍遥游”。“游其至乎！至游者，不知所适；至观者，不知所眂，物物皆游矣，物物皆观矣，是我之所谓游，是我之所谓观也。”如此哪里还有小大之辩呢？哪里还有小年大年的分别呢？
“龙叔谓文挚曰：‘子之术微矣。吾有疾，子能已乎？’……或由此乎！非吾浅术所能已也。”此中所论其气质与庄子已经很接近，同时还揭示了另外一点：道之修养在于完全的自觉。这种自觉是认知的自觉也是心灵的自觉。在认知上要能从天地自然的存在来认知自身的存在，在心灵上要能自觉自愿的将获得精神的自由作为自己的主动选择。这段话表明了列子对于修道的深刻认知。
“无所由而常生者，道也。……用道而得死者亦谓之常。”这是对《老子》中道的思想的总结：道即是常，道肯定生，道也肯定死，唯此才是至道。
“季梁之死，杨朱望其门而歌。随梧之死，杨朱抚其尸而哭。隶人之生，隶人之死，众人且歌，众人且哭。”众人只知道为人之生而歌，为人之死而哭，不知道人之死可哭亦可歌，哭是人的真情，歌是看破生死的超然。这有似于庄子骨盆而歌，也有似于《养生主》中秦失吊老聃的故事。
“目将眇者，先睹秋毫；……故物不至者则不反。”此一则似是对老子物极必反思想阐释，但与老子之意并不同，且无深意。
“郑之圃泽多贤，东里多才。……邓析无以应，目其徒而退。”这一则与前面思想全无关系，当是他处掺入。
“公仪伯以力闻诸侯，堂谿公言之于周宣王，王备礼以聘之。……不犹愈于负其力者乎？”此则思想与前面亦全无关联，是掺入。
“中山公子牟者，魏国之贤公子也。……曰：“请待余曰，更谒子论。”此亦是掺入。
“尧治天下五十年，不知天下治欤，不治欤？……舜不辞而受之。”此似是对《老子》第三章所谓“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”的阐释。
“关尹喜曰：‘在己无居，形物其箸，……积尘也，虽无为而非理也。”此言道非用智所能得，所论为老庄于道之共同精神。
汤问第五
此一篇与道无关，纯粹为奇闻杂录，恐为原文已失，后世杂凑编纂的结果。仅其中的前三则应重视，虽有《山海经》内容掺入，但主体当是原有，《庄子·逍遥游》直说“汤之问棘也是已”当是证明，且庄子是借用了其中的奇闻而表达了自己的思想，“愚公移山”是一个深邃的关于生命的故事。
力命第六
“力谓命曰：‘若之功奚若我哉？’……朕岂能识之哉？朕岂能识之哉？”此一节集中在列子始终存在的关于外在的“势”的观念，即当自我的力量无法超越外在的限定的时候自我应该怎样，这也是庄子《逍遥游》思想的根源，就是要能做到“知其不可奈何而安之若命”。力与命的概念虽然没有出现在《庄子》中，但这却是庄子思想的主题之一。
“北宫子谓西门子曰：‘朕与子并世也，而人子达……北宫子之寐久矣，一言而能寤，易悟也哉！”此一则若《养生主》之先声。不用于力则无命，用力乃知命，知命则无所骄，亦无所怨，淡然处之，安然从之。庄子舍力而单言命，所论愈晦而高深，然其根由在此。对命若对生死，“安时而处顺，哀乐不能入也”（《庄子·养生主》）。
“管夷吾、鲍叔牙二人相友甚戚，同处于齐。……小白非能用仇，不得不用。”这一则明显是借事言理，而所论则泯灭了人力只存天命了，偏离了道家以内心境界为高以智慧为上的方向，走向了单纯的宿命论。这一则故事见于《国语·齐语》，又见于《史记·管晏列传》。其文字与《史记》完全相同。当是后世掺入。
“及管夷吾有病，小白问之，……厚薄之去来，弗由我也。”这则故事见于《庄子·徐无鬼》，亦见于《管子·戒》《吕氏春秋·贵公》。此段与上段相同，借事言理，牵强而沦于宿命，当是后世所为。
“邓析操两可之说，设无穷之辞，当子产执政，作《竹刑》。……子产非能诛邓析，不得不诛也。”宿命之论，与上同。
“可以生而生，天福也；可以死而死，天福也。……自然者默之成之，平之宁之，将之迎之。”若《庄子·养生主》所谓“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”这才是淡然处之的境界。
“杨朱之友曰季梁。季梁得病，七日大渐。……！”俄而季梁之疾自瘳。”人自“禀生受形”即有疾病相伴，这是生命必然的限定，认识到这一点就是智慧。
“生非贵之所能存，身非爱之所能厚；……言迎天意，揣利害，不如其已。”所谓“尽人事听天命”也，人之所为不执著于必然的实现，这就是识天命，“迎天意，揣利害，不如其已”。
“杨布问曰：‘有人于此，年兄弟也，言兄弟也，……独往独来，独出独入，孰能碍之？”“不知所以然而然，命也”，命运就是生命的无序存在，理解命运需要的不是理性，而是心灵的境界，“亦不知所以动，亦不知所以不动”。
“墨杘、单至、啴咺、憋懯四人相与游于世，胥如志也。……此众态也，其貌不一，而咸之于道，命所归也。”命运之不同于人为在于它没有绝对的标准，它虽有无穷的力量，却也为所有的生命提供了机会与可能。这与“北宫子与西门子”的故事形成了呼应。
“佹佹成者，俏成也，初非成也。……自全也，自亡也，自丧也。”此一则言的正是境界。
“齐景公游于牛山，北临其国城而流涕……景公惭焉，举觞自罚。罚二臣者各二觞焉。”此于命运之论又深一层。人之不能淡然于命运的无奈，在于自我的限定，超越自我的限定是境界也是智慧，是对天地之理的认同。此则又见于《晏子春秋·内篇谏上》，又见于《韩诗外传》卷十，稍有不同，所传异也。
“魏人有东门吴者，其子死而不忧。……今子死，乃与向无子同，臣奚忧焉？”此则承上一则故事的主旨而来。此则又见于《战国策·秦策》。
“农赴时，商趣利，工追术，仕逐势，势使然也。然农有水旱，商有得失，工有成败，仕有遇否，命使然也。”必然与偶然，这就是生命必然面临的主题，至此“力命”之论可谓透彻了。此非庸人所能完成。这当是《列子》其真的证明。
杨朱第七
“杨朱游于鲁，舍于孟氏。……实、伪之辩，如此其省也。”此一则是破“名”而来，破“名”以归实。这是承《老子》三十八章之意而来，其中云：“故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫，处其厚不居其薄。处其实，不居其华。故去彼取此。”
杨朱曰：“百年，寿之大齐。……名誉先后，年命多少，非所量也。”此一则是立，如何是去名归实，就是“从心而动，不违自然所好；当身之娱非所去也，故不为名所劝”。这亦是《逍遥游》的先声。所谓“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，所谓“至人无己，神人无功，圣人无名”，皆是此中意思。
“杨朱曰：‘万物所异者生也，所同者死也。……且趣当生，奚遑死后？”这是将上面的意思推到了极点，就是用死来考定生命的意义。如果死是所有生命的必然结局，那么一切赋予生命的永恒的意义就都被否定了。这似乎是生命意义的一种消极的结束，但其实也是新的生命意义的赋予。这已经把生死的问题思考到了极点。在这一点上，庄子不可能加以承接，因为这不在庄子哲学的思维逻辑之内，它是“势”的思维的推进，庄子更关注的是自我限定的解除。
“杨朱曰：“伯夷非亡欲，矜清之邮，以放饿死。展季非亡情，矜贞之邮，以放寡宗。清贞之误善之若此！”在“名”之外“情”、“欲”才是人的本真。老庄之意在于去人之“情欲”吗？去人“情欲”的是佛而不是道，道在于求生命之真。真不违道，违道者亦不真。
“杨朱曰：‘原宪窭于鲁，子贡殖于卫。原宪之窭损生，子贡之殖累身。’‘然则窭亦不可，殖亦不可，其可焉在？’曰：‘可在乐生，可在逸身。故善乐生者不窭，善逸身者不殖。’”道之本在于境界和智慧而不在于消极宿命即在此处，老子之意庄子之心都在这里。若论其系统深邃列子不及老庄，若论其浅易明晰老庄不及列子，列子是进入老庄的门户。
“杨朱曰：‘古语有之……不陈犠牲，不设明器也。”生之时，爱不仅在于情感，更在于行动；死之时，哀不在于行动，只在于情感。都在于真。
“晏平仲问养生于管夷吾。……生死之道，吾二人进之矣。’”这是以死观生的延续，列子看到了生命的唯一和不可重复。道之胜于宗教在于它靠的不是幻想而是智慧，在于它不是为解除生命的痛苦而给生命以束缚，而在于它以解除生命的束缚来给生命以自由和快乐。深悟于此再读老庄方可会其真意，而不致迷失。此合于魏晋人之心，故魏晋有此编纂。但魏晋人没有此独立、系统和深邃的哲学，全文只言老而不言庄，但到处都是庄子思想的萌芽，其深不及庄，但其灵性与庄颉颃。魏晋人的玄学主题是自我与名教，其归宿在于文学，其表现在于行动，其依据在于老庄。言魏晋人诈为此书是为荒谬，如此精邃的思想非深谙于道者不能为之，由老及庄之内在逻辑亦是伪装所不能的。
“子产相郑，专国之政；三年，善者服其化，恶者畏其禁，郑国以治。……郑国之治偶耳，非子之功也。”
“卫端木叔者，子贡之世也。……固未足以得此人之心也。”
“杨朱曰：‘伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。……孟孙阳因顾与其徒说他事。”
此三则都在自我与礼教的矛盾。或为晋人掺入，也未可知。
“孟孙阳问杨朱曰：……无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？”此亦是解生死之大缚，给人以生之力量。
“杨朱曰：‘天下之美归之舜、禹、周、孔，天下之恶归之桀、纣。……彼二凶虽恶之所归，乐以至终，亦同归于死矣。”此同于第三则。
“杨朱见梁王，言治天下如运诸掌。……成大功者不成小，此之谓矣。”这是辩士之辞，与此文无关。
“杨朱曰：‘太古之事灭矣，孰志之哉？……岂足润枯骨？何生之乐哉？”仍然是以死解生。
杨朱曰：“人肖天地之类，怀五常之性，……其唯至人矣！此之谓至至者也。”此即“至人无己”。
“杨朱曰：“生民之不得休息，……子，此类也。”生之为心。
杨朱曰：“丰屋、美服，厚味、姣色，……岂徒逸乐忧苦之间哉？” 无名则卑有名则累，卑与累都不能尽生命之欢，人当“处材与不材之间”，道不是绝对。这才是名实之论的结论。
钱钟书说：“《列子》托于杨朱，牵和‘为我’、‘不拔一毛利天下’之说，词愈肆而意加厉，且泛作横流，遁入旁门。保生全身进而娱生恣体，因身去名进而以名利身。庄之引而未发、动而尚机者，列遂扩充至尽，酣放无余。老庄有列，殆类荀卿之有李斯。”列子之不能并肩于庄老，在于其个性不如老庄之鲜明，思想不如老庄更精密深邃，其思承老子而来向庄子而去，但远离于老却并不及庄。就此一章而言，其所言无非道的真意，钱钟书之论在于其于老庄早有误解而不通道之真意所致。老子向弱，庄子向无，果为其道之真意耶？若如此道的境界与智慧就全无了，就是印度之佛教了。然即使印度佛教传于中国尚为禅宗一派，其关键也在个境界与智慧。境界与智慧是活而不是死，是生而不是息，是向前而不是后退，是自由而不是拘泥。列子是理解老庄的钥匙，但列子绝没有将老庄推向极端，而只是所言浅近易为人懂罢了。
说符第八
此章为故事杂烩，没有特别的条理，与列子思想关系亦不紧密。其中故事多与后世书籍相仿佛，但这既不能断定是《列子》为后世伪造，反而有可能是后世都借鉴了《列子》。
注释：
[1]即外在的不可逆不可违的力量的存在。
