《史诗之〈尚书〉》序
七、契文聚方国字符而成，不妨书录史诗；而言语迭迷语文并非乱序
商人大兴占卜，是欲推知未来，由是以兆符之形类取譬，综合以往之图划象形、刻痕指事，甲契生焉。卜算既催熟文字，又于文记需求更切，遂巫师专精其术，犹发展形声、转注、假借诸法，加之方国符记拢聚，历代不甚远而告造字之大功成。纵观人类发明史，往往蕴蓄长远，而形势催发，而一时成就。先载叹造字之奇：鬼夜哭焉。今发掘所见，甲骨文能解读者近两千字，然字形有五千余。愚意其中应多方巫异体而未臻规范、系统者。视若《山海经》之聚方士所述诸国怪异，不亦殊难理会。甲骨文曾出“虎方”，学者释以“虎图腾方国”，可资旁参。相当之方国异文，还可参新发现之古蜀字符等。尤今存之东巴文、彝文，也不外方国之例，而二者各以象形、表音见长，则可度造字所以得六法，当亦借鉴于诸邦。此情还可由杨雄《方言》逆推之：诸邦之别称异写比比多，总不出六法之概揽。及现代各地出土之金铭，若作地域比较，亦各显方国特徵（王赐明堂器除外）。
余设想造字盛年，天下为动，千邦师巫，咸集王庭共参大事，更携诸方记符而往。其中数东夷之文尤善，先古黄河入海口西敛，东夷故地临海，抑食鱼健脑乃先慧也者，为殷契之主干。或言商之祖先出东夷。彼等方巫神职，居贵族之末阶，故以“士”称。《周书·多方》：“有方多士，既殷多士”，有方者，有邦也，方国也。并《语类》：“《多方》《多士》两篇可并考之”云。方士掌方国学术，善者师辅邦君，识大识小参差，统于阴阳，百家学术孕其间，而坟典索丘为共识。唯方士各奉其神，神且各司其职，既集于商廷，风尚遂凡事皆卜。类此智者集合之文化“朝圣”曾数见于人类史，前可遡虞朝之“百兽率舞”，后则“稷宫聚学”供比较，而古罗马万神庙事也略似之。推盘庚中兴，“邦伯师长”集廷，卜辞甚盛。
殷契进而用为金文，而该类文字随后确曾用于简牍书记，“龟策”是其谓。又《中庸》：“文武之政，布在方策”，事属商末。方策者，木版竹条耳，类简牍。更见《周书·多士》载周公训教殷廷遗士、解散巫职，然认可殷人“有册有典”。
想当然商之册典曾记录此前口传文化之主要，乃三坟五典八索九丘是其概称也。《孔序》言此乃“上世帝王遗书”，又说八卦相关八索，“索解”义通“推演”也。然则推文王演《易》取材八索，是亦有据。《易》之卦辞、爻句往往见世训、哲谚，四言隽秀，显见出口传史料，复知演《易》犹据史（古文经学主经即史）。此后周公制礼（古文经学主周公制礼），取资殷册，其口传遗迹则见诸仪礼之呼号等。又如《周礼》之职官详制，其泉涓便可溯《虞书》“舜官九职”。夫《书》与他经，都有真伪辩，而《书》荣俱荣，《书》损俱损。谓孔子祖述尧舜，若尧舜不立，于孔学何；微孔子，于中华何。五经，古文之后学荣之，今文之后学或损之。但古文经学衰久矣，余则持史诗说欲扬之。
甲骨文辞乃转由约定之言辞，此际于是遗迷离于后人。事之曲折如“典”字。《说文》释“典”为“大册”，盖会意结字，拆字还原也。但《虞夏书》屡屡涉“典”，先贤却绝不作“册”解，赖师传不辍也。如《尧典》之典，宜作“敬颂正传”讲，又《舜典》中“典刑”，古文家从《尔雅》解如“常刑”，或各家有作“定刑”、“正刑”；又其“典乐”之“典”，也宜作“正定”读。由推“典”之语辞原具正定敬颂义，引申自敬奠，因其相关之事率先载册，故造字象“典”以会意。其志则通“奠”，大酋也，乃典礼诗颂相系者。故推该言辞先行契文如“奠”，又因册籍出，奠字挪写而有典。古文之“典”有加草头者，字形更似“奠”。“典”之所承，“奠”之所延，一于正敬；而《虞书》凡遇典字若替换以奠，则庶无不可辗引通释。奠定、典正遂见等义于礼乐。“典”尔后申义作“大册重典”。乃非典册既有，再反推编造典事，所谓“颠倒拉拢”者也。又，大凡《尚书》有称名不符时代者，其况或类“典”，各自有缘故。
然乱序说起非无由，唯其未辨形表之逆反，并不见得内质便既失正。显例还如史诗“时语替换古语”之经历。上述言、文接交之事则相类属。如《虞书》有“玄德升闻”句，学者往往推句乃受老子影响尔后有。或然。而《书》之整编也恰在春秋之晚。史诗之口传，或口、文并传，其过程都难免发生后代将时语替换先前语；既便文籍历代，也不免此况。皆非伪撰之证也，文化传播惯常耳。故凡《书》见辞藻或出入先情，便可能因此，后学当义训为先。
游牧史诗传唱至今者，竟有将现代事现时语代入，是所谓“活的史诗”。如此之今古事层累，今古语交错，但蒙茫其古往矣。《书》之“圣贤诗史”则不然，其编制程序既保证元本之纪实、理性，复后来之编修、定型，虽或代入时语，犹用心谨严，不致损义失真稍多。故似乎“名物制度提前”，但此“倒序”表象，反为史诗发展之证验。其真义既无疑，故也无须“降低年代去读”。
因言语、语文及古语、时语之迭迷，而有以乱序疑《虞夏书》，复有因《商书》之王道错综神道，而指思想进程倒错以证其伪者，皆今《书》学之公案也，下文请续之说。
八、《商书》之王道错综神道缘其史实，宜“心解”而兼“物议”
甲骨文因神祀而盛，又可滥泛以致“不问苍生问鬼神”。愚见淫祀可能发生于晚商，即于卜算失其智解，以至异礼乱序，政道歧向。视现存之《商书》及相关考古发现，商代虽曾历乱政，但其人未必每惑于爻术，王、巫盖亦分治，实情并不全等于甲骨卜辞所示，否则商祚难延矣。参观王应麟《困学纪闻》引宋儒：“《仲虺》之诰，仁之始也，《汤诰》言性之始也，《太甲》言诚之始也，《说命》言学之始也。”诸篇皆见于《商书》，此见商人尝向内求仁，非仅向外求神。内圣外王之念已具。据《殷本纪》，商政崇汤，民为邦本，而几度兴衰，诸侯聚离。自殷晚帝甲则颓势不挽，治坏矣。推王权衰时，“邦伯师长”离心，孤王往往繁剧祭礼以仗神势，而淫祀由起，缘于荒疏修仁但赖神力也。仁道，行之则民为贵，失之则民为奴，此华夏上古之实情也，似无须框以“奴隶制”云云。孔子称“三代之英”，商代岂无仁哉。
淫祀耗资无穷，牲戮无祘，因致人民散逸，社稷夭亡。中外古史，类此者多许，三星堆古蜀文化湮消亦称显例。管仲仍以聚民固本论王业首要，可知其义深远。而若良绪、红山之艺造文明尝较仰韶者早熟，但难继；从遗迹看，二者出土巫具便多（玉器巫用）。而河域文明缘其早期理性，聚民延祀，至有黄帝盛世，后来而居上，其义理则晓白于《虞夏书》。并参《史记》：“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归于轩辕，轩辕乃修德振兵。”又《史记》言帝纣“不务德而武伤百姓”，于是“诸侯多畔夏”。唯“汤修德，诸侯皆归汤”。其理一也。修德重于献玉，胜于用武。唯此华夏之仁义、民本、中庸、合和之道，从此历世不磨，并同化他族。今有“轴心时代”说，并列孔子、古希腊、释氏云，实则吾夏之人文初潮早于该时远甚，并其过程著于累积、验证、“止于至善”。“孔子祖述尧舜”即然。而超越氏族、部落之公权，黄帝已立，已超弱肉强食、适者生存之“丛林社会”而过之。
族团文明亡绝也难，唯其载体之人群，聚散迁徙，是往往矣。良渚、红山文化因素，故遂渗入中原。然殷人后来又退化，改行神道，实则曲解天命，体现于孤王不向内求仁，而向外求神。殷廷之大肆制玉，事类良渚、红山；玉献并重神祀，其竭耗民力，想而知焉。《逸周书·世俘解》载言，周人俘商玉过亿数。对应《周书》传训“不贵异物贱用物”，所谓殷鉴不远者。
文明诸要素不唯单向、同步进化，其间曲折固复杂难表。疑《书》者或有神道、王道错序一指，余则谓得仁则王道，迷失则歧道；而王道亦非无神论，正解神喻而已。而神道若得正行，便亦相辅、制衡王道，归一于仁。得失错综，看似颠倒，是则未是。人类社会进展非仅关乎物，更系乎人心人性。技术辄进化，人事则进退无论；社会形态是以有时呈退化，乃非倒序。季殷盛于契文，技术文明固大进，但仁道不必同步而前。若因之指《尚书》违背思想进化程序，则似误解唯物史观而失之机械。孟子“求放心”，乃谓仁心得而失之，失而复求，向内用力尔耳。修心原亦基于物性，性善而修仁。物性与人性可相对言，然若心、性对论，性亦即认识客体耳。格物知性。别如古西亚赫梯人首创冶铁，却因其族盟空乏一统之信仰，于是败战解体，冶铁术则传播地中海沿岸。此又“心”与“物”之“负相关”一例。彼族向外求知物性，未曾向内探知人性，治道不能御人性，亦然物进而人退。
王权、神权两相制衡，曾略似后世之皇权与相权。该政治设计适应特定之历史阶段，固须辩证论其是非。至若西周初，周公为王师，掌神统，佐武王，又教导成王，曾借神道而实际行王道。神者，本先王圣贤。其制周礼也，将两权相衡之理贯注之，外在于制度。内外并行，尤治道之进步而非“退行神道”也。甚者，礼法高于两权，全体遵从，而源于自然法，已俱后世宪法之意图。
欲难伪《书》说，以上泛泛而王道、神道相对论，然远未尽其事。商代史载缺焉，但经由残遗之《商书》等，究以常理，衔接证链，得其治道之概然仍可。以下顺《商书》篇序逐一说以内情，由见商政貎似错乱，实则不脱古轨，且今、古篇亦不冰炭相违，是皆符实情而无可疑也。
《汤誓》。成汤伐桀，谓“予畏上帝，不敢不正”，“致天之罰”，是高标己之王道等若天道，自明替天行道。
《仲虺之诰》，古文有今文无。谓“兹率厥典，奉若天命”，“典”仍作“正法”讲，先圣所遗也。先圣即神，制法合于天命，此天道、神道、王道一致之态。谓“表正万邦”，乃成汤初立，慎待邦国，仅敢言表率而已，尤合实情。谓“夏王有罪，矫诬上天”，则指夏桀假神道而贩私，其实背离天命。辩证天道，以正视听，活脱新主行状。俟王权稍固，仲虺复劝汤王对邦国用权，以扬善抑恶：“推亡固存，邦乃其昌”，行王道之实也。转进青铜时代，行政效率提高，部族之“万邦”随趋合并，商政应彼当务之急也。
又《汤诰》，古文有今文无。“天命弗僭，贲若草木，兆民允殖”，示天意自民听，告诫诸邦勿违民本。《史记》所言汤诰，与《书》者相联但文有异，可互补。“敢用玄牡，敢昭告于，上天神后，请罪有夏，聿求元圣，与之戮力，以与尔，有众请命”云，见王权与神权之融洽，元圣即主祭之伊尹，传达先圣神喻。汤王誓与伊尹戮力同心，奉行天命，以率诸邦。
《伊训》。伊尹解神喻，持正道，代先圣言，故可凭此训示于少主太甲，见神权一时强于王权。想汤殁而邦土起尘，故该篇多涉言安邦善待方国：“代虐以宽，兆民允怀”，“立敬惟长，始于家邦”，“尔惟德罔小，万邦惟庆”云云。夫夏之政局尝遗“联盟共主”形态多些，周朝则分封侯国；而商朝处二者之间，最以王廷与邦国关系为难处。《殷本纪》必以诸侯聚散徵商政善否，最得其要矣。邦国“师长”聚朝都占卜，多以方邦君国之立场、理念、经验解卦，王须斟酌听之，以窥民意。否则，师众离心，王孤寡无助而衰矣。由见天意民意之奥义一也。
《太甲》三篇，今文无古文有。“惟天无亲，克敬惟亲；民罔常怀，怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚”云云，阐天、神、王道尤明。“一人元良，万邦以贞”，王权一尊，天下始宁，神权宜从属王权，伊尹是故还政并礼崇太甲。
《咸有一德》，今文无古文有。伊尹归义王道、神道于“德”。
《盘庚》三篇，今文合为一篇。方巫聚都，各以己利断卦说天命，大事不能决。王遂本诸庶民而质疑：“不能胥匡以生，卜稽曰其如台？”俟迁都善果，复言并非不从天意，尝由太师再占而得真命，诚宏扬龟灵：“肆予沖人，非废厥谋，吊由灵各；非敢违卜，用宏兹贲”云。此等王权、神权之相衡、互寓、错综，直接关联于朝廷、方邦之离合，只合商代有；后朝之礼法趋进而巫权趋退，王亦受制于礼，宗周与公室纵有过节，其实情则别如。而《盘》为纪实，洵如马、郑之说也，非出后撰固然也。唯《盘》之体载特殊，其流传、写定之经历却颇耐寻究。想盘庚中兴，“邦伯师长”大集而占卜辄昌，大政“和而不同”，师众则如林鸟争鸣，殷契之盛当始于斯。
《说命》三篇古文有今文无。宰辅傅说代先圣言，武丁极力推崇之，以息方巫歧意也。实则收多神归一神，进而纳神道于王道。但王权独大之隐患由生。
《西伯戡黎》，见纣恃王尊而自大：“我生不有命在天？”暴君之强加己意于天，亦窥王、神两权失衡。祖伊反责：“乃罪多参在上，乃能责命于天”，告之天不祐暴政。邦国则离叛。
《微子》。“太师少师”，大祭司也，参《殷本纪》：“殷之太师少师乃持其祭乐器奔周”。王嗣微子问天命，二师示意其逃亡，以图延商祀。此见神道弱势不敌强权。
盖《商书》见多王道，而甲骨文见多神道，因据后者而以思想进程倒错疑前者，则大失当。尤《商书》古文篇居多，就其内容言，均得真相之曲拆；复其句式犹易读近赋体，乃证出史诗之真传，下文复详此。
