《尚书》史诗考全编
五章 《虞夏书》尤显诗性，并再三自证为歌赋；夏朝史遒巡方，开乐府先制，其警言精湛必出世训，而非个人创作可得；“圣贤史诗”遂以纪实、睿智殊众，夏声雅言则预备形声造字。歌叙传播广泛，曾为诸经采取，而主体见存《尚书》，逸句则散子籍，皆易读而精义
夏朝史臣承前美事，致有《夏书》，参观蔡沈《集传》：“《尧典》虽纪唐尧之事，书本虞史所作，故曰《虞书》，其《舜典》以下，夏史所作。”《大禹谟》最称《夏书》之大美，有“九功惟叙、九叙惟歌”之唱，自明史诗，无可二论，则夏史当兼职乐府必也。
《夏书·胤征》：“遒人以木，铎徇于路”，即谓巫酋以权杖为标誌，鸣铎巡方。遂执杖佩铃、播史布政采风之景如睹。亦称诗教也，而“教”字甲骨文之右半，即象形手执权杖。又甲骨文“君”，亦手、杖、口三符合体，先时君与酋共也。遒人在官，执事采歌、传诗，后来周、汉乐府，是承古制。今则见纳西族东巴以神杖、铜铃为法器，传史、采歌犹遒人遗貌。复三星堆亦出神杖。权杖更流行西亚与欧洲，尝存其至于中古时代。我国则西汉“鸠杖”仍属中原古杖之遗。而自东周，贵族杖剑而威，剑遂替代权杖。剑作兵器并不优效，唯其状，杖而行则贵。
“木”之指代木杖，乃属修辞“举隅”，一如《左传》：“又如是而嫁，则就木焉”；《庄子》：“为外刑者，金与木也”；其“木”即分别替称棺木、刑具。“遒人以木”之语例则见成语“路人以目”，典故周厉王暴虐，国人相见不敢言，唯相视而已。而“铎”之原始可能为脚铃，如萨满巫师之脚系铃、手执法杖，数数考见于中古北方墓壁画及棺中物。又今之琼岛黎族存旧巫具，小圆铃而系链；长者歌诗，则以足振铃。及广西左江壮族巫师唱诗，必赤足弄脚铃；又今西藏甘孜之踏歌者，仍于长靴系铃串。且印度、非洲之古风舞，皆有见响铃系于脚踝。而新疆鄯善县史前（距今约三千年）古墓群有出土铜铃，尤新疆吐鲁番洋海史前古墓出青铜铃铛附小腿骨旁。至若春秋代越国遗迹考古，见印山大墓出青铜铎，仍可振响金声。
古者巫、舞一体，兼诗兼乐，朱自清已见说（犹《闻一多谈古典文学》曾有言由《尚书》可窥史诗）。想遒人教诗采歌，铎行乡间，振响明听，并且驱邪，乃蛇虫听觉过敏，厌响也。而今之黎族、壮族仍相传脚铃驱邪。更而今三星堆神树出土，参天枝上所挂铜铃实即铎也，以歌达天听，用意一似天坛回音壁。该神树或曰挂果，或曰挂铃。余意，乃拟攀枝花苞，而取象双关，借喻为铃；彼神人既巨耳招听天命，亦遂纵目通天望。该脚铃又宜系腰间或手腕，执铃可能因之而后有。如医者源于巫，史载李时珍之父走方，称“铃医”。又旁徵观音手印有执铃等等。而今布达拉宫喇嘛依旧执铃，振声悦耳。
木、铎关合，虽可集为一辞，然仍分指两物，如《周礼·天官》简言《胤征》所叙而谓“徇以木铎”。但后人望文生义，解释“木铎”无准，或以为一物，有牵强作“木铃”或“铜铃木舌”讲，得无违其物理、功用乎。若今二里头遗址出土物有四千年前青铜佩铃但绝非木舌，此即夏之实物也。《周礼·大司马》：“群司马振铎”，晋傅玄《铎舞歌诗》：“振铎鸣金”，皆非木舌；上文医铃、喇嘛铃，亦皆铜铃。而《胤征》之木、铎逗开，四言诗句亦于是成立。诗体既立，史诗坐实，往来关照，则《胤征》文本真实可稽。（此篇又涉羲和，与《尧典》重名，向遭非议。实则权姓，前文已以此解难。既非分封而得，亦不“五世而斩”，权姓赖其族之强势存而存焉。）
《胤征》古文有今文无，乃追记胤侯征羲和。参吕祖谦：“因《胤征》，可以考官名法度人物军族之事。”旁参荷马史诗引导米诺安与迈锡尼等史前遗迹之发现，则吕祖谦因《胤征》考证古制之思想正与相印成趣。今如次节选《胤征》之赋体备览。
原文 意译
告于众曰 胤侯率军誓师
嗟予有众 啊你等众将士
圣有谟训 圣祖谋略训戒
明征定保 明示武备安邦
先王克谨 先王恭敬圣灵
天戒臣人 臣工敬戒天命
克有常规 天下遵循常规
百官修辅 百官修职辅主
厥后惟明明 王君明宣明德
每岁孟春 春暖传诗布政
遒人以木 遒执权杖巡方
铎徇于路 振铃摄听沿途
官师相规 王官方酋赋诵相劝
工执艺事以谏 匠工比事风歌以谏
其或不恭 臣民若不守礼
邦有常刑 对治方国有律
而《大雅·常武》记周宣王率师伐徐，兹亦节录以供比照，可见《书》、《诗》之主题、题材、体裁有类似。然二者毕竟功用不等，故由大局看，《书》质实，《诗》则多文采修辞。且《胤征》短小于《常武》，毕竟去鸿蒙之世未远，味之事简言赅耳。
原文 意译
赫赫明明 宣王盛赫明德
王命卿士 率众卿贵誓师
南仲大祖 祖庙南仲誓命
太师皇父 王师皇父在上
整我六师 整列我军六师
以修我戎 修饬军戎武备
既敬既戒 恭敬兼且肃戒
惠此南国 仁政将惠南国
王谓尹氏 王诏告尹吉甫
命程伯休父 传令程伯休父
左右陈行 士兵左右列阵
戒我师旅 训戒我军遵纪
率彼淮浦 行军沿进淮岸
省此徐土 细察徐国实情
不留不处 不留患不扰民
三事就绪 任卿贵三事毕
《左传》有及三坟五典八索九丘。《孔序》说九丘：“九州之聚”，当相关遒人采歌播诗。遒，巡方之史官，由酋、巫转职者也。舜禹以来，史宦有“遒”，相袭其业，一贯“言志”。度巫宦奉祖事神、持杖执礼、施教乐诗而署于寺；汉之九卿又谓九寺，想即衍自先制。而商周之“寺”，通假于“持”、“诗”，犹当系此。遒既归于政教，然又自主采编演史。成王剪桐封弟故事，史官以“天子无戏言”制王，便窥史家职权。《商书》中神权最高位者称“太师”，方国巫长则称“师长”。太师掌诗、乐，并诤言进王，“筝”因此得名。嵇康琴曲《太师筝》缘此。遒人播史远邦，俾朝野暨宗室、方国俱得诗承，如后来《诗》之有鲁颂、商颂，乃见诸侯不妨别有遗存。亦于是华语史诗之见遗《尚书》者，缘相关采编制度及后来孔子辑修，尤以纪实、明理、简练为特徵。因有别于其他类型，余遂以“圣贤史诗”特称之（参今之侗族大歌，诗教民规民约）。参观《汉书》：“古之王者，世有史官”，及夫子所言：“制礼作乐”云。又杜预《春秋经传集解序》“诸侯亦各有国史”。唯其皆俱诗史耳。上廷之史遂载《尚书》，尚者上也。事非一言可概，请详后文。
《书》有典谟誓训命诰，示其题材多样。比见草原史诗及诸神史诗，彼二者之内容几乎无所不包，则《书》之主题显然偏重于政教。而如《吕刑》之通告律治，又与印度大史诗之杂陈法律有似。又我国傈僳族史诗“木刮”诸调，中有“官司调”。《吕刑》四言殊工，宜宣天下，可见体用相称。西周之《吕刑》出《周书》，至战国而散文成熟，《春秋》作而史诗亡，便再无此例。
然若草原史诗，延世不绝其说唱，创世神话也便改作诗传，后世之人情物事更见层累叠加，其宏编巨制自不待言，但杂糅新旧，先古实情难免便化于演绎虚构。比较而言，华语史诗初诞未久，已由自发之集体创作进而为高度自觉、遒人专精之行为，定型纪实，并借以传道、辅政（比若华夏神话，则不定型，跨代叠事，遂不列经史）。中国向称诗国，但其诗不擅传奇，唯“言志”尔耳，该特徵诚肇端于歌叙之《书》，而与《诗》一致。旁若荷马史诗，其人物深情，事件传奇，情节曲折富于细节，凡此种种，也曾影响其后来之诗剧等等。
圣贤史诗之高度理性、纪实、理想化，尚待周官整理，其主题遂归之于王道：本诸民、立于仁、战于义，诚可读如正史、信史。而往古口传之占卜玄说之辞，有遭分离，辄为《易》所结构。而《周礼》原亦沿袭古训祖喻，但因礼数之亟趋繁缛，渐淹古典，唯依稀可辨痕迹尔耳。
今之少数族歌师仍以记诵大量古谚世训为能事，或联缀其成语即景歌赋。余参此口传文化特性而度衡《书》、《易》、《礼》耳。又如《商颂》之类被别归于《诗》，至于《国风》吟诵战争者，原亦不外史诗之佳篇。若以“大史诗”相衡，凡典、丘口传等，大可汇归之也。故曰“圣贤史诗”为专称，乃类属于广义之“华语史诗”。唯华语史诗之主体遗存，则非《尚书》莫属。
犹见廿九章有及《墨子·兼爱下》载文：“《周诗》曰：‘王道荡荡，不偏不党；王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若厎，君子之所履，小人之所视”云云，乃前后各引《周书·洪范》与《小雅·大东》之四句，合而成其“周诗”，盖乃先期之史诗，后来被《诗》《书》分别结构之显例也，其言则平易而深义。近现代学者从经籍及子卷中曾寻觅《尚书》逸文而有大获，且文句皆然易读如古文篇者。古文《书》篇之质疑，原先自其“易读”而起，今由歌叙论视此，实由见《书》之本目也。
《夏书》较之《虞书》，其诗言及表达之内容更为成熟，此最宜举《大禹谟》为例。张舜徽《爱晚庐随笔》曾对《尚书》所存格言警句摘录统计，其中出自《大禹谟》者便不尠。凡此世训皆见口传文学特质，但非谁某可笔拟也。兹转摘联对如下；其实《大禹谟》全篇赋句，都朴素深湛而可听。
（一）
野无遗贤
万邦咸宁
（二）
稽于众
舍己从人
不虐无告
不废困穷
（三）
任贤勿贰
去邪勿疑
疑谋勿成
（四）
罔违道以干百姓之誉
罔咈百姓以从已之欲
（五）
德惟善政
政在养民
（六）
水火金木
土谷惟修
正德利用
厚生惟和
（七）
临下以简
御众以宽
罚弗及嗣
赏延于世
宥过无大
刑故无小
罪疑惟轻
功疑惟重
与其杀不辜
宁失不经
（八）
克勤于邦
克俭于家
不自满假
（九）
汝惟不矜
天下莫与汝争能
汝惟不伐
天下莫与汝争功
（十）
人心惟危
道心惟微
惟精惟一
允执厥中
（十一）
无稽之言勿听
弗询之谋勿庸
（十二）
满招损
谦受益
《大禹谟》之“圣谟洋洋”，必当为后世学者攸多引用；疑《书》者则颠倒视物，误以为《大禹谟》集诸子之言而得。以史诗《尚书》较之荷马史诗，则诗学水准二者略等，唯前者思想深广过之，但文学考张逊之。又《书》与《诗》相较，二者但称比翼，皆出上廷乐府也。近有“清华简”出土，为方国遗册，其作文显然远逊于天朝史师（详二三章）。又例，马王堆经络帛书粗率于《黄帝内经》，亦此理。则《尚书》之可信益增。
前文尝及《孟子》有录“夏谚”，《左传》有记“夏声”；学贤辄素来并称“夏音雅言”。而《大禹谟》等，洵夏乐雅言之所载。《荀子》：“君子安雅”，雅字从佳从牙，状鸟叫开口，指发声婉转动听，君子安和，是夏廷正音也。史遒世代相传，承绍雅言于商廷，遂为甲骨文形声字创造之预备。甲骨文之前，虞夏文物已见象形、指义等刻符，俟雅言成熟，形声字遂生。甲骨文之创造力，乃主要见诸形声字。如“木”，象形也，“林”会意也，“松、柏、柳、槐、桃、梨”等等，形声也。农耕民多识草木鸟虫之名，生存攸关也，遂中原言语发达，雅言自当以中原音为基础。
六章 初民无文，玄想别有载体：取象比类、一象多徵，简符广意而刻痕纪存。史诗曾借刻木传梗概，《书序》见其遗；古文《尚书》因其“小序”而愈增信据，复《孔序》也称无疑
先古史所以得传，功在巫唱史诗，凭乐诗程式，框格事象细节，而免短缺更易，而诵记恒传。尔后歌叙或演为赋诵，然俱入礼乐。但古之学者曾未晓此理，或以为文籍早有，如《孔序》有谓，“古者伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。”此固误解，相传之伏羲“书契”，当为图符刻划，能用于纪事，但不由生“文籍”，下文有详。别者如《公羊传·僖公廿九年》：“三皇设言民不违，五帝画像世顺机”，及《白虎通·五刑》：“传曰三皇无文，五帝画像”云云，则近是。
意外乃近人尝机械接受西学实证论而一概疑古，虚无先王，遂于史诗传唱，政教设言，便无意识（当时且乏于考古成果）。而《书》尤遭非议。至如康有为《新学伪经考》指“汉学”之经书出刘歆为王莽伪造；复言孔子为“改制”已然编造六经云云，更为近世今文经学之疑古奇论，唯彼说已可复瓿噫。今世出土古简，自战国至秦汉，可谓巨量，儒经在其内焉，岂夫子一手可造？足证康学之狂悖。
俟学者知晓殷商产生甲骨文，又仍有否认此前之《虞夏书》，有谓该《书》乃战国人“净化”往古神话所得，亦不顾及其事原可凭歌叙诗传又转载册而存。战国学者惯为散文，而《虞夏书》诗性显著，今我藉人类学之助，得晓其为诗传，而战国代由何生造此等？尤今战国古策面世，可见战国语文甚与《虞夏书》异类气格矣。
其实刻木结绳得未早废，且曾辅助诗史之承传，及文字之产生。事则由来邈矣，比如今之少数族人说其传统服饰，往往指某图纹表某意，苗族绣服便有“史书”之喻，返推则原始民之纹身亦然表意指事，今之大洋洲岛民之纹身则依然证此。而契甲之“文”字，象形纹身，证尤确凿。至彩陶盛起，纹身图符随即移借于陶绘，后者且与纹身比附、互进，至于图符益饶。犹如今云南彝族阿细人，于祭火节赤身塗彩，其纹样便酷似彩陶者。后此有喻创字之际，古贤以“近取诸身”说字形，余意亦包括纹身者是。起初之彩陶硕型，供用群居，其后又有彩陶、细泥灰陶、黑陶、白陶等呈小器型，用适家居。而该等古陶有具义符刻划者，其迹尤属符记华文之原始。此以淮河流域双墎遗址出土陶纹、大汶口文化所出东夷陶契者数最，西北柳湾遗址者亦显。当时之“刻木”应类此，但木质腐朽不得遗见。然也有刻符于兽骨而幸存于今者，见诸山东龙山文化范围之出土物，亦属“东夷”字符之例也。
陶片而外，原古符刻又见存于玉器。如玉琮，刻纹短长序次，余且视琮为爻具，存彼刻木之典式者，寓方位阴阳之变，乾道之望，合天地于一，徵万物之孕体。古文学家以为卦爻源自伏羲，古之人果不我欺，琮者仿佛立体之八卦，四方体换位另向，便有八面之用，“变卦”、“覆卦”之来历便可能系此。合观安徽凌家滩新石器遗址出有玉版，刻画便似八卦方位。而自文王演《易》，已用木版，是以周代制琮，素面无纹。今之学者曾有说玉琮内空，原义自女性阴道；余则进一想：琮乃阴阳同体，其外形柱状则徵阳刚。《周礼》以玉琮通天地，推乃古义之申引，阴道原以交接阴阳乾坤也。原始思维，其概念之内涵与外延皆不确定，一象多徵乃其体现。而今遗存之原态纪符如纳西东巴文等，都一符多义。
更如玉璧，余将之比照古蜀国金器之众鸟翔绕洞日，合鸟负日古说，始悟璧之中空亦为阳，为白日；实处则为阴，象大地，犹可缀“谷芽”；又徵月，月通肉，即“肉好”之谓。《尔雅·释器》谓璧之中孔曰“好”，边曰“肉”。窃意“好”者，女生子，出生之孔门遂曰“好”，亦好合之处。《说文》释“好”：美也。女生子与羊大，一于功用尔耳。善之，高贵则如“妇好”，甲骨之有“妇好”、“好”百数见，非仅武丁妻之专称也。抑或女祭司之谓，乃示先时女姓曾尊为阳，如红山文化有筑女神坛南向祭天日。而今之纳西族摩棱人则称太阳“里咪（母亲）”，北方萨满女祭师则向东设祭台、供鹿首。
凡此又与女私洞空，肉唇而月括之象关合。《说文》载篆字“月”，一作“肉，如六切”；一作“月，鱼厥切”。江浙方言有月、肉音近者。而月与地之关联，则缘农作物月夜萌芽拔节。是月、地皆主生殖，犹相应女性“月事”。半坡彩陶之大圈纹中见有禾苗田亩纹与女私纹相间一式，恰谷芽玉璧之图解版，并二者互证。女阴崇拜还如云南阿佤族木鼓神器，其状写真牝门；及云南大理白族“阿央白”石像，异曲同工。而早于红山文化之遗迹如河北滦平县后台子出土之石雕女像七种，均作孕妇临产状。日月、天地、阴阳、天人对应相关尔耳。谷璧之初型待发现，唯老子“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根”，乃宣玄机。璧之与牝，恰比音接意（甲骨文“妣”则泛指母辈），原与天地、谷神同体。此情之“活化石”见诸滇北摩棱人崇女权，以日月山川皆女神格姆之化身。
继之男权，所殉小孔璧当示少女；而女生子称“好”，故环瑗“好倍肉”。又往往以璧之众数夸张其性力，因性力等应神力。比如印度古说之湿婆神即性力非凡、法力无边。而迁变自女阴崇拜之玉璧，后已附属男权矣。再其后，璧转而徵阳，玦徵阴，犹与阳、阴爻象对应。而《尔雅》之时男权历代已久，璧之原义被堙，但存“肉、好”称名耳。举一反三，则如红山文化女权时代之“玉猪龙”制为胎盘形，而随男权渐进，龙身遂展开为根型，皆神圣性器攸关。盖初民崇拜生殖，直白其性识性趣，率真并无羞耻；混沌之世，尤其以性力强弱较人之优劣。又如今考古所见先代岩画、彩陶绘中有所谓“五条腿牛”、“带尾人形”等，辄因误读，其实是阳具之夸张。今罗布泊小河墓地（新石代）考古，则见男女墓葬各出异性性器之象徵物。去先民远矣，唯考古家观览遗物既周，链接他证，贯达思维，遂得还原彼一一。性欲之强烈本能，实亦启动文明之原创力。而先巫显然将生殖力比喻种种伟力、法力，于是，巫具法器往往取象之。
抑道统之发祥欤：璧，浑圆一体，道生一也；虚实天地两分，则一生二；而阴阳圆通之态为三，三生万物即缘此状态，谷芽于是萌发。文字未有之世，其思辨之盛强，及载体之特殊，于此窥一斑。如先古之地中海文明往往藉石筑象征其宇宙模型，其一则见诸马耳他岛女神庙遗迹；吾祖则凭琢玉足以已，无劳巨石。惟心神欲求并无二致，东西方原始文明皆曾此态矣。尤其，夏先民确已高标其精神境界，则尧舜伊始之思想深宏，更无庸置疑。夫道统自《易》，《易》出“八索”，与“五典”同源也。
玉璧之虚实阴阳关联一体，又庶几太极图胚型。璧形也曾演为甲骨文，便圆圈中一点，天日也，唯此际已然以男权徵天（俗语至今仍以“日”喻性交）。而周人以璧礼天，洵遗玉璧之天地一体原始义。要者，解构璧纹之取象比类并交织指事会意之先思维，则刻痕纪存、一象多义、简符广意之原态文化实情复可推类，及文字发明之前奏可听。造字六法氤氲演化中也。近世考古有见新石代文明似“满天星斗”分布各地，而渐呈靠拢河域中心之形态，余意此象并示神权消弱而向王道聚拢之势，而虞夏商周之文明于是成矣。
大凡先民所遗图纹、符刻，及曾经之刻木结绳，皆甲骨文先驱，也曾助益口传文化之流播。如近年发现之河南禹州具茨山岩刻，其字符、太极图、河势图，已确认为大禹前后之所遗，则字符进展于夏朝之概貎可窥。推史诗积至夏朝，当繁其数哉，记诵传习，便须梗概提示之助，《书序》萌生暨也。类如今之苗寨歌师，传史诗仍授以歌棒，习者凭棒上刻痕，得歌史大体之提示，此必袭自远世。更见文山壮族相传之“坡芽歌书”，以每一象形或指事图符，提示一首歌。此种图符并见绣饰于衣裳。等等皆如刻符而成“序”。旁例若云南沧源佤族者，可称奇趣。相传其先人将“歌书”符记于牛皮，然迁徏之途艰辛饥寒，遂食尽牛皮。唯其族之史诗包罗万象，仍口传至今。
转视古文《尚书》有序，而作意明确晓白，余遂度《书序》即蜕变于史诗概要记诵。事参王顼龄《书经传说汇纂》引诸家：“班固曰孔子纂《书》凡百篇而为之序。”又“孔安国虽云（序）得之壁中而未尝以为孔子所作。”而所引数林光朝言中肯：“序乃历代史官相传以为书之总目，犹《诗》之有小序也。”非但道其原委，庶视《诗》《书》一体，已接史诗说而近。而朱熹看《书序》似“低手所作”，是不明小序动机仅在于提示而已。又马廷鸞主《书序》自为一编，亦善。该编集诸序，本属史巫之“童子课”，想其原始便曾借助刻木。前文尝及古印度之史诗颂唱，以各篇“楔子”连缀而为首演，是一事也。并佛经之每有序，也因其口传尔后载文。《书序》后经孔儒简编，因之本性，口播、载籍曾泛，以至幸存西汉，为孔安国、张霸各得（绝非汉人采集诸子所涉之《尚书》篇名而缀成）。今之“清华简”出，多证《书序》之实，尤其中《傅说之命》三分其篇，与《书序》合，岂后撰所能料。
或谓《序》出汉成帝时张霸伪造，实难达情理，参阎若璩：“百篇序原自为一篇，不分置各篇之首，其分置各篇之首者，自孔安国《传》始也（《尚书古文疏证》）。”余意百篇序当出夫子或其门生之整理，其根据则在此前之典、丘已有提示之方，而夫子则据此删修之。将“小序”分置各篇，则信由孔安国，以为导读也，并闇合诗唱之开篇提示，后学因称“书小序”。古文《尚书》既存序，复篇章简短，皆相应元本之诵传体，此盖优胜今文处。《书序》为古文家所主，复显古文经学考据得实，不虚其所擅胜。于《书序》之质疑，例见《周书·金縢》之序：“武王有疾，周公作《金縢》”，疑谓周公不能知其身后事。今“清华简”面世，有“周公宅东三年”句，则“秋大熟”云云显然言“宅东”间，而非身后事，并“新逆”确如马融说为“亲迎”周公，足证《书序》之真实。《孔传》又有“大序”，是指孔安国作序，也称“传序”。余以此出孔安国无疑，故称之《孔序》。如《孔序》言伏生“误合”事，必亲见科斗文遗册才言之明切，今则有《傅说之命》三篇古简证实，《尚书》原体的确分篇，伏生的确“误合”。
七章 商廷承夏雅言、并拢聚方伯、并受益于巫记，遂创生契文，而不妨书录歌叙。《尚书》既载册，又历言语、语文及古语、时语又及古写、楷写之迭换，致有“乱序”之误解。其警句提炼，至于语文“层累”，但未损思想之一贯。而中古文（隶古定）移换古文（科斗文），也时势使然，无须疑虑
虞夏朝廷“建官惟百（《周书·周官》）”，俟群侯朝见始有“百兽率舞”之盛。复《周书·立政》：“夷微卢烝，三亳阪尹”，乃晓商之亳都（商都数迁，故曰三亳）已立夷、微、卢、烝等八方邦君为尹正长官。社会形态、中央建构，均已更上层楼。中央政体既成型，于是方伯庶卿集于央廷，文明拢聚，此则文字产生大背景也，洵须待商代而有。商代之建筑遗址有城有廓，为此前之遗迹所无，此于商廷建制印证甚力。尤其商宦承夏音雅言，约为正声，遂形声合璧，造字大获其成（比较玛雅文明未曾孕育史诗，及其象形字符亦与语言欠粘合而不发育）。
自盘庚迁都，朝廷盛大而稳定，是为文化跃进之前提（《盘庚》三篇之成因与甲骨文形成及追纪王言固亦相关，详后文）。且商人大兴占卜，是欲推知未来，由是以兆符之形类取譬，综合以往之图划象形、刻痕指事，尤加形声相合，甲契生焉。卜算既催熟文字，又于文记需求更切，遂巫贞专精其术，犹发展形声、转注、假借诸法，加之方伯万国符记拢聚，历代不甚远而告造字之大功成。纵观人类发明史，往往蕴蓄长远，而形势催发，而一时成就。先载叹造字之奇功：鬼夜哭焉。
今发掘所见，甲骨文能解读者近两千字，然字形有五千余。愚意其中应多方巫异体而未臻规范、系统者。视若《山海经》之聚方士所述诸国怪异，不亦殊难理会。甲骨文曾出“虎方”，学者释以“虎图腾方国”；参观陈梦家《卜辞综述》，有见土方、邛方、鬼方、亘方、羌方、尸方、黎方、人方、孟方等。相当之方国异文，还可参新发现之大量古蜀字符等。犹今存之东巴文、彝文，也不外方国之例，而二者各以象形、表音见长，则可度造字所以得六法，当亦借鉴于诸邦。又参今存之水族“水书”，杂糅其原有字与汉字而成。
汉语词汇之丰，称冠宇内，便可遡源于方国之聚辞。《商书·微子》：“卿士师师”，乃谓邦卿互师。并参甲骨文“卿史”。而由杨雄《方言》犹可逆推此情：诸邦之别称异写比比多，唯其不出六法之概揽。及现代各地出土之金铭，若作地域比较，亦各显方国特徵（王赐明堂器除外）；若东周器铭文，辄见该时期方国文化复兴，诸邦返祖异字。再比看古埃及、两河流域之先古文字，构字法单纯于“六法”，则系其并无聚辞千邦之经历。
余设想造字盛年，天下为动，千邦师巫，咸集王庭共参大事，更携各自记符而往（近年各地有甲契出土，与殷商者同期但异形其字）。其中数东夷之文尤善，先古黄河入海口西敛，东夷故地临海，抑食鱼健脑乃先慧也者，其纪符遂为殷契之主干。商之祖先出东夷，参《周书·泰誓中》：“受（纣）有亿兆夷人”；及《泰誓下》：“我西土众士”，西土乃对称纣之东夷也。又《诗·大东》见殷嗣自称“东人”，怨“西人（周贵族）”迫其税贡。追遡之夏末，则成汤在东，讨伐“西邑夏”。
彼等方巫神职，居贵族之末阶，故以“士”称。《周书·多方》：“有方多士，既殷多士”，有方者，有邦也，方国也。并《语类》：“《多方》《多士》两篇可并考之”云。方士掌方国学术，善者师辅邦君，识大识小参差，统于阴阳，百家学术孕其间，而以坟典索丘为共识。唯方士各奉其神，神且各司其职，既集于商廷，风尚遂凡事皆卜焉以司之。类此智者集合之文化“朝圣”，曾数见于人类史，前可遡虞朝之“百兽率舞”，后则“稷宫聚学”供比较，而古罗马万神庙事也略似之，并参古印度教之有神祗三千六百余。推盘庚中兴，“邦伯师长”集廷，卜辞甚盛。
殷契进而用为金文，而该类文字先也确曾用于简牍刻录，“龟策”是其谓。而契文有“册”字，状如编册，又有“典”字，状如双手奉编册。又《中庸》：“文武之政，布在方策”，则事属商末。方策者，木版竹条耳。更见《周书·多士》载周公训教殷廷遗士、解散巫职，然认可殷人“有册有典”。
想当然商之册典曾记录此前口传文化之主要，乃三坟五典八索九丘是其概称。《孔序》言此乃“上世帝王遗书”，又说八卦相关八索，其义训前文已达。复“索解”义通“推演”也，然则推文王演《易》取材八索，是亦有据。《易》之卦辞、爻句往往见世训、哲谚，四言隽秀，显见出口传史料，复知演《易》犹据史（古文经学主经即史）。此后周公制礼（古文经学主周公制礼），取资殷册，其口传遗迹则见诸仪礼之呼号等。又如《周礼》之职官详制，其泉涓便可溯《虞书》“舜官九职”。是经、史互证尤多据也。夫《书》与他经，都有真伪辩，而《书》荣俱荣，《书》损俱损。谓孔子祖述尧舜，若尧舜不立，于孔学何；微孔子，于中华何。五经，古文之后学荣之，今文之后学或损之。但古文经学久衰矣，余则持史诗说欲扬之。
甲骨文辞乃转由约定之言辞，亦即雅言，亦于是遗迷离于后人。事之曲折如“典”字。《说文》释“典”为“大册”，与甲骨文之字形吻合，即双手献大册。但《虞夏书》屡屡涉“典”，先贤却绝不作“册”解，赖师传不辍也。如《尧典》之典，宜作“敬颂正传”讲，又《舜典》中“典刑”，古文家从《尔雅》解如“常刑”，或各家有作“定刑”、“正刑”；又其“典乐”之“典”，也宜作“持正”、“正定”读。由推“典”之语辞原具正定敬颂义，引申自敬奠，因其相关之事率先载册奠献，故造字象“典”以会意。其志则通“奠”，大酋也，乃典礼诗颂相系者。故推该言辞先行契文如“奠”，又因册籍出，奠字挪写而有“典”。“典”之所承，“奠”之所延，一于正敬；而《虞书》凡遇典字若替换以奠，则庶无不可辗引通释。奠定、典正遂见等义于礼乐。“典”尔后申义作“大册重典”。乃非典册既有，再反推编造典事，所谓“颠倒拉拢”者也。又，大凡《尚书》偶有称名不易明释处，其况或类“典”，各自有缘故。
然《尚书》“乱序”说起非无由，唯其未辨形表之逆反，并不见得内质便既失正。显例还如史诗“时语替换古语”之经历。上述言、文接交之事则相类属。而如《虞书》有“玄德升闻”句，学者往往推句乃受老子影响尔后有。或然。而《书》之整编也恰在春秋之晚。史诗之口传，或口、文并传，其过程都难免发生后代将时语替换先前语；既便文籍历代，也不免此情，何况警言世训之历经提炼，正乃歌叙之特徵。皆非伪撰之证也，文化传播惯常耳。故凡《书》见辞藻或出入先情，便可能因此，后学当义训为先。自汉儒以今言训古言，《书》之语文遂大致定型。
游牧史诗传唱至今者，竟有将现代事、现时语代入，是所谓“活的史诗”。如此之今古事层累，今古语交错，但蒙茫其古往矣。《书》之“圣贤诗史”则不然，其编制程序既保证元本之纪实、理性，复后来之编修、定型，虽或偶尔代入时语，犹用心谨严，不致损义失真稍多。故似乎“名物制度提前”，但此“倒序”表象，反为史诗发展之证验。其真义既无疑，故也无须“降低年代去读”。乃语文层累，“后来居上”；唯思想之一贯，“换汤未换药”耳。其个例则陆续见后文，如第九章之讲“书”等等。
复契文历经篆变、隶变，终定体于楷书，其间文与义亦或生龃龉，然因儒家守学有制，传学有道，《书》之释读终无大碍。初，甲骨文转而金石文，遂变体为篆刻。篆之式样数数多，“科斗”乃其一，此上廷文书也。金石之篆，刻划隽永，册写之“科斗”“鸟虫”，笔划遂从篆刻（仍属刻录字体系），弧曲而首尾匀称，非如隶写、楷写之具抑扬顿挫；而篆字结体则繁雍谐衡，得“史籀大篆”之风范。汉代隶变成势，孔安国于是改“科斗古文”为“隶古定”（即改“古文”为“中古文”，但历来有将“隶古”也称“古文”者）。唐代又楷变成局，唐石经于是改《孔传》为楷书，刻之石经留芳今世。即唐玄宗天宝三年，诏集贤院士卫包改隶古定为楷书。学者辄指卫包不谙学术，改写并不每每妥当。亦即科斗古文改为“中古文”较善，中古文改楷书则有欠。
因言语、语文及古语、时语又及古写、楷写之迭迷，而有以乱序疑《虞夏书》；复有因《商书》之王道错综神道，而指思想进程倒错以证其伪者，皆今《书》学之公案也，下文请续之说。
八章 《商书》之王道错综神道缘其史实，王权神权乃宜相制；周礼为贵族约法、高于两权，以期心德与治道齐进。“心解”而兼“物议”，由知心与物固非并行，“倒置”说则失于机械论。《书》既三代以来歌传，疑《书》诸说皆可休矣
甲骨文因神祀而盛，又可滥泛以致“不问苍生问鬼神”。愚见淫祀大致发生于商代后期，即于卜算失其智解，因而异礼乱序，致政道歧向。视现存之《商书》及相关考古发现，商代虽曾历乱政，但其人未必每惑于爻术；王、巫盖亦分治，殷政实情并不全等于甲骨卜辞所示，否则商祚难延矣。参观王应麟《困学纪闻》引宋儒：“《仲虺之诰》，仁之始也，《汤诰》言性之始也，《太甲》言诚之始也，《说命》言学之始也。”诸篇皆见《商书》，此见商人尝向内求仁，非仅向外求神。内圣外王之念具矣。据《殷本纪》，商政崇汤，民为邦本，而几度兴衰，诸侯聚离。自殷季帝甲则颓势不挽，治坏矣。推王权衰时，“邦伯师长”离心，孤王往往繁剧祭礼以仗神势，而淫祀由起，荒疏修仁但赖神力。仁道，行之则民为贵，失之则民为奴，此华夏上古之实情也，似无须框以“奴隶制”云云。孔子称“三代之英”，商代岂无仁哉。
淫祀耗资无穷，牲戮无算，因致人民散逸，社稷夭亡。中外古史，类此者多许，三星堆古蜀文化湮消亦称显例。复如南太平洋复活节岛诸氏族因竞于石像崇拜，至于丧竭资源而引发争斗而导至灭绝。王道胜于神道矣，管仲仍以聚民固本论王业首要，可知其义深远。而若良渚、红山之艺造文明尝较仰韶者早熟，但难继；从遗迹看，二者出土巫具便多（玉器巫用，以人之贵器媚神）。而河域文明缘其早期理性，聚民延祀，至有黄帝盛世。后来而居上，其义理则晓白于《虞夏书》。并参《史记》：“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归于轩辕，轩辕乃修德振兵。”黄帝行其王道仁政也，民心所向。神道遂衰，东北、东南古文明于是向中原拢聚，考古成果实证于此。又《史记》言帝桀“不务德而武伤百姓”，于是“诸侯多畔夏”。唯“汤修德，诸侯皆归汤”。其理一也。修德重于献玉、胜于用武。唯此华夏之仁义、民本、中庸、合和之道，从此历世不磨，并以此同化他族。今有“轴心时代”说，并列孔子、古希腊、释氏云，实则吾夏之人文初潮早于该时远甚，并其过程著于累积、验证、“止于至善”。“孔子祖述尧舜”即然。而超越氏族、部落之公权，黄帝已立，已迈弱肉强食、适者生存之“丛林社会”犹远过之。
族团文明亡绝也难，唯其载体之人群，聚散迁徙，是往往矣。良渚、红山文化因素，故遂渗入中原。然殷人后来又退化，改行神道，实则曲解天命，体现于孤王不向内求仁，唯向外乞神。殷廷之大肆制玉，事类良渚、红山；玉献并重神祀，其竭耗民力，想而知焉。《逸周书·世俘解》载言，周人俘商玉极其多。对应《周书》传训“不贵异物贱用物”，所谓殷鉴不远者也。
文明诸要素不唯单向、同步进化，其间曲折固复杂难表。疑《书》者或有神道、王道错序一指，余则谓得仁则王道，迷失则歧道；而王道亦非无神论，正解神喻而已。而神道若得正行，便亦相辅、制衡王道，归一于仁。得失错综，看似颠倒，是则未是。人类社会进展非仅关乎物，更系乎人心人性。技术辄进化，人事则进退无论；意识形态是以有时呈退化，乃非倒序。季殷盛于契文，技术文明固大进，但仁道不必同步而前。若因之指《尚书》违背思想进化程序，则似误解唯物史观而失之机械。孟子“求放心”，乃谓仁心得而失之，失而复求，向内用力尔耳。
参蔡沈《集解·序》，“二帝三王之治，本于道；二帝三王之道，本于心。得其心，则道与治固可得而言矣。何者？‘精一执中’，尧舜禹相授之心法也，‘建中建极’，商汤周武相传之心法也。……礼乐教化，心之发也；典章文物，心之著也。心之德，其盛矣乎。……求心之道，舍是《书》何以哉？”盖乃宋儒新解《尚书》也，黄震言此：“《书》经至是而大明（《读书日钞》）”。今藉此宋学，宜将心之升华与时之前行作双轨论，复晓倒置说之不足取；双轨之行车不必一齐进站而已。又者，二帝三王之仁，出自政治经验之反省，未必纯由哲心，虽然，不改仁道相传之史实。故非难宋儒：“臆断唐虞三代（皮锡瑞《经学通论》）”亦不成立。时义出古义而胜于古义，无怪《蔡传》于元明清一贯奉为正宗。
修心原亦基于物性，性善乃修仁之基本。物性与人性可相对言，然若心、性对论，“性”亦可视作认识客体。格物而知性，知物性、人性也。别如古西亚赫梯人首创冶铁，却因其族盟空乏理性之信仰，于是败战解体，冶铁术则传播地中海沿岸。此又“心”与“物”之“负相关”一例。彼族向外求知物性，未曾向内探知人性，治道不能御人性，亦然物进而人退。据考赫梯王以酷刑、等级制控制国民，而好战、崇兵，曾征服多国，其盛时足与埃及、巴比伦抗衡。唯其无限放纵人性之恶，终至于内叛毁国。
三代之王权、神权两相制衡，曾略似后世之皇权与相权。该政治设计适应特定之历史阶段，固须辩证论其是否。至若西周初，周公曾为王师，掌神统，佐武王，又教导成王，藉神道而实际行王道。神者，本先王圣贤之精神也。周公制周礼，将两权相衡之理贯注之，使其外在于制度。内外并行，尤治道之进步：礼法高于两权，全体遵从，而源于自然法，已俱后世宪法之意图，唯其局限于贵族之公约而已。
欲难伪《书》说，以上泛泛而王道、神道相对论，然远未尽其事。商代史载缺焉，但经由残遗之《商书》等，究以常理，衔接证链，得其治道之概然仍可。以下顺《商书》篇序逐一说以内情，由见商政貎似错乱，实则不脱古轨，且《商书》今、古篇亦不冰炭相违，是皆符实情而可信。
《汤誓》。成汤伐桀，谓“予畏上帝，不敢不正”，“致天之罰”，是高标己之王道等若天道，自明替天行道。
《仲虺之诰》，古文有今文无。谓“兹率厥典，奉若天命”，“典”仍作“正法”讲，先圣所遗也。先圣即神，制法合于天命，此天道、神道、王道一致之态。谓“表正万邦”，乃成汤初立，慎待邦国，仅敢言表率而已，尤合实情。谓“夏王有罪，矫诬上天”，则指夏桀假神道而贩私，其实背离天命。辩证天道，以正视听，活脱新主行状。俟王权稍固，仲虺复劝汤王对邦国用权，以扬善抑恶：“推亡固存，邦乃其昌”，行王道之实也。转进青铜时代，行政效率提高，部族之“万邦”随趋合并，商政应彼当务之急也。
又《汤诰》，古文有今文无。“天命弗僭，贲若草木，兆民允殖”，示天意自民听，告诫诸邦勿违民本。《史记》所言汤诰，与《书》者相联但文有异，可互补。“敢用玄牡，敢昭告于，上天神后，请罪有夏，聿求元圣，与之戮力，以与尔，有众请命”云，见王权与神权之融洽，元圣义即主祭伊尹所传达之先圣神喻。汤王誓与伊尹戮力同心，奉行天命，以率诸邦。
《伊训》。伊尹主解神喻，持正道，代先圣言，故可凭此训示于少主太甲，见神权一时强于王权。想汤殁而邦土起尘，故该篇多涉言安邦善待方国：“代虐以宽，兆民允怀”，“立敬惟长，始于家邦”，“尔惟德罔小，万邦惟庆”云云。夫夏之政局尝遗“联盟共主”形态多些，周朝则分封侯国；而商朝处二者之间，最以王廷与邦国关系为难处。太史公《殷本纪》必以诸侯聚散徵商政善否，得其要矣。邦国“师长”聚朝都占卜，多以方邦君国之立场、理念、经验解卦，王须斟酌听之，以窥民意。否则，师众离心，王孤寡无助而衰矣。由见天意民意之奥义一也。
《太甲》三篇，今文无古文有，载伊尹言成王：“惟天无亲，克敬惟亲；民罔常怀，怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚”云云，阐天、神、王道尤明。“一人元良，万邦以贞”，王权一尊，天下始宁，神权宜从属王权，伊尹是故还政并礼崇太甲。
《咸有一德》，今文无古文有。伊尹归义王道、神道于“德”。“咸有一德”为成语而转典故而多义，伊尹也曾与武王践此，参观“清华简”之相关文字（详二三章）。
《盘庚》三篇，今文合为一篇。《孔序》指今文“误合”。今“清华简”面世，其中《傅说之命》分三篇，遂证古文《书》学经典之《孔传》为真传。方巫聚都，各以己利断卦说天命，大事不能决；王遂本诸民生而质疑：“不能胥匡以生，卜稽曰其如台？”俟迁都善果，复言并非不从天意，尝由太师再占而得真命，诚宏扬龟灵：“肆予沖人，非废厥谋，吊由灵各；非敢违卜，用宏兹贲”云。此等王权、神权之相衡、互寓、错综，直接关联朝廷、方邦离合之情状，只合商代有；后朝之礼法趋进而巫权趋退，王亦受制于礼，宗周与公室纵有过节，其实况细情则别如。
《盘》为纪实，洵如马、郑之说也，非出后撰固然也。唯《盘》之体裁特殊，其流传、写定之经历却颇耐寻究（后文有专章解析《盘庚》）。想盘庚中兴，“邦伯师长”大集而占卜辄昌，大政“和而不同”，师众则如林鸟争鸣，殷契之盛当始于斯。
《说命》三篇古文有今文无。宰辅傅说代先圣言，武丁极力推崇之，以息方巫歧意也。实则收多神归一神，进而纳神道于王道。但王权独大之隐患由生。
《西伯戡黎》，见纣恃王尊而自大：“我生不有命在天？”暴君之强加己意于天，亦窥王、神两权失衡。祖伊反责：“乃罪多参在上，乃能责命于天”，告之苍天不祐暴政。邦国则离叛。
《微子》。“太师少师”，大祭司也，参《殷本纪》：“殷之太师少师乃持其祭乐器奔周”。王嗣微子问天命，二师示意其逃亡，以图延商祀。此见神道弱势不敌暴纣之强权。
盖《商书》见多王道，而甲骨文见多神道，因据后者而以思想进程倒错疑前者，则大失当。尤《商书》古文篇居多，就其内容言，均得真相之曲拆；复其句式犹易读近赋体，乃证出歌叙之真传，下文复详此。
语辞有迭迷、思想似倒序，今代《书》学特以此二处疑古本，实因囿于识见。而明清两朝疑《书》论者，则以剽缀说为主，该说更易攻破，所据则考古人类学成果等等，请见后文数章。《尚书》史诗说，必当先破伪《书》说而后立。
