《尚书》史诗考全编
二九章 《高宗肜日》祭天传训，读为诗章大义明畅；而“越有雊雉”、“民有不若”等句同构《诗》。该篇成因之两说，释以歌叙则通合。《西伯戡黎》与《微子》未经诗修，谴纣昏暴，当出商裔追记。殷商文汇诸邦，君、神相制，周礼承商道，先儒文明实存。儒教之融汇、辐射具长久历程，封闭乃非特徵
《高宗肜日》：高宗，武丁庙号；“肜”，注家辄从“又祭”“继祭”。参《尔雅》：“绎，又祭也。周曰绎，商曰肜，夏曰复胙。祭名。”余据其文本义训之，则解题作：“高宗庙祭后又继以天坛郊祭之日之记事”。武丁与汤、太甲，祖乙并称商四君，乃汤之十一世孙，盘庚弟小乙之子。《殷本纪》于《高宗肜日》存其成因之两说：一武丁祭成汤，祖己传此训；二、武丁崩，祖庚立，祖己立高宗庙，因训。所一致者，良弼（亦帝师，领神权）代哲王之灵传训也；参观前文第廿章“《训》以臣承先王之言”云。祖己大可二传此训，则两说皆立。
开篇“高宗肜日，越有雊雉”：“越”，发语词，无意，以构四言耳，异本或作“粤”，亦通“曰”，《尚书》习用之语首助词。“有”则通假“又”；“雊”，雄雉鸣也，从《说文》。此三字之释义，注家公认。余意乃诗句常例也，如《诗·载见》“曰求厥章”，《诗·殷武》“曰商是常”等语法，同构“越有雊雉”，该“越”、“曰”皆四言诗发语辞。而祭日又见雄雉飞临而鸣，暏象引类，当徵先王在天之灵有言欲传。先民捕雉，有秘技诱雄性飞至会偶；想师巫借此法，致雊雉又复来也。而训言既为世传，则两朝之肜祭都可乐咏之；《史记》存两说，不枉也，乃合史诗本性。
余以“祭天传训”解此文（参魏源《书古微》“天继常祀”说），则尤见文中之“民”，乃谓上天之子民，君、臣、百姓一体同概。暨“民”非相对“君”言，乃相对“天”言，意同“人”也，言神人之事。《释论》存例：“梁玉绳《瞥记》始云：‘……盖对天而言，天子亦民也。《酒诰》曰：惟民自速辠，民谓商纣。’孙星衍《注疏》亦云：‘民者，对天之称，谓先王。’”是也。故此训言，君、臣、百姓同听之，尤“肜日祭天”之证。
《高宗肜日》共三大章，主题不脱“内圣外王”，首章交待事之所以然，二章为警训，前后布“乃训于王曰”、“乃曰其如台”。后句状大祭师之慨叹：“天道本如是，既帝王亦不可违，谁能奈天意何。”乃从《史记》，“如台”引作“奈何”。而三章之末句“无丰于昵”为呼应，谓勿令天祭徒然丰盛于庙祭，要紧在于遵天道而行。第三章见祭师借题发挥，遂听神权欲制约王权之消息。
《高宗肜日》原文 《高宗肜日》意译
高宗肜日 高宗再祭日
越有雊雉 雄雉又降鸣
祖己曰 王师祖己祷
惟先格王 先哲格帝义
正厥事 凡事遵正道
乃训于王日 遂传祖训于王
惟天监下民 上天监临人界
典厥义降年 常据道义降运
有永有不永 国胙有永有暂
非天夭民 天不欲夭人
民中绝命 人不义自绝
民有不若 人不顺中道
德不听罪 天德不听辩
天既孚命 天既守恒运
正厥德 则正其德道
乃曰如其台 天运啊奈其何
呜呼 呜呼
王司敬 王嗣敬天
民罔非 为圣无非
天胤典祀 祭天继正祀
无丰于昵 勿徒丰于庙
殷代契辞有“王册其酉彡彡”句，因度《高宗肜日》亦曾载册；但其章句仍宜诗读，则显然不废口传。而该篇之句逗历来多分歧，想亦缘初已写册成文，辄生散文误读，释义且各家龃龉。今还原为诗体，其义遂明晓通顺。
二、三章各有“典”字，但仍非典册之谓，《孔传》等讲作“常”，《蔡传》等讲作“主”，仍通“奠”，奠正。奠持之转义也；因初民之大奠事传，往往率先载册，“典”，《说文》谓“大册”，典字于是替先义（奠），前文已见说。
本篇有数句与旧读出入较大，唯检诸《诗经》，都见同构之句例。如“民有不若，德不听罪”，参《閟宫》有“鲁侯是若”、“万民是若”；《车辖》则“德音来括”，《隰桑》则“德音孔胶”。“德音”乃喻人，“德不听罪”则就大德天运而言。参江声《音疏》“不听罪，若《王制》所谓‘四诛者不以听’是也。谓罪大恶极，当即诛之，不待听讞者。”旧读“民有不若德”，刘起釪于《释论》言此：“甲骨文中……又有‘帝若’、‘帝弗若’，即上帝允诺、上帝不允诺之意。可注意的是，甲骨文的‘不若’之后，都不缀字。……此处‘不若’之后缀‘德’字，可疑。”今列为诗读，便释疑尔。至若本篇“乃训”、“乃曰”见用于句首，则参《诗·绵》之句首有“乃慰”、“乃立”等等，不胜数。
“王司敬，民罔非，天胤典祀”三句，乃参《释论》引魏源《书古微》，谓《史记》相关之文当读“王嗣敬，民罔非，天继常祀”；乃见司马公已主张天祭。末句“无丰于昵”：昵，亲近也。《孔传》讲此：“祭礼有常，不当特丰于近庙”，古文家疏“近庙”为“父庙”。合章之义，天祭与庙祭相对说也，而深言丰祭非可收买天运。诗句也，言欲止而意未尽，须意会，不宜直译。
老子“大道无亲，常与善人”大略导自此篇；且其“人”亦即此篇之“民”，即“君臣”；亦云君臣百姓同听天命耳。
天道、仁德、民本等理念贯穿《尚书》，《商书》概莫能外。仁慈相对残暴言，二者必共存，故考古发现商代人殉，不因之否定《商书》之讲仁。盖当时帝君有善恶之差，诸侯有仁暴之别也。人殉历代多有，不唯此而定性奴隶制，前已言此。
《西伯戡黎》、《微子》都是即兴对白，未经诗修，而学者多以此两篇别有成因，于是刘起釪概诸家而成言：“由商末留下了原始材料《西伯戡黎》和《微子》，其最后写定不仅可能出于周代宋国人之手，而且连观点和语言也多习用周人的了。”殷裔臣服于周者，被封于宋，商学辄存于彼土，故孔子少时，“之宋学商礼”。《西》、《微》状纣王之昏暴失德，显然成篇不在商代；行文遂作散句，虽然间杂诗言。唯其仁德、民本观念、非唯周代始有，乃尧舜以来脉承也，商代犹曾推进之，否则孔子何以称三代之英，并自称商人之后。今代框定商代为奴隶制，故于其朝多贬损，诚属谬误。《商书》往往参用诗言、诵白及册录散言。而末三篇，其《高宗彤日》殊见诗格完善，不废歌叙；《西》《微》则别有成因，另具风貌。
前文曾言甲骨文集方国字符而成，犹缘“歌叙”促进“雅言”之成熟，得而形声造字；而其时代背景则为殷代之中央朝廷趋于成型，如舜廷之“百兽率舞”为一时之盛，殷廷则方伯师长常在君侧云云。此亦相关当时万邦合併，诸侯各据一方，遂千百方国之代表人物携其文化集于上廷；此不但催生甲骨文，且使殷商文明呈大融合之势，见王道、神道并行互制之特徵。而王道、神道旨归民本，则窥殷文化之中坚仍接中原传统；直至承继、演进此传统之周礼产生，是前后全程可以“先儒文明”概之者也。“新儒学”名家如杜维明，言儒家始于曲阜，其演进中次第扩展向中原及东亚，至今代则更应大其影响并吸收西学英华云云，固言之有理。唯余意曲阜孔学之前，早有先儒文化之真实存在，复其亦曾有扩展并融汇方国文明之经历，乃足以为新儒学推进传统之训理也。如释氏之菩提树悟道及摩西之西奈山闻诫，都在一时之间；孔学绝不，儒经出史积也，犹具融合并辐射之文明经历也。儒学之闭守自封仅见于末阶段耳。
殷廷文汇诸邦之例证最显著于《洪範》，但因箕子传《洪範》予武王，故此篇被编入《周书》（详后文三一章）。兹选《洪範》之《稽疑》章口诀数数，以见神道玄辨之高明，是可供今世民主建设之“脑库”存档参照也（参观后文三一章）。而参古启今，见证儒学之现实价值，亦新儒之常言也。如《洪範·七稽疑》：“……汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同，身其康强，子孙其逢，吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟、筮共违于人，用静吉，用作凶。”按大凡世事之决疑预测，求其概略而已，古之人所资诸项：君意，士意，民意，天意，神（先圣）意等之，从、逆不等；复据历史经验，谋其成败吉凶之大略也。要者，执政、民众、学人，都不独大。
由虞夏二书观其大统，乃尤崇宗祖神、敬先圣先贤；亦讲天意，唯观念尚单纯，终归“天意即民意”。先圣先贤之政治觉悟于此见一致。殷廷大体如是，但其方国之多神信仰不免冲击旧统，结果多神汇归天神，遂成“至上之神”。得其之积极意义，是思辨愈趋博深，体现于《洪範》等。复如《周书·金縢》之周公祷请替死武王，窃意此法亦获自方术，殷廷之余绪也。后来孔子一边“敬鬼神而远之”，一边为《易》添翼，深究其博奥，且仁且智，是实践三代之大道。
然群众疏于思辩，唯迷信是信，则理论往往附诸迷信，以取信愚众。此情背理，却为史实。是以理性、迷信每互寓。贤者识大，得其理；不贤识小，迷于情。儒家在汉代不免于“天人感应”，愈添玄惑，后学当识大，明其所以然。
三○章 《周书》篇幅强半于《尚书》，且特殊其况。若《泰誓》三篇因当三修其稿，略与《盘庚》同构，唯诗言趋精。其文出入于《史记》，则推太史公仅闻概要而已。《武成》集成诸材，率同《大誓》，唯衡以文化人类学常规则皆称真传
伏生所传今文《尚书》，其《周书》得十九篇；而民间又出古文《泰誓》。而依《孔传》之《周书》序次，其中十三篇，为今文所无；复八篇仅存序。《孔传·周书》存目乃见《泰誓上》（古）、《泰誓中》（古）、《泰誓下》（古）、《牧誓》、《武成》（古）、《洪范》、《分器》（序）、《旅獒》（古）、《旅巢命》（序）、《金縢》、《大诰》、《微子之命》（古）、《归禾》（序）、《嘉禾》（序）、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《蔡仲之命》（古）、《成王政》（序）、《将蒲姑》（序）、《多方》、《立政》、《周官》（古）、《贿肃慎之命》（序）、《亳姑》（序）、《君陈》（古）、《顾命》、《康王之诰》、《毕命》（古）、《君牙》（古）、《冏命》（古）、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》。
《泰誓》载武王誓师伐纣。兹事体大，相关册录口传之资料不乏，《泰誓》遂集相关之大成，诸子亦多称引，诸本又有作《太誓》、《大誓》。孙星衍《尚书今古文注疏》有引文“宣帝本始元年，河内女子有坏老屋，得古文《泰誓》三篇。《论衡·正说篇》云：《尚书》十二九篇始定矣。”事在马迁身后，故《史记》所载《太誓》唯简，但大意相符《泰誓》，推马迁仅闻其概要耳（宣帝刘询立于前七十三年，去太史公数十年）。余意此间有简繁之别，却非真伪之分。
前文曾言《誓》辄军歌武舞云，《泰誓》亦然，唯上篇稍有例外，其诗言中略有散句相间，难以通体诗列；其大篇幅条陈纣王罪行，具体详实，为前此史诗之曾未，乃见体裁更新，但手法尚未完善。如《尧典》非共工，但“静言庸违，象恭滔天”之八言，及《舜典》“殛鲧于羽山”云云，皆简括也。而《泰誓上》以爱民、亲仁、谨信、臣臣等圣训，对照暴纣言行，遣其罪恶，而申伐商之正义，亦缘此际“大会于孟津”，会商诸侯群臣，尚未歌诵于军阵。既天命之所在。其四言体，警训又及叙事，稍相杂散言，乃初时未及通顺入乐也。俟中篇则已将相同之题材、主题诗编完善，且增添新材，如商汤之军歌等，遂“徇师而誓”，阵前传诵。又及下篇，题材、主题与上篇中篇大致同，唯诗言更其精辟；并开战在即，是以又增军纪奖罚之辞，合“大巡六师”之情状。
《泰誓》三篇，载武王三次誓师，内容多相重，大似三修其稿，主旨无非吁诸侯、申圣训、遣纣恶、徵天命、援民心、比成汤、印卜兆、鼓士气、明军纪等等，唯其愈趋精辟谐乐尔耳。有《泰誓》铺垫，后遂有《牧誓》。
兹将《泰誓中》、《泰誓下》诗列如下，且分以章节，以便逐节讲论。推《泰誓》先后成稿，其编集当在周人“史乃册祝”之后，其情颇可相较《盘庚》三篇分别成于迁都前后。
《泰誓中》原文 《泰誓中》意译
一 惟戊午 戊午此一日
王次于河朔 武王驻河北
群后以师毕会 诸侯大会师
王乃徇师而誓 王巡并盟誓
二 曰呜呼 呜呼天在上
西土有众 西来众将士
咸听朕言 都请听我言
我闻 我闻有古训
吉人为善 吉人为善事
惟日不足 但恐时日短
凶人为不善 凶人为恶事
亦惟日不足 也嫌时日短
三 今商王受 如今商纣王
力行无度 尽力事无良
播弃犂老 放逐老忠臣
昵比罪人 朋比奸恶徒
淫酗肆虐 淫酗性暴虐
臣下化之 臣工效仿之
朋家作仇 朋党各对阵
胁权相灭 仗权相攻灭
无辜吁天 无辜者吁天
秽德彰闻 纣恶行昭彰
四 惟天惠民 天道惠民众
惟辟奉天 君主奉天道
有夏桀 曾有彼夏桀
弗克若天 不奉行天意
流毒下国 邪毒播方国
天乃 于是天有意
佑命成汤 赐命与成汤
降黜夏命 降命黜夏帝
五 惟受 而今商王纣
罪浮于桀 罪更过夏桀
剥丧元良 杀逐其良辅
贼虐谏辅 害虐其谏臣
谓己有天命 说自有天命
谓敬不足行 说不必敬神
谓祭无益 说祭祀无所益
谓暴无伤 说暴虐无所损
六 厥鉴惟不远 史鉴惟不远
在彼夏王 在彼夏王桀
天其以予乂民 天让我治民
朕梦协朕卜 我梦合我卜
袭于休详 重演史吉祥
戎商必克 伐纣我必胜
七 受有亿兆夷人 纣治民亿万
离心离德 民离心离德
予有乱臣十人 我反臣十人
同心同德 而同心同德
虽有周亲 纣虽多至亲
不如仁人 不如我等仁
八 天视自我民视 天视自我民视
天听自我民听 天听自我民听
百姓有过 诸侯若获罪
在予一人 我一人承坦
今朕必往 今我必伐纣
九 我武惟扬 我军武昂扬
侵于之疆 攻向敌之疆
取彼凶残 攻取彼凶残
我伐用张 我征正义张
于汤有光 于成汤有光
十 勖哉夫子 勉力啊将士
罔或无畏 且勿或轻敌
宁执非敌 宁怀难敌志
百姓懔懔 各方军警惕
若崩厥角 如崩石自危
呜呼 呜呼
乃一德一心 乃一心一德
立定厥功 定建其大功
惟克永世 永垂于后世
一节，交待时间地点人物，是为诵白。参观《泰誓上》：“惟十有三年春，大会于孟津”之开场白。
二节，“曰呜呼，西土有人”，与《泰誓上》：“王曰嗟，我友邦冢君”同意。商人乃东夷后裔，故周人联盟西域诸国。
三节，大意亦与《泰誓上》：“今商王受，弗敬上天，降灾下民，沉湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世”云云同。皆赋辞也，唯《泰誓上》者此节赋言相间与散句耳，不能全篇诗列。因推当时遣纣之辞尚多口播，且不免为后世诸子之文转载，并都命之《泰誓》；即《大誓》也，集大成者。
四节，回顾汤革夏命，乃集自遣桀颂汤之成诗，为《泰誓上》所无。“惟天惠民，惟辟奉天”，乃见虞夏商以来一贯泛爱众，则晓商朝“奴隶制社会”之定性不当，商王亦辄爱民，“奴隶制”并无思想基础；土地所有制也非如农奴制者，“王土”乃国土，赋税归国库（参下章）。假若商代果然奴隶制盛行，该社会形态既定，则周族灭商后必当以殷人为奴。但史实并非：周人仍善待殷族。参前后文相关段落。
五节，遣纣之诗句，并见以“谓”字起句而排比成歌。参观《泰誓上》之同义散句：“惟受罔有梭心，乃夷居，弗事上帝神祗，遗厥先宗庙弗祀，牺牲粢盛，既于凶盗，乃曰吾有民有命”云云。此段意译：“纣王无检讨之心，蹲踞傲慢，无视天帝与神权，并废弃祖庙祭祀，祭祀所用之牛羊黍稷也任由盗窃；他还大言不惭：我拥有臣民，固有天命。推《泰誓上》宣于君帐，尚未须高歌赋诵，故间散言。
六、七、八节之文意，亦略窥于《泰誓上》之后半部分，该后半部也颇切诗格。七节“受有亿兆夷人”，参观前文第七章有言商人乃东夷之后。
九节为韵诗，可独立成章，其韵相当于“江洋辙”者，也惯见于《诗经》。由“于汤有光”度之，可能传承自商代军歌，因武王自比成汤，正可借用。
十节，“勖哉夫子”，比之《牧誓》“夫子勖哉”、“勖哉夫子”。见乃军歌成句。而《泰誓》主题，与《汤誓》、《牧誓》都有重合处。
《泰誓下》原文 《泰誓下》意译
一 时厥明 时当天明
王乃大巡六师 武王巡阅六师
明誓众士 与众将盟誓
二 王曰呜呼 武王曰呜呼
我西土君子 我西土众士
天有显道 天道唯显明
厥类惟彰 其理当彰扬
今商王受 如今商王纣
狎侮五常 侮狎五常典
荒怠弗敬 废怠而不敬
自绝于天 自绝于天道
结怨于民 结怨于民众
斮朝涉之胫 斩涉水人脚
剖贤人之心 剖贤臣之心
作威杀戮 作威滥杀戳
毒痛四海 凶毒痛四海
三 崇信奸回 纣信用奸邪
放黜师保 放黜旧朝官
屏弃典刑 屏弃正刑法
囚奴正士 囚奴直谏士
郊社不修 天地坛不修
宗庙不享 家庙不供奉
作奇技滛巧 作奇技滛巧
以悦妇人 以取悦女人
四 上帝弗顺 上帝恶其逆
祝降时丧 致降天下祸
尔其孜孜 尔等当勉力
奉予一人 奉我之正道
恭行天罚 敬神行天罚
五 古人有言曰 自古相传说
抚我则后 抚爱我民则王
虐我则雠 虐待我民则仇
独夫受 独夫纣失道
洪惟作威 大肆作凶残
乃汝世雠 乃汝等世仇
树德务滋 树德行须广
除恶务本 除恶政从根
六 肆予小子 是以区区我
诞以尔众士 率尔等众士
殄歼乃雠 歼灭其仇敌
尔众士其 尔等众将士
尚迪果毅 进取而敢毅
以登乃辟 以成就尔王
功多有厚赏 功多有厚赏
不迪有显戮 不进则戮罚
七 呜呼 呜呼神明
惟我文考 我父文王
若日月之照临 如日月照临
光于四方 光辉及四方
显于西土 尤显于西土
惟我有周 我姬姓周国
诞受多方 乃亲仁诸方
八 予克爱 若我攻克纣
非予武 非我武王能
惟朕文考无罪 因父王有道
受克予 若纣王胜我
非朕文考有罪 非父王过错
惟予小子无良 因我未遵道
一节，“时厥明”，解作“天明”较“明日”为妥，誓盟隆重，非宜隔日复举。“众士”亦非“众军士”，士即下节言“西土君子”之君子也，贵族而领军者。周师自称西土君子，乃相对商之东夷族人言，前亦有及。
二节与三节之主题相同，题材略相差，若并为一节，则章法相乱，想是两种口传资料之集编，乃史诗常情。四节则总括二、三节而言。五六节合观，甚见其独立完整，且宣布军纪赏罚，亟合当务之急。
武王宣誓，无扩音器，又不能发文通知，能亲聆者必有限；万军将士，但闻“师”之传达耳。《尚书》载言有称“太师”、“邦伯师长”、“父师少师”等，该“师”者兼乐操琴，当即传《誓》之人也，将不同章节传至各级队伍。且方国之“师”，又担雅言转译方言之职。其方国师巫，乃相当今存之毕摩、东巴之类。此《誓》犹吻合集多诗于一诗之史诗特性，缘师氏传播，亦当各有遗辞，甚或变体。后人集为大篇，遂成《泰誓》之面目。如《周本纪》所言，信亦片段一也：“武王乃作《太誓》，告于众庶：‘今殷王纣，乃用其，妇人之言，自绝于天；毁坏其，三正；离逷其，王父母弟；乃断弃其，先祖之乐；乃为淫声，用变乱之声，悦说妇人。故今于发，维共行天罚。勉哉天子，不可再，不可三。”是据诗言转载者也，衡之传播学常律，是其与《泰誓》相呼应而未曾相径庭也。比如今存各地之原态民歌，同名而出入其辞者迭见焉。总之，古文《泰誓》与马迁及诸子所及之同名遗篇虽有出入，但不因之证其伪，依据在于口传文化之传播常规。一旦证《书》为史诗，诸疑尽冰释也。而后继之《牧誓》其辞多有重合《泰誓》，固属情理中事。
《泰誓》即《大誓》，由篇名可探其重要、集大成两义。类此则《武成》，其义亦在颂武王功成，及集姬发武功事迹之大成两义。《武成》成篇也当在西周初，其题材有自口传，有自册录，兼或金铭；且编者又益以旁白。而《史记》之相关载文，言武王军功，大旨率同《武成》，唯简括之也，二者并无真伪之别。若魏源《书古微》视《史记》文字为《武成》之佚辞，固宜。
《武成》首章：“乃偃武修文，归马于华山之阳，放牛于桃林之野，示天下弗服”云云，较彼散文风格，疑似（战国时）后儒依古句改写。然若后文中“我文考文王，克成厥勋，诞膺天命，以抚方夏。大邦畏其力，小邦怀其德。”及篇末“列爵惟五，分土惟三。建官惟贤，位事惟能。重民五教，惟食丧祭。惇信明义，崇德报功。垂拱而天下治。”则辞风与《雅》《颂》无二致，显然史师所修赋言。史诗之成篇，往往集成多诗，又往往经数次编修；若《泰誓》、《武成》都颇见此两特征，尤以后者显然。而《蔡传》误会《武成》：“按此篇编简错乱，先后失序”，是其不晓文化人类学通律耳。
《泰誓》、《武成》所言之事体重大，并背景复杂、且素材纷纭，是以结构称殊，因之历来多争议。须高屋建瓴，从文化人类学高度俯视之，遂不失史材之珍。而该两篇之集成特徵，又亟相关于周初之“史乃册祝”，特殊故尔。
三一章 《洪範》见殷人盛赞王道神助，推其诗言玄诀传至周廷“大祝”遂尤谐韵。《洪》辞互见子书、相重《诗》《墨》，犹徵《书》《诗》同源。采自先传。武王受《洪》于商之遗臣，于“九畴”有所损益故致章法参差；由“皇极”见王道神道皆依民本，商周都非“奴隶制”，是承夏统并且演进。《洪範》之玄思质朴原态，而其“天人相济”有别汉儒“天人感应”，等等皆真本之自证。《书》胜于言辞逊于构篇辄缘史诗之采编。“九畴”哲思渊远乃称“贤者识其大”，而与《易》同向，预事但求大概略
《洪範》为《周书》重篇之一。洪者大也，其题解亦同《大誓》《武成》，具集大成义，此种构篇固相关“史乃册祝”而称殊于前朝。该篇既集成殷商政法纲要而传诸周人，复具洪扬义。《洪範》作者及成篇年代向有争议，余以史诗论之，则可调合各家。本篇主体当由商人诵传，是历代政治智慧之总结、辩证，尤窥殷代政权、神权之互补、相制特性。其先曾归属《商书》，如《左传》再三称此，见《文公五年》、《成公六年》、《襄公三年》；《汉书》袭此说，见其《儒林传》亦列《洪範》于《商书》。然而周武王立国，访箕子问政，箕子授之《洪範》，遂由周官将此篇编入《周书》，并册书之。盖文王演《易》，周公修礼；而武王武功隆盛，其文事之宣扬，则亦赖《洪範》之传承。故此开篇有散文旁白缘由：“惟十有三祀，王访于箕子。”王乃言曰：“呜呼，箕子，惟天阴骘下民，相协厥居，我不知彝伦攸叙。”箕子乃言曰：“我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪範九畴，彝伦攸斁，鲧则殛死；禹乃嗣兴，天乃锡禹，洪範九畴，彝伦攸叙”云。提示神旨王道，要在思辨修文。
该箕子答言颇类赋言，窃意其大体乃出《商书·洪範》之首章耳。以下篇幅则《洪範》主体，辄为四言或三言之赋言，尚见排比联珠之诗趣。而每章启首辄短句如小标题，类似《五子之歌》之每诗冠以“其一日”“其二日”等。
前文曾言墨子原已视《书》为诗，而《墨子·兼爱下》尤引《洪範》“王道荡荡”等语及《诗·大東》数句而一并称为《周诗》。由推《洪範》由周师编入上廷之书，虽载册，但仍口传诗诵，为诸子所采取。
《史记·宋世家》：“箕子者，纣亲戚也。”彼殷商王族本当以《洪範》为政法大纲而历代授受之，其中有承自夏代之诗教，更有商人之积世史训。古之人擅背诵，尤其原态社会时，而所涉范围甚宽广。比视今之贵州水族，族人谙晓古歌、迁徏歌、颂歌、酒歌等，类此者前文曾多所及。还如凉山彝族男子必记诵家支谱系，而路南彝族存“梅歌”为史诗之曲调。
度《洪範》之神道玄言本不易诗编，故特有全其韵律时，而专其曲调，以便诵记。《礼记》载周王身边“三左三右”：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，《洪範》可能经手大祝，其韵诵则大祝之专擅。《洪範》韵格皆切《诗》韵，先修已有论定。尚有说者以为既如此，《洪範》当出周人手笔。驳论则以为商代未必无诗韵，唯今人未知而已。余则视《诗》乃三代之撷英，《诗》中有史诗可溯源虞夏，参《史记·吴太伯世家》：“吴使季札聘于鲁，请观周乐，……见舞《大夏》曰：美哉，勤而不德，非禹其谁能及之。”推此而论，《洪》之诗修自早于周人。
窃意西周初既“史乃册祝”，便推其史宦亦分属二统：“大史”在王道，掌“册”，载王诰俾《周诰》趋散文；“大祝”则在神道，主祭，擅长咏歌，分担史传，《洪範》乃出其府，攸以韵诗体殊；而韵诗之盛当在周。然而册祝二者又合作，《洪範》亦终究载册归档。
前文又曾言先古之口传歌叙，尝为诸经，诸子各自撷取云。乃《洪範》更称显例，最为子书称引，且相重于《诗》。此情非但例证史诗转史册之经历，复力证《书》与《诗》同源。箕子传武王之政纲凡九大范畴，第二畴言圣贤之修为，有及“肃、乂、哲、谋、圣”之“五徵”，而该思想亦见于《小雅·小旻》。昔贤颇议此，或以为《诗》袭《书》，或以为《书》承《诗》，余意则《书》《诗》同源，各自撷采、表达耳。尤如《墨子·兼爱下》有曰：“《周诗》曰：‘王道荡荡，不偏不党；王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若厎，君子之所履，小人之所视’。”乃前后各引《洪範》与《小雅·大东》之四句。《大东》首章正文有“周道如砥，其直如矢；君子所履，小人所视。”而《洪範》第五畴正文则有“王道荡荡，无偏无党；王道平平，无党无偏。”则此例亟证《书》《诗》同源于歌叙而无疑矣。于此例众家说尝纷纭，如刘起釪言：“周代社会中流传过这么一首诗，……《洪範》抄了前四句，……《诗·大东》则只抄了后四句，《墨子》乃尽抄了这八句”云（《释论》）。窃意则墨子崇古，而得《书》之诗言原态而闻之也。诗言警训之组合联结成篇，尝各呈其貌，乃属口传文化之常态。他例如《诗·小雅·小旻》：“不敢暴虐，不敢冯河。人知其一，莫知其他。战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而《诗·小雅·小宛》则作：“温温恭人，如集于木，惴惴小心，如临于谷。战战兢兢，如履薄冰”。向来未得因此情疑《诗》焉，缘何便质《书》。
复如本篇第一畴之五行说，更不言而谕为诸学之渊源，而数《黄帝内经》之运用“五行”、“阴阳”最为成功有效。以下请列第一畴，第五畴诗行，以见其歌叙本色。此两畴为《洪》篇之重要，尤第五畴工于韵律。
至于《书》之赋章或见称名之罗列，则《诗》也不乏此例，如《十月之交》讽周幽王：“皇父卿士，番维司徒，家伯维宰，仲允膳夫，棸子内史，蹶维趣马，楀维师氏，艳妻煽方处”云云。不过《书》正史正言，《诗》辄可讽言、反言而已。
原文 意译
一五行 一畴说五行
一曰水 一谓之水
二曰火 二谓之火
三曰木 三谓之木
四曰金 四谓之金
五曰土 五谓之土
水曰润下 水性宜润下
火曰炎上 火性宜炎上
木曰曲直 木性可曲直
金曰从革 金性可变冶
土爰稼穑 土地供农耕
润下作咸 水润下味咸
炎上作苦 炎焦烤味苦
曲直作酸 木曲直性酸
从革作辛 金冶变气辛
稼穑作甘 稼获则甘美
原文 意译
五皇极 第五畴皇极
皇建其有极 皇建其法则
敛时五福 敛聚那五福
用敷锡厥庶民 以布赐大众
惟时厥庶民 于是其民众
于汝极 面对你法则
锡汝保极 助你护法治
凡厥庶民 于是其民众
无有淫朋 不私立会社
人无有比德 士不结朋党
惟皇作极 惟皇法为遵
凡厥庶民 于是其民众
有猷有为有守 有志能干而守则
汝则念之 你王常思之
不协于极 凡有违法则
不罹于咎 但未陷恶劣
皇则受之 君王则宽容
而康而色曰 君和悦而言
予攸好德 民修法好德
汝则锡之福 你且赐民福
时人斯其 则民众一致
惟皇之极 惟遵你法则
无虐茕独 勿虐待孤弱
而畏高明 不惧畏显贵
人之有能有为 人凡能干有为
使羞其行 使其进而修
而邦其昌 则邦国昌盛
凡厥正人 凡君之臣工
既富方谷 乃赐于富禄
汝弗能使 你未使官吏
有好于而家 为王办好事
时人斯其辜 则其辜负王
于其无好德 若官吏无美德
汝虽锡之福 你虽赐与福
其作汝用咎 他们报与恶
无偏无陂 勿不平不正
遵王之义 遵循王法则
无有作好 勿有其私好
遵王之道 遵循王法则
无有作恶 勿行其邪恶
遵王之路 遵循王法则
无偏无党 勿偏私结党
王道荡荡 王之道坦荡
无党无偏 勿结党偏私
王道平平 王之道公平
无反无侧 勿违道侧行
王道正直 王之道正直
会其有极 聚依法之臣
归其有极 良臣归王道
曰皇极之敷言 乃王道至言
是彝是训 当师法训传
于帝其训 当顺此天意
凡厥庶民 凡众庶百工
极之敷言 都循此至言
是训是行 传训并遵行
以近天子之光 谐天子光辉
曰天子作民父母 天子作民父母
以为天下王 天下奉其为王
该篇于分述王政九畴前设一小章，概言九畴之大要，见于谋篇布局早有深虑。然而读毕后文，乃知九畴之纪，繁简不一，阐义则深浅参差，诸章之相互关联犹欠谐调，盖显见集缀成篇后又被省略选载之迹，由推正文取材集成于先前大祭师相传之诸要诀也。而此概述小章，则为原本之弁言。
《书》之谴纣，屡言其不敬神。乃商代政法，凡王族分担政权、祭权，王道与神道相互制约（参前文第八章）。而纣专权，废神道，则王道亦坠矣。箕子深以此为教训，其素任父师，掌史，其所授武王之九畴，主旨王道神助，实王道、神道并行之大法（该法《周礼》亦有所体现）。后来汉儒甚重《洪畴》，推说为“天人感应”以戒帝王，所图者，王有所制约也。唯其时神道流于意识形态耳；宰辅不执神权，皇帝受儒教，赖心修自制，及受制于礼。
历来太师掌占卜乐舞，文史历法医药等，遂获阴阳五行之玄思抽绎，虽不脱“取象比类”之原思维特徵，唯此辩证推说，预之人事万物而能得大概略，《洪範》于是高标其帜。五行说有其发生发展过程，也曾走向神秘荒诞谬误蛊惑，然此篇但体现起初之朴素，与战国秦汉之五行说有分别（亦因此自证其为真传）。该篇思想之价值体现于《易经》《黄帝内经》者，最称得其正果：皆旧传之正确总结并光大也。《洪範》出于神权制王权之动机，欲以五行领政法，其思谋见诸第八畴“庶征”者较深广。而汉儒引《洪範》向“天人感应”，则牵强不可靠。如《汉书》从董仲舒，是以逊于《史记》之质实。
本篇第二畴“五事”，言君子五项修为：貎、言、视、听、思，及其效益，并不深论其与“五行”之内在联系；汉儒将五事配搭五行，却有似画蛇添足。其实万物各具特徵而相互关联，在不言而谕中；若作刻板框定，反生弊。辩证对待，唯宜，汉儒殊失于板滞。五事之章言简，而第三畴“八政”更加：“三八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。”三十字而已。“五行”分类自然物，“八政”则区分政务；但较《夏书》所涉政务大项已趋完善。继章“四五纪：一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。”廿字耳。商历已极复杂周密，但箕子与武王言，主旨不在神道之持历法，而在神、王二道参政并进，故省略前者。继章言“皇极”，一变而为长篇宏论，此所以然也。而《洪範》为真实纪录，也由此事理逻辑得印证。前文尝言《训》乃臣凭先圣之言训王，此《洪範》洵亦《训》篇，殊以商之遗臣以史训传周王耳。
第五畴言及“五福”，有呼应“五行”，但无深论二者之内在关系，不过徵其辞源神道耳。《书》自虞夏以来，天子称帝、称王，而《洪範》独称“皇”，余意此乃出神道玄辞，“皇极”则意味神权认可之王权治法，高于其他，故称“极”，近乎“天”，亦玄辞也（包括“九畴”等）。旧释未达此义，则不完满。而此义之根据，乃在社会人类学之通理：王与神，分分合合比比焉（《泰誓》言纣王“谓祭无益，谓暴无伤”，则慢神），但望天力统二者。岂可疑“皇极”之辞法而否《书》哉。
第五畴“皇极”之章，每每祈使执政行为当若何，唯太师依神道而得言此也，以图“皇极”据以执行，暨王权神权能双。比若满人入关前，王族分执兵权，分担议政大臣，其会议决大事（甚至君主之废立）。而殷商王族则分执政权、祭权，后者以神之名义参政。类此者，中外史每每例见，即成吉思汗后裔也曾分任可汗与祭师。主题参此，则此《洪範》释义尤顺。
太师、父师主祭，旁观政务者清，故皇极之章言臣工之选用，思辩深切，曰官吏若失德修，既便君主善待他，也无阻其行恶。参观第八畴将皇极比作天运，君臣民则如日月星之行序；若政教失常，一味顺民欲，则“月之从星，则以风雨”，势将不安。殷之王道承“天视自我民视，天听自我民听”；神道则认同：“天子作民父母，以为天下王”。乃“皇极”一贯民本，唯其深谋，辨民欲有时蔽于识见，曲于情绪，不可盲从。盖此哲辩前所曾未，类今“民粹之失”说也。玄辨而哲学始生也。
虞夏以来，民本、重农，商周沿袭，怎牵强以“奴隶制”框之？民既为父母，与天等齐，如何为奴；农业为主要生产力，君后亦以躬身农桑为礼，农民如何为奴；由《国风》见民庶人身自由之充分，如何为奴。即便“普天之下，莫非王土”，亦然土地国有之代辞也，赋税入国库，用于国政。井田制、授田制之良善，举世谁比。唯民本农本之思想与实践，使华夏发展史跨越奴隶制并自有特性。而先学有关周代仍为氏族社会之说，洵可发挥。而一旦儒教废弃，如秦朝，虽行郡县，但庶民为奴：困于苛政酷役，尤“首功”“连坐”，陷民于斗兽场也。揭竿之事，实属奴隶起义。亦知奴役在古中国不能久。唯局部情况除外，即罪奴、俘奴、债奴等，然彼等不构成生产力主流，不体现社会形态之本质属性。
《洪範》胜于辞句，逊于谋篇，此亦《尚书》之通性，但显史诗采集合编之特徵耳。又诗赋原多重章叠句，此特徵在《尚书》却时隐时现，实相系编诗人或取或舍之手段，由《洪範》亦窥此。《洪範》不同于《书》之他篇处，在于集多口诀，缘其出卜者贞人世传也。参第七畴“稽疑”极其精湛：“汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。……庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉”云云（该等心诀口传，殊见神权、王权、民权、士权都不独大，则奴隶主专制不得而有，其中最具制衡深义。而殷商之军权，推乃王权神权合掌，如殷商文字中“师”，有时指军师，如本篇第二畴“八曰师”等；复“妇好”之从战，也可能因其女祭师身份）。
本篇前章：“天乃锡禹，洪範九畴”，也非空穴来风。大禹并非神话人物，如今河南禹州具茨山石刻之发现（前文多有介绍），亟证禹之真实，及华夏文明之早慧并且承继不绝。整部《尚书》，即上古华夏思想史发生、发展之展现，则《洪範》渊源虞夏，乃在理中。余意“九畴”构想出禹代，而《洪範》当为“九畴”哲思在殷代之概貎。复该篇第七畴卜筮稽疑之玄诀，也不全为迷信，所谓“占用二衍忒，立时人作卜筮，三人占则从二人之言”云云，大意为占法并用龟、筮，以便推演（衍忒）获得更多参照，由善于随机推理者（时人）执行，并选择多数人意见。可见古人稽疑、预测成败大概率之动机。贤者识大，不贤者识小。大巫之推理根据事物本质，乃贤，以求发展变化之大概，《易》诚可证此。若混淆于表相琐碎，则识小者苟营耳，必陷于迷信。
三二章 《周书》赋承殷人而周族亦自擅史诗，周先公之颂入《诗》，王之歌叙辄载《书》。《旅獒》历世警言固归《训》篇，遂格于诗体；该篇之民本仁道得人权之义，亦《书》较《诗》深蕴之一例
《洪範》等承自殷人口传如上述，而周族亦自素擅歌叙，其早期者辄见于《诗·大雅》，此前文已达。还如《大雅》篇什又及文王、武王、周公、成王事迹，宜与《周书》互参，犹见西周初代虽曾热衷于册录（详下章），但诗传仍盛。再如《小雅·大东》，自乃周官采诗之所获，而见殷嗣自称“东人”，因贬为庶民，劳作税赋而怨恨“西人（即周之贵族）”富逸，恰与《酒诰》《无逸》互证，以见周公怀柔殷士、告诫子弟之所以然（视《多士》：“尔乃尚有尔土”，则殷士尚受优待）。此等《诗》、《书》互补相参之例甚多，先学也多有指出。
诗六义：风雅颂赋比兴，《雅》《颂》之赋，别于《风》之比兴，《雅》《颂》体裁诚近于《书》之赋篇，但主题题材毕竟参差，而分《诗》《书》耳。以下录《周颂》开卷三首：其一《清庙之什》为周公祭文王，其二《维天之命》亦周公祭文王，其三《烈文》为成王祭祖，可见其赋句与《书》何其相似。而似曾相识之圣贤礼颂，不亦见诸《虞书》之《典》《谟》。周廷毕竟集诗篇浩繁，遂被分载于《诗》《书》，唯墨子则一并称二者“周诗”。
周官大体将先公之史传载于《诗》，而王之重篇则收于《书》，乃合史家惯例。周族未称王时，其先公臣于天子，曾在《虞夏书》贤德见载。俟武王有天下，周廷编《周书》录其族之王政，固自成理。于是周人之歌叙，缘其称帝之前后，分轻重而分载于《诗》、《书》。
《清庙之什》原文 《清庙之什》意译
於穆清庙 啊静穆太庙
肃雍显相 肃雍之祭师
济济多士 济济众卿士
秉文之德 秉承文王德
对越在天 报在天圣灵
骏奔走在庙 敏行于太庙
丕显丕承 显德而承德
无射于人斯 无懈于遵王
《维天之命》原文 《维天之命》意译
维天之命 天命周王道
於穆不已 肃穆永无穷
於乎丕显 天道多显耀
文王之德之纯 文王德纯正
假以溢我 嘉我并戒慎
我其收之 我承其仁德
骏惠我文王 大顺文王政
曾孙笃之 子孙尤笃行
《烈文》原文 《烈文》意译
烈文辟公 武与文公侯
锡兹祉福 参祭受赐福
惠我无疆 惠我周运永
子孙保之 子孙保命远
无封靡于尔邦 勿造孽尔邦
维王其崇之 先王推崇之
念兹戎功 铭记先圣功
继序其皇之 继承恢弘之
无竞维人 强盛维得贤
四方其训之 四方归心之
丕显维德 显扬其仁德
百辟其刑之 诸邦模效之
於乎前王不忘 啊圣德永不忘
比较体裁，《周颂》往往小篇单章，若其相关之诸篇连缀，则庶几《书》之裁构特徵一：合诸诗为一诗。另见差异又一：《周书》更趋说白兼诗，《周颂》则纯为诗言。参下文之说《旅獒》。
至《周书·金縢》言“史乃册”，甚明确，自此载册散言有一时之盛。周公之代王，政局紧迫，君臣亦无暇修辞，适得册写传诰之新方，故尔。比视武王之际，盛于军歌《誓》篇，是武王伐纣，却有预备充裕。而《金縢》之前有《旅獒》，赋体也甚工，铿锵格言警句，乃历世圣言，较之《周颂》甚至更富诗性。该篇古文有今文无，开篇有散言数句，旁白其成因，由知为《训》。参前文二○章“《训》以臣承先王之言”云。
《旅獒》原文 《旅獒》意译
惟克商 武王既灭商
遂通道于 遂相交通于
九夷八蛮 四方各民族
西旅厎贡厥獒 西戎进贡獒犬
太保乃作《旅獒》 太保因作《旅獒》
用训于王 藉圣言训武王
曰呜呼 啊圣灵相传
明王慎德 明君慎德治
西夷咸宾 四方民归顺
无有远尔 无论远或近
毕献方物 都贡献特产
惟服食器用 皆服食器用
王乃昭德 君王以德治
之致于 怀仁且赐物
异姓之邦 至异姓邦国
无替厥服 代偿其服务
分宾玉于 又分赐玉器
伯叔之国 于伯叔公国
时庸展亲 是用示亲近
人不易物 对方重其赐
惟德其物 赐物蕴德义
德盛不狎侮 德盛不侮慢
狎侮君子 若侮慢君子
罔以尽人心 不能收民心
狎侮小人 若轻忽庶众
罔以尽其力 劳工不尽力
不役耳目 犹不恣声色
百度惟贞 百事惟吉祥
玩人丧德 玩声色丧德
玩物丧志 玩物宝丧志
志以道宁 志以宁治道
言以道接 言犹与道接
不作无益害有益 不作无益害有益
功乃成 功德乃成
不贵异物贱用物 不贵异物贱用物
民乃足 民用乃足
犬马非其土性 牲灵不合土性
不畜 勿加畜养
珍禽奇兽 珍禽及奇兽
不育于国 不育于国苑
不宝远物 不宝远邦异物
则远人格 则远邦之民附
所宝惟贤 所宝惟贤才
则迩人安 则朝廷安宁
呜呼夙夜 呜呼昼与夜
罔或不勤 无一刻不勤
不矜细行 若不慎细节
终累大德 终带累大德
为山九仭 如造山九仭
功亏一篑 却功亏筐土
允迪兹生 信遵此大道
民保厥居 人民安其居
惟乃世王 周朝世世王
较之《周颂》，《旅獒》题材殊异，然二者民本仁德之旨一也；而后者尤显具体充实，且述事伦理正反相衬。民本思想，对论君与民；《旅獒》且进一层，对论人与物，而人重于物者，基于民重君轻也，暨物欲莫违民利。可见其人本思想以民本为发端，坚实稳固。引申之，民权与万物相较，后者等而下也。若佛教等齐人命与生物，是出于轮迴之迷信，弗如儒教理性也。而自然保护之本旨在于人类长远利益，唯今自然保护法规有严苛处，损及民权，则不智。乃见儒家之人与物等差思想切合社会实践。
孔学崇“礼”，礼本诸“仁”，仁则爱民。近代以来反礼教，洵出误会（将异化之“礼”等言孔学），因之人民所付代价甚巨。幸今之政道又回归民本。回遡“民本”之渊源，在《书》，遂洋溢于《诗》。暨《书》之思想性富饶于《诗》。先《大禹谟》“不虐无告，不废困穷”，“罪疑惟轻，功疑惟重，与其杀无辜，宁失不泾”云云，可窥人道、人权思想发端，乃“人本”又一深义，且已将个体对论社会。
夫《周书》之散文则始于《金縢》，兹节录之以供比较。是节属周公自录，乃祷告先圣“三王”，请以己身替武王死，缘旦（周公旦自称）多才多艺而性善侍奉三王神灵，乃武王（元孙某）所不及云云：“惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神……。”是出口语之直录也。参前文所及雅言、方言及诗修、直录之事。
复《周书·梓材》篇前半《诰》体散文，后半《训》体诗言（详下章），兹再请录其首节之散文，以窥方言直录而拗口之一例；“王曰封，以厥庶民暨厥臣，达人家；以厥臣达王惟邦君。汝若恒越曰：我有师师，司徒、司马、司空、尹旅。曰：予罔厉杀人。亦厥君先敬劳，肆徂厥敬劳；肆往奸宄杀人历人宥，肆亦见厥君事戕败人宥。”大意即周公拟成王口吻诰示康叔（封）曰：庶民及臣工及诸侯，逐级通达王意，你须恒守此，善用各级权贵，更不滥杀无辜。你须先于君王表达对臣民之尊重及慰劳，对以前曾害人及损君之殷遗胄且宽宥之云云。
于《周书》之歌叙相间散记之理解，宜回顾前文：自舜命夔典乐，天朝之雅乐雅言伴生，而“歌叙九功”益盛。俟盘庚迁都，安定平治，方土拢聚，文治益隆，雅言更促成形声造字，甲契于是由符记演进，渐能载史于册牍，但限于王言重要者。周廷延承之，成其“史乃册祝”，遂半有《诰》体散文，半有赋篇《训》《命》等。
