《尚书》史诗考全编
【作者简介】陆建初一九五三年生于上海，著有《尚书史诗考》、《古陶瓷识鉴讲义》等。Tel：0755-83620770
引言
《尚书》叙自尧舜禹功德，其言“歌叙九功”，洵已自证为史诗。《左传》则确言：“九功之德，皆可歌也，谓之九歌。”是“歌叙”等义“史诗”也。而歌叙伴生雅言，雅言则启形声造字，先文明之进展遂于是链接。
至春秋而“礼崩乐坏”，歌叙渐湮，九功则册录；战国则“诗亡然后春秋作”，载史转由散文。犹秦火害损旧统，是以汉代读《书》如散文，但仍存其赋句之大体，尤数传自《尚书》古文篇者。今《尚书史诗考全编》参互文献、文化史、考古、民族、民俗、训诂、校勘、比较文学等诸科，多重论证，增益信据，且破且立，以还华语史诗之本目。而《书》之章句一旦从《诗》，则其义无不大畅；尤妙者，《书》学之数数疑谜亦遂顿解。而先儒文明之真实及成因及其价值愈明晓，乃于经学、史学、诗学、人类学等俱别开生面焉。暨华夏信史因之数千年推前，并见其文明既特殊、又具普世义。更其增益国人之自信，乃知仁学渊源远矣，历经朝代之考验久矣，其高明非但颉颃宇界诸文明，更且领翔之也；其哲谚政训，尚宜今用，并借镜将来焉。
笔者习《书》十载，自二○○八年发表相关论文，至二○一○年学林版《尚书史诗考》集为廿一章；今则修益前作，复续成此《全编》共四○章。其上中下三编：一以举《孔传》为学术真本，而古文篇尤得歌叙本原；二以明典谟等六体之要旨，及其同源歌叙又别有进途；三则据史诗说而逐篇解《书》悬疑，等等。此稿约两成篇幅用于证实《孔传》，以否疑《书》之“集缀”、“倒序”等诸说。为白《尚书》歌叙真相，殊称劳神，犹恐学人不之信矣。幸今战国古简《傅说之命》面世，则确证《尚书》古文篇古已有之，待何后人采缀；而据以论证则宜破一切诸疑也（该等“清华简”虽被误读曲解，但信终将纠正）。主题既为史诗考，其字义训诂凡诸家已详者，此书从略，但作译文明其大意。
——笔者于二○一二年春
一章 《书》曾对言《春秋》、互称《诗》，史诗由启，犹人类学通义可鉴；且《书》之自证为诗，与诸科他证、互证并呈；而夏代诗存，亦并见文献与考古之证例
夫史之传承，自其原始，辄经神话而诗话而载册而书刊，以至于今。此验之人类学相关研究尤明。古国文明如巴比伦、希腊、印度等，都有史诗；我国少数民族亦尔，且繁种竟以百计。岂华夏文明独无？必有、实有。盖商代之前文字未善，结绳而刻木而符记耳，依文化史发展普适之理，若非盛于口传史，则三皇五帝事迹等等，不得而传也。然则华语口传史今由何处觅遗迹？曰：神话传说之散见于古籍外，《书》、《诗》尚存史诗之篇幅众数，尤确然可观矣。史诗之章句程式框定内容，详其事且不致异变，乃非散言传说可收效者。尚者上，《尚书》实乃“上史”，传王史之正统（详后文），《雅》《颂》则为辅，《书》《诗》乃互益。
说华语有史诗，除旁证于上述文化人类学常规，还宜参孟子“诗亡然后《春秋》作”等文献记载以相发明。孔孟之际，风咏犹行于社会，则孟子所谓亡诗，但非比兴之歌诗可晓。而子将亡诗与《春秋》并提，则又明其诗相系于史，是指今人所谓史诗也。西周因简牍之便，本朝史遂佐以笔载；而至东周，诸侯亦作编年史载册，有称《春秋》等，于是口传史遂自消衰。
《孟子·离娄下》：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。”余且白话之：“先王君临天下事迹的诗唱已然消熄，史诗的编创、传习也便消亡。史诗既亡，诸侯国就依春秋时序来写史。晋国的《乘》、楚国的《梼杌》，与鲁国的《春秋》一样，都是编年史。所记则如齐桓、晋文等王公事迹，都为史家的散文。”盖史诗传闻，大人大事；而散文载笔，始存日月琐事，皆针对而言也。参观杜预《春秋经传集解序》：“诸侯亦各有国史”云。
孟子所谓先王，乃尧舜禹汤文武者。唯唱诵文王之诗，显然有存于《诗·大雅》，即《文王之什》（但东周王室式微、诸侯助祭荒废，业庶几熄其诵唱）。大雅之《文王》《大明》《绵》《棫朴》《旱麓》《灵台》诸篇，均涉文王生平与功业，及其文武良臣，又至王室婚姻等等。凡此盖古诵之择选耳，合之则略成文王传焉。尤见《生民》为周族之创世纪，乃言姜嫄践大人足迹受孕，为诞周族始祖后稷云。该《生民》类于伏羲女娲蛇身交尾之事也，徵血亲奥秘既揭、父权渐次交替母权，可推恰逢神话演而为诗话之时所创作（详后文四章）。孔子编《诗》精约删选，存《生民》之主要。又《皇矣》《公刘》，却有似英雄史诗，犹有涉民族迁徙，是亦史诗之常见题材，事参后文三○章。
宜商朝后期，口传之上廷王史已然载册，见诸“书”。但周族居诸侯位，其史仍凭口传，未入正史，此史家之一贯也，是以《文王之什》在《诗》未在《书》。周史之载册约始于武王之视天下事：伐纣后二年，武王病，《周书·金縢》载周公金装册卷献上，祷请己身替武王死，间有“史乃册”语。周史既见籍，而其先族之口传诗史因庙堂礼赞之需，不当废，故见诸《诗》。复如《文王之什》犹编入相关武王、成王之篇，又《诗经》之《周颂》也有如《访落》言成王访贤，同于史诗言事；余者唱颂祖先，略其事件唯赞彼功德，则为史诗之遗，亦或为其派衍。盖《诗》、《书》互益，情理中事也，后文将屡屡及此。
文武如是，上溯尧舜禹汤何如，曰：存于《书》。《书》载史，其四言文体更一似《诗》。《诗》《书》有类似，故《墨子·尚同中》即称《周颂》为“先王之《书》”。孙诒让注：“古书《诗》、《书》常互称”云（详一六章）。复《墨子·兼爱下》则引《周书·洪范》“王道荡荡”等数句和《诗·大东》数句而并称作《周诗》，尤显然也（详廿九章）。《论语·述而》犹尝等视二者之体用：“子所雅言，《诗》《书》执礼，皆雅言也。”雅言并称雅乐，一事两边也；执礼者，乃谓《书》《诗》唱诵，礼乐并作。“雅”之成体，史、诗、乐三面乃具。前贤尝曰：史与诗，比音接义也。尤《夏书》殊有“九歌”“九功”之辞，《左传·文公七年》引《夏书》而曰：“九功之德，皆可歌也，谓之九歌”，视《书》为歌传甚明确。若上述以古文献释读求证《尚书》之史诗义，用佐本书之启发耳，其他种种论据，可分自证、他证两大类，宜概见各章标题，及详述于全书。
《书》缘彼传唱，四言朗朗上口，先贤于《书》之持论，是否不一，但都许其铿锵。有如孔颖达《尚书正义·序》：“其辞富而备，其义弘而雅，故复而不厌，久而愈亮”；如吴澄《书纂言》之：“排比联贯”；如阎若璩《尚书古文疏证》之：“精诣之语”；如毛奇龄《古文尚书冤词》引《伊训》：“圣谟洋洋，嘉言孔彰”云。比比此况，《诗》言志者，何尝不耶，诗格修辞，雅言固尔。夫子庭训：“不学诗，无以言”，《书》即诗，故诸子每言则涉《书》；而子学存《书》之况，后文每每有详。《诗》载哲谚名训，口传文化本色耳，《尚书》歌叙之一大自证乃尔。
《尚书》诗格四言之显例，辄其状人物发言，多借兴叹、祈使、呼应之辞，以全音节，例如：“帝曰来禹，汝亦昌言”；“帝曰皋陶，惟兹臣庶”；“禹曰都帝，慎乃在位”；“岳曰异哉，试可乃已”；“帝曰畴咨，若时登庸”等等，乃亟见诗唱之意图；比看《诗·荡》则有“文王曰咨”，及《诗·云汉》“王曰於乎”等等。又及其他倒装、错行等诗术，是也迵异于散文。而上古散文惯遣之“乎、焉、也”，此等却不为《尚书》习用。“曰”而外，若“厥”、“其”、“惟”、“克”、“兹”等字用法，《诗》《书》亦颇相类。以及“之”字见用于《周书》，则参三十六章，是亦类《诗》也。比较《诗》《书》之句例，后文将屡及，乃见二者之雅言而谐雅乐之本色。凡此又见《书》经比较研究而自证为诗体之一斑。
四言锵锵，两句一联，与三音阶古调相辅相成；而章节分明，尤宜记诵、传唱，《书》之原本辄尔。今如拉祜族（汉藏语系彝语支）所遗史诗，也四言工整。而《诗》《书》入乐，合调各别，是以《书》或偕于声腔，不必囿于辞韵，尤存原始。我国少数族原态民歌，便每见句尾押以弱拍衬辞者，如藏歌《格萨尔王》，常闻以“呀”衬尾和声（今之北方民歌仍多以儿化音为衬尾），此亦文化人类学之证例，而古文献也曾明此，四言诗有衬尾而见诸载文者，有如楚辞《招魂》句末之“些”等等。该诗格式唯古，乃巫唱。屈子《九歌》辄衬字“兮”，推亦古之遗；“九歌”之称则先见载《虞书·大禹谟》之“九歌”叙“九功”云，详见十七章。
《书》之典、谟等实为铺陈赋体，韵法自当异于比、兴之诗歌。此可相较今存之傈僳族史诗古歌《木刮》，有异调十多种。又参班固曰赋“诵而不唱”，范文澜则曰赋与诗皆入乐，但唱法不同。犹较之《夏书·五子之歌》，显见歌体与典谟赋体之异趣。《诗》《书》韵法之异同，诚一大课题，有待深究。
又则，史诗往往采多诗合编一诗，《书》辄以此为章法特徵之一。而若《诗经》之长赋，章节有互见用韵、章法相左者，窃意亦为采、编之遗迹。后文还将述及此事，尤其廿一章；而十六章犹多《诗》、《书》章句、修辞之比较，凡此则效法于比较文学也。
或问，《诗经》辄商、周遗篇，及商周文化之遗存尚多发现，而愈加取信于人，唯此前究如何，则宜援《孟子·梁惠王下》有录夏之歌谚：“夏谚曰：‘吾王不遊，吾何以休；吾王不豫，吾何以助；一遊一豫，为诸侯度”云云，此又与《诗》《书》何其相似。复参《左传·襄公二九年》载吴公子札观乐，有曰：“此谓之夏声”。其实《诗经》之风、雅、颂篇，都可能存虞夏遗韵，商人、周人在其诗歌中都确曾追遡祖先至于女权时代。华夏文明之远源悠久，无论文献或考古，皆得实证，而史诗《尚书》便植根斯先期文明沃土矣。今之新石代考古，便每见出土实物与《虞夏书》载事可相印证，事详后文。
非但借鉴人类学、比较文学等方法，他如版本较勘及训诂注疏等成果，都可转为《尚书》史诗说之力据，请待后文一一详之。换言之，《尚书》史诗说多具自证，尝自明于“歌叙九功”及史遒布诗云云，又其章句从诗，则讲义大畅，亦形质两面之自证也。《尚书》史诗说更多他证，如文献载言，诸子以诗视《书》等。又考古学及原态社会调查，皆坐实《尚书》所存先古社会政治生活情节。而口传文学史之史诗发生律，犹契《尚书》之形成，此项请见第四章。
二章 试以史诗解《尧典》，章句一似《诗》，犹得古文篇之赋诵易读；而其义亦遂大畅。而今文《尚书》误合二典，已可确认
《尧典》原文 《尧典》意译
一、粤若稽古 唷喏，相传
二、帝尧曰放 尧帝英名远
勋钦明文 功威尤文治
思安囗安 思安语祥和
允恭克让 诚敬犹谦让
光被四表 德辉映四海
格于上下 及于天地间
三、克明俊德 明德修身已
以亲九族 表率亲九族
九族既睦 亲族既和睦
平章百姓 彰显各部落
百姓昭明 诚盟诸方酋
协和万邦 万邦遂协和
四、黎民于变 农牧民季迁
时雍乃命 应时命修历
羲和钦若 羲与和恭敬
昊天历象 观天究星象
日月星辰 历法日月星
敬授民时 敬民授节气
五、分命羲仲 派羲仲居东
宅嵎夷曰旸谷 嵎夷之旸谷
寅宾出日 迎太阳测影
平秩东作 序春宜农作
日中星鸟 七星至正南
以殷仲春 春分可定夺
厥民析 老壮少各忙
鸟兽孳尾 鸟兽频交尾
六、由命羲叔 又命羲叔往
宅南交[曰明都] 居南方明都
平秩南讹 分节适夏耘
敬致囗囗 ……
日永星火 日长南星繁
以正仲夏 夏至得校正
厥民因 作息宜高爽
鸟兽稀革 鸟兽薄羽毛
七、分命和仲 再命和仲去
宅[西]土曰昧谷 西土之昧谷
寅饯纳日 躬送夕阳归
平秩西成 匀秋宜收获
宵中星虚 星稀日夜均
以殷仲秋 秋分参以定
厥民夷 迁牧返平原
鸟兽毛毨 鸟兽羽毛丰
八、申命和叔 更命和叔居
宅朔方曰幽都 寒北之幽都
囗囗囗囗 ……
平在朔易 匀用适冬藏
日短星昴 日短看星远
以正仲冬 冬至准昴星
厥民隩 民房修厚密
鸟兽氄毛 鸟兽绒细暖
九、帝曰咨 尧帝慨而令
汝羲与和 尔等羲与和
期三百有 周年合计日
六旬有六日 三百六十六
以闰月定 参差设闰月
四时成岁 四季成一岁
允厘百工 耕工顺时序
庶绩咸熙 成就百业盛
十、帝曰畴咨 帝以人事询
若时登庸 谁应时大用
放齐曰胤 放齐推帝嗣
子朱启明 王子朱开明
帝曰吁 尧叹非人选
嚚讼可乎 凶判事岂可
囗囗囗囗 ……
囗囗囗囗 ……
十一、帝曰畴咨 帝复问谁人
若予采 能助我常务
驩兜曰都 驩兜应诺曰
共工方 共工酋一方
鸠僝功 聚众能事功
帝曰吁 尧帝深作叹
静言庸违 此人表里违
象恭滔天 貌恭居心险
十二、帝曰咨四岳 帝又问四岳
汤汤洪水 洪水漫汤汤
方割荡荡 荡荡阻四方
怀山襄陵 围山侵高丘
浩浩滔天 浩滔势难挡
下民其咨 尔等宜下问
有能俾乂 谁能除水患
佥曰於鲧哉 群言鲧可当
十三、帝曰吁咈哉 尧呼大不可
方命圮族 彼背信毁族
岳曰异哉 岳说非如此
试可乃已 不妨先试用
帝曰往钦哉 尧令鲧敬职
九载绩用弗成 九年无功返
十四、帝曰咨四岳 帝与商四岳
朕在位七十载 朕位七十年
汝能庸命 尔等善用事
巽朕位 可承绍我位
岳日否 岳说不敢当
德忝帝位 德行未足以
曰明明 尧令明察贤
扬侧陋 举荐于民间
十五、师锡帝曰 太师赐言尧
有鳏在下 鳏居下位者
曰虞舜 有贤名虞舜
帝曰俞 帝说有所闻
予闻如何 请告其详情
岳曰瞽子 岳答瞽瞍子
父顽母嚚 父母弟皆劣
象傲克谐 舜能处和谐
十六、以孝烝烝 尧谓孝感人
乂不格奸 使劣不致恶
我其试哉 我将试其行
女于时观厥 绍二女于舜
刑于二女 观舜善待人
釐降二女 遣女下妫汭
于妫汭嫔于虞 虞家嫔帝女
帝曰钦哉 尧帝颇称善
如上，未敢言全复史诗之原样，但大体已得。然则虞夏书由后儒藉神话传说缀集之论，不立矣；晚儒尚可造文，但不必造诗。诗亡，彼虑不及史诗矣。尤参考古人类学，尧舜时代之文明土壤丰饶，已足以“歌叙九功”若此。此论将逐步深入于后文。
清代之《书》学，向言汉学得训诂，宋儒得词气；汉人擅字训，宋人为义训。今衡以诗格为章句，则见字与义兼得矣。详下章。
依《尧典》例，《舜典》之诗体也显然成立；但若今文《尚书》合尧、舜为一篇，便有损于此（参一五、一六章）。不止此例，参观《孔序》：“伏生误合五篇”云。尤其“清华简”出，有《傅说之命》，赫然三篇在目，显见古文《尚书》之分篇是为原态。而证伪古文者辄攻分篇出于凑合百篇《书序》之数、或说为附会刘向言孔壁五十八篇之数，是俱可休矣。乃见史诗论与考古成果一致双证古文《尚书》为真本，该证例比比多焉。今文、古文二学孰是，初揭于此，后文尚多论及。
宋初吴棫言《尚书》今文篇难读，古文篇易读，朱熹颇赞成此说，至于后人遂疑易读之古文篇为伪作。余意易读者诚因古文篇存赋体原态之故。今将《尧典》章句读如诗，顿然义顺辞畅，易读一如古文，岂偶然哉。试看余著多将今文各篇恢复“歌叙”，遂知奥妙所在焉。唯今文篇中《盘庚》、周《诰》之难读，则别有缘故，一由于“实录王言”，二由于“君王方言”，三则尤于语言、文字发生发展有关，后文将一一释此《书》疑。
三章 《尧典》合多诗为一诗，见史诗结构特徵。“以孝烝烝，乂不格奸”之句读，恰合诗律；“我其试哉”则证实有据。以史诗视《书》，载事且合考古；信史推前，人治端启，“《经》即史”亦坐实。“孝悌”生逢其时，尤具民本之大义；又推鲧与禹原自鳄与蜴之图腾，多具人类学证例
《尧典》列《书》之首，然篇名后得。《尚书大传》讲《尧典》作《唐传》，得之，尧称唐尧，又曰尧封于唐。余则译如《唐尧诗传》。《尔雅》释“典”以“常”，典之讲义详后文。盖此诗传之本体乃出原创，亟具历史真实，见下文之举证。
或谓《尧典》不可信，须似《盘庚》之佶屈聱牙，方见真。而今依诗体排列，更其流畅，岂不弄拙？余意歌叙口传，本当易读；而《殷盘》、《周诰》之句往往拗口，朱子《语类》以为实录王言之故，余信之矣，后文详此。
前将《尧典》分十六节，为便注释行文，且不妨各章冠名如次，亦以见史诗合诸诗为一诗之特徵。第一节乃开篇之起兴。第二节可名《放勋》，言尧帝名高远而功勋著。第三节《俊德》，记尧以明德临天下。四至六节《时雍》，谓历象序时而至农牧雍顺。十至十三节《畴咨》，叙尧以人事咨臣，选能也。十四至十六节《扬侧》，拔贤舜于下位也。即又可分此五章。下文逐章析其义，是见史诗原貌既还，史实之信据益增。
一节：“粤若”，古文亦尝作“越若”，唐石经则“曰若”，今从东晋《书》“粤若”。象声而已，乃史诗起唱，长腔之省记耳。《诗》犹多类似。今如纳西族东巴之巫唱，开场以“谷气调”，其吟叹庶几听“粤若”返响；而阿坝羌族古歌之衬头“哈依哈拉”尤著。纳西亦羌之后，羌人滞进，社会辄存原态；犹汉唐人言：西域女国，羌之别种云。“稽古”亦歌者惯口，等义讲故事先称“从前”。两辞皆诗唱特徵之幸遗，推其他叠句重叹因无甚实意，遂被省记。
此句似《书》之帝传之开篇常例，犹见于他篇。昔贤曾以此体例之一贯证《书》出孔子一人手编，是有所见而未深究耳。“粤若”也见诸甲骨文，则显然语辞之影响文辞。参刘起釪《尚书校释译论》：“林之奇《全解》云：‘程氏云：若稽古者，史官之辞，发论之辞也。’”意近之。刘书又载：“焦、刘和段玉裁、王引之等都以为应即以‘曰若稽古’四字为句。”
一章《放勋》：“帝尧曰放”，类《诗·东山》句例“我东曰归，我心曰悲”等。“放”通“旁”通“广”通“唐”，等义“帝尧曰唐”也。今人诸本辄采放勋为尧名说，然而无稽。古人又有说放勋是尧之帝号。《史记》：“尧者放勋”，余则读如“尧帝名远功高”。须“放勋”读断，诗体始谐，亦确然可逗。乃据《孔传》、《孔疏》、《蔡传》一致以放勋为美尧之辞，而不为其名。《孟子·万章上》形容尧死：“放勋乃徂落”，纷纷遂以此美辞代称尧。而后世帝皇、重臣之谥号，乃颇类于“放勋”。《孔传》：“尧放上世之功化”，余则依史唱之本色义训之，功德广与“英名远”是亦因果相属。
“钦”，从《孔传》引马融注：“威仪表备谓之钦”。
“思安安”疑脱一字，缘其叠辞“思安囗安”，诵唱则第三字弱化失传。观《礼记·曲礼》：“若思安定，辞安民哉”，可作此句注脚；《尧典》应作“思安辞安”为妥。参观刘起釪《尚书校释译论》之《禹贡》篇论及：“古书屡经传写，自难免脱文错简，惟经师们多不敢致疑，只能加以曲意解释，往往增益困惑，少数有识之士稍能指出，如苏轼指出‘织皮崑崙’以下十二字应在‘球琳琅玕’下；陈奂指出‘六府’之下脱‘三事’二字”云云。余著则据诗体而间有致疑，遂每有所得并补之。
此章有似《颂》体，为开篇起首。若印度大史诗《摩诃婆罗多》每篇有起首楔子，歌者则联唱起首互竞，为争取祭会献演。参印度者推之，余意《颂》即“起首”之演派，此所以墨子称《周颂》为《书》也。《书》、《诗》本同体，既分体，又称同源。
二章《俊德》：据《史记》，黄帝以战、以德服天下，举为天子；实为诸酋盟主，此种社会形态普见于世界各洲之新石器晚期。唯黄河域望辽阔，较印度河、两河者广其十倍数十倍，此广阔型农耕部落联盟，必以“和睦万邦”为存立，而不支持强权。显然，因其力不足以专权一统，又且地广人稀，民可举族逸去，为强权之背反。《诗·硕鼠》之“逝将去女，适彼乐土”宜为注解。又《小雅·黄鸟》犹作去邦之怨叹。而古公亶父避战迁民则仁义大焉。大凡聚族而居，举族而迁，历数千年仍旧。
黄帝世之争战，必推高男权，缘男性善斗；而政治理性亦因得开启，男性强于理智也。共主大业既奠，尧帝固当绍以文治、亲和，尤人心之所向，亦即先学所谓“王道”之既承“帝道”。《论语》：“修文德以招徕远人”贯此义。人治发端于此，亟契史实，绝无“提前”之疑。
较之“三皇”传说之神功，则尧临天下，但凭人心、人力，见理性之进展。上下互敬，当时之公德。相待以礼，本诸仁矣，尧明于此，践于此，外应大道，内则系出圣心之仁厚。强弱不相凌，《大学》“絜矩之道”亦由见端起。
其言九族，辄盟主之宗族、姻族是。而“百姓”，当指诸方酋豪，以族姓列席盟会者。历来注疏多以百姓为百官，是知其然也。“万邦”则族聚之方域也，其堡围，棋布河原，垒掘沟壁以御兽备敌。老子：“小国寡民”，孟子：“地方百里可以王矣”，大约同此。后如汉唐西域之绿洲居落，小大参差，自号邦国，则略窥先古遗貌。
《史记》载黄帝降服、教化之部族有以怪兽名者数数，是见以图腾号其族者，亦氏号原始态之一例。而较彼高等之诸部族，已得姓，则视其势力大小，或列于“百姓”，参议天下事。而“黎民”之得姓辄在周朝，往往转自国名、地名、人名、职业等，参姓氏学可明。故此百姓非彼百姓。凡此以人类学衡之，《俊德》洵合先古实际，却非后学所能臆造。
学者或非议此章谓晚贤据“修齐治平”而编撰，休矣。经之恒道由史之积验，所以言经即史。比如中医称经验有效之药方为“经方”。因见经、史相印重叠，而轻言依经纂史，又岂可。五帝社会之形态，至先秦已大改，战国人既便欲造先代史，又缘何得彼细节真实。此又似今我知人由猿演化而得，古人却无从晓猿事。
三章《时雍》：《孔传》以“黎民于变时雍”承上文，讲如：“言天下众民变化从上，是以风俗大和”，未免牵强。《史纪》则舍此句。余则别解，作天时雍顺讲，以启下文，否则后句无端而起。若此，义既达贯，体律且契：非出私意，乃缘诗格之本来。更且“天人合和”遂显义。
欧洲古巨石，非洲及美洲古石建，皆应天象；唯华夏先王崇俭惜民力，制历不构物标，但口口相传，至于生生不息，隽永比之磐石。历象于先民极大称事，故《尧典》重言之。比较甲骨所载天文，则《时雍》明显粗概，则与进化程序正相符合。如商朝已知木星十二年绕地一周，遂藉其宫位纪年，而称岁星。再比看古巴比伦历法由八年三润进至十九年七润，则《时雍》犹符初始之实况。最数力据者，是现代天文学证明《尧典》之星位确属尧舜时代而非战国者，事令疑古派亦因之改称此部分材料是真。若西汉董仲舒“新王改制”说，以“改正朔”徵天命所在，则显见借重制历之溯典事宏，与《时雍》不无关系。
远代之河原，四季分明，仲夏燠热，人畜须避迁高岗林荫，“厥民因”有道实情。徵之羿射九日，二事恰牵连互证。万年前古黄河方贯通众湖而具雏形，河岸始宜宅居。“降丘宅土”之初，先民间有返丘之举，略似“逐草而居”也，尤合实情。气象史学也说中原之气温，古今递降。“因”者顺应，此章益见初民顺天但不盲崇。而黄老“顺天”之宇宙观，亦渊远至此，朦侗先代，无分老、孔，乃见《虞书》非出儒生而仅取儒家言也。
如云南哈尼族遗十月历，并传古歌指示每月农事。复比较云南傈僳族所遗十月历，有花开月、鸟叫月、烧山月诸称，则推《时雍》之“厥民”、“鸟兽”之唱，是传自更古老之物侯历象歌。而《大载礼》之《夏小正》甚以物侯称特色。农耕族之早慧于此，必然无疑。又川西羌族称父母作“毕曼”，而每类歌诗也有“毕曼”之辞，指传自始祖者；以此较之《时雍》，尤见其诗传特性。此章谋篇则见《豳风·七月》之端倪，而后世之各方《四季歌》，均彼等之流迁也。
此章所及羲、和二氏，则事系族姓。度帝尧之朝，羲仲、羲叔袭羲姓而参与盟政；在本族，二人可各领一部。而和仲、和叔亦然。仲、叔不过示宗族排行而已，要紧是羲、和在“百姓”之列，袭姓者袭权、与政，此即百姓等义百官之所以然者。而《夏书》胤征羲和之事遂见不虚。参见毛亨传《诗·天保》“群黎百姓”：“百姓，百官族姓也。”孔颖达疏《书》亦此说。但古贤未言族姓之相承一并于权位。
族姓世承，尝多证，若家姓时代，姓与权之并袭如爵位者，比比见于中外社会，是可逆推之。汉之门阀、晋之九品，及初唐仍存五姓七望，俱见权姓余绪。科举而士庶合流，权姓去弱。然至如明朝，边地土司仍世袭族姓而听命于朝廷。再旁如印度，其族姓也因袭权之特殊而专译为“种姓”。更且，西藏之近古，仍发生“达赖”、“班禅”之由人称转而为世袭权职。
姓者女生，母系社会子女从母姓，为别婚姻，子族又各称氏，同姓不同氏则不通婚。而氏族与外姓婚姻，其后代同氏异姓，可通婚。乃相当于表兄妹禁婚，堂兄妹却可（指母系血缘之同姓亲等，而“不知其父”）。此亦女权之体现。俟父系社会转为男权，男姓而女氏，表亲又可通婚。该流俗远甚，如彝族今犹通行表亲婚，情歌则互称表哥表妹。
五帝之世，正值男女权交接，姓、氏换位，称谓混杂之际。或指《五帝本纪》姓、氏不分，殊不知作者攸据真相。如黄帝部落之姬姓袭自其母系先族，“公孙”则缘其男权立而由氏转得。复“姜”之母姓转“羌”之氏号，则又一形态。参观《通志·氏族略考》：“三代之前，姓氏分而为二，男子称氏，妇人称姓。氏所以别贵贱，贵者有氏，贱者有名无氏……。姓所以别婚姻，故有同姓、异姓、庶姓之别。氏同姓不同者，婚姻可通，姓同氏不同者，婚姻不可通。三代之后，姓氏合而为一，皆所以别婚姻，而以地望明贵贱”云。复顾炎武《日知录》“姓氏之称，自太史公始混而为一。”
先古百姓、百官之承继相关，又至于派生官、姓互转，姓、名交替等。遂有同一之人称，见诸不同代之记载。疑古派于是捉住重名为证伪之柄，余则期期辩焉。犹进一解，初民之个体、群体意识，曾分界不明，俟稍加界分时，又曾经混乱矣。至如《舜典》之契、弃二名，向遭诟呲，余亦别有说辞，待见下章。又《周书·吕刑》合历代诸贤于一诗，则出于追思，非先后之人同列一朝也，详见三六章。
此章赋体而稍遣以比兴，又颇得重节叠辞、两句一联之诗趣，而主题独立、明确。统观前后诸章，则显见史诗之构成特徵：组合数诗为一诗。
间中第六节“明都”原缺，郑玄以为当有，注之曰：“夏不言‘曰明都’，三字摩灭也”。从而补之，以全诗体文意。又此节“敬致”后脱文，则注家共识。又第七节“宅”字后原脱一字，乃从《史记》作“宅西土”。尤第八节缺第三行，对应上下文，其缺不言而喻。先秦文已难免残佚，更无论五帝之遗。又第九节“期三百有，六旬有六日”，见先人于数算进位尚思之稚拙，《史记》作 “岁三百六十六日”云，数术递进。
四章《畴咨》：《尔雅》、《说文》皆以“谁”训“畴”，帝咨询众臣谁可任用也。“帝曰畴咨”，其“曰”在虚实之间，以垫音节，此况也见于《诗》，而非同散文作说曰之用。比见《诗·云汉》“王曰於乎”及《周书》之“王曰呜乎”，遂见周代诗言之“曰”，渐近于“说”。
此章见氏族社会人事公议之大概；犹知“百姓”参议，并有资格任官，但起初乏于专职。百官之权、职相应，起始于舜朝，参见《舜典》。孔子于《论语》赞舜尽善尽美，多由帝舜之肇端礼制。
十节：见议帝胤用否。男权社会之初，行多偶婚，而子女仍可能随母姓。《史记》载黄帝姓公孙，而分赐众子嗣多姓，此举似用权谋，以控众部族，其中有袭姓自母系者，是亦相应父权接替母权之时势。今云南彝族阿细人专有“密枝节”，拟男子秘密结社之古俗，乃遗男权谋女权之迹。“朱启明”有解作姓名者，是可通。也可解“启明”作誉辞，则更益义训，如《史记》解作“开明”。若从后义，则见对帝胄毁誉不一，亦人之常情。
朱既为尧嗣，也当主持一部落，所谓嚚讼，应指其判事凶枉。以下文意未尽，诗体也不全，度其缺两行，可能遭删除，因与孔子之相关见解有冲突故。比证夫子删诗之“放郑声”。
十一节：《淮南子》载共工争霸，怒触不周山云云，想是地震之附会。推共工英勇善战而被其族崇为宗神，又转彼宗神为族姓，故其称重见于不同代。郑玄注“共工，水官名”；而《孔传》：“共工，官称”尤妥。其实是在百姓之属，亦族姓，亦官位，亦职称。
乃见尧帝朝共工族已臣服于黄帝族，其族长固世代袭权参与盟议。《周语下》载四岳出共工族系。共工为尧所不齿，而尧又信赖四岳。复见《舜典》之舜流放鲧，而重用禹，都不因人废族。古波斯居鲁士王允其征服国存旧信仰，西方史家颇许以善政，唯较之五帝，该王止得边角耳。
共工方，古文又作旁，方旁通义。酋一方则势大，段氏《广雅·释诂》：“方，大也”，“旁，大也”，是得引申也。
十二、十三节：初民未得井汲之便，除议事厅、宗庙等公共建筑夯高台为基，日常则沿河半穴居，故最惧水患，是以遍世界口传古史无不说洪水（地中海先古文明圈或则受害于海啸，如米诺斯者）。此情亦非后儒凭臆想可得，是见诗传之真。今人则凭考古人类学成果知其真相。
四岳，参《舜史》之“四岳群牧”；推“四岳”之初，乃指诸大部落之群酋推举而任职虞廷者，其称渐变则转权姓、官职。职称“四岳”，示意四方群豪之首，四岳又被代称岳，故帝问岳，群臣亦可作答。往说于四岳、岳之歧议纷纭，今解以权姓，则无碍。
鲧之训诂字从鱼，想其族以鱷为图腾，而转为族姓。鲧音衮，疑本作形声字鱼衮（以鱼为形傍，衮为声傍），以状大鱷轴滚自身、啮绞肢解猎物之特性。又因其性恶，鱼衮遂改呼鱷。而生物学但以“鱷旋”概其习性。诸本“鲧”或异写作“骨玄”，左旁声从“衮”，而右“玄（前鼻音）”又韵近“衮（后鼻音）”。
山西陶寺遗址有彩陶绘鱷，并见鱷皮蒙陶鼓。又大鱷马脸（参西南口语称青蛙作“马拐”），抑干系“龙马出书”，鱷身斑驳颇类书图之迹也。参《海内经》：“黄帝生骆明，骆明生白马，是为鲧”。
旁见古埃及人崇拜鱷鱼及莫桑比克洼地民至今赖鱷鱼以“神判”（视鱷之攻击与否判其人之恶善），及南太平洋诸岛原态族民有伤残体肤令疤痕逼真鱷皮。尤其澳大利亚土著信仰死者灵魂随咸水鱷而潜入海中。是鱷图腾数数多有也。鲧背信弃族，则禹另立旗号。禹之训诂字从虫，彼大约以蛇蜥合体为图腾，禹音延读便似蜥蜴。蜴、禹古韵都从淤。《海内经》又曰鲧剖腹而禹出，恐因先人误会老鱷吞食幼子（实际母鱷匿仔于口腔）而有此说，亦缘鱷蜥之形类。所崇皆湿地动物，则其人居地之所处，本业之所擅，可推而晓；度该族之初民尤堵、疏水流竭泽而渔，谙于水性，故擅疏川导淤。旁徵三皇世代之彩陶，多见水波纹、蛙纹，也见蜥蜴纹。
学者或言娲通蛙，羲通蜥。今之漠北考古则见随葬之阳具由木片夹蜥蜴制成，知蜥类曾为性力之徵。鱷、蜥状如男根，而禹族时处男权之滥觞，无怪乎其图腾也。而相传之赤龙临幸尧母庆都授孕故事，尝言龙涎腥臭，该龙亦颇类鱷蜥。又例西南之巴国考古，出青铜器见有纹饰巨蜥卧神人旁。
《说文》释禹为虫，而世间向以长虫称蛇。而蛇蜥合体便似龙，古说龙划江海助禹治水，屈原《天问》则质疑：“河海应龙，何画何历。”今尼罗河生态调查仍见蟒、蜥缠斗。而河南偃师二里头夏后期遗址有出绿松石嵌龙，其状即似蜥如蛇。由相关禹迹传说，推禹族初曾生息于河淮间，参观太史公自序：“南游江淮，上会稽，探禹穴”。复安徽凌家滩考古，见其新石代文明昌盛，推为良渚文化之先驱；而夏代之黑陶，又推其遥承自环太湖之良渚文化。
又则商有青铜鱷觥，考古家因言古河岸亦温湿芦茂，有鳄、蜥。先古夏土当有巨蜥，唯该物可充美食，易遭青铜武器歼灭，故至《尔雅》释蜥蜴，辄举例小动物耳。是以禹姓虽传，禹字却仅解作虫，但见汉墓壁画仍遗兽图，类于巨蜥。
五章《扬侧》：舜位侧陋，但非庶民，乃虞氏贵胄而不闻时也。《史记》载虞舜亦系黄帝族，舜乃颛顼六世孙。
十五节：“师锡帝曰”云，师则师巫，与臣同列，而为相傅王师。如岐伯者，黄帝称师。巫者师承传术，向来称师。成王称周公太师，而《周书》载周公主决卦爻。今之苗族传歌者，人称“苗老师”，侗族则迳称歌师。其职其称，皆古巫之遗也。若唐朝则玄宗尊密宗不空为灌顶国师。参印度者，彼由最高种姓婆罗门任神职。旧注师即臣。储位之大事，“师”必与商也。唯其职通天，故其言谓锡（赐），神启义也。然尧不唯天命是从，尤听众言。《书·大禹谟》叙舜之明拔禹，禹谦让，请占卜，舜意天听自民听。前后二事可互参。时移事迁，嫡长继位渐成于三代；而五帝大同世，举贤储君之细节实情，也非晚儒可凭空想知，必由歌叙真传也。
舜父盲，推其为方巫，所以“师”尤知情。古之人以盲者不惑于假象而能公允，宜巫职，以盲见人事而授真神意。舜重瞳子，推亦遗传眼疾但不致盲，即今医谓之瞳仁粘连畸变之症。巫舞辄闭目，听天意而口述之，“聖”之由来也。“六十而耳顺”，聪聆天命而已矣。复巫瞽击乐传歌，参《文心雕龙·乐府》：“瞽师务调其器”。又刘起釪《释论》之《微子》篇见言：“微子以人事观之，知殷人将亡，而未知天运如何，故问太师、少师以决，为其瞽人知天道故也”。然而事与愿违，舜父骄蛮顽愚，人性冲突遂见提示，但情节被省略，此见史诗编修之迹。“象傲”，往注舜弟名象。《史记》作“弟傲”。皮锡瑞《考证》：“臧琳说今文经作‘弟傲’ ”云，皮以为当从弟傲。
父权社会之初，由群居群婚，而渐向家居多偶婚、对偶婚。而男权家庭之初，父子、兄弟间矛盾必难解，于是乎“孝”义出，有孝悌则家庭不至散体，男耕女织之生活、生产结构遂为社会之基础。尤亲情推广，尔后得仁德博爱，更事关氏族安定：先古文明有消亡者，或因男权之内争。“孝”之甲骨文，以“父”、“子”两符上下叠成。《孝经》卷首引《大雅》“毋念尔祖，章修其德”，意即孝德远承祖宗，然后彰显、申发、光大之。老吾老，幼吾幼，推己及人，仁爱有焉，推孝及仁也。孝之民本义，在其以私有家庭为社会基础；而至秦始皇奴役人民，则灭孝悌，以帝权为独尊。
缘虞舜诗传之流播，舜之故事别版先后衍生，晚出之故事，舜迹或嫌愚孝。而“神话缀集”论者，设后儒据传说撰“典”为前提，尤于诗传衍生别传之言语文学特性，固无视，则必也推后《扬侧》之成篇，于是战国人据孝悌儒道撰此之说遂有。
余意史诗之初传、成型，虽可能经历前后编撰，但“孝”之见于尧代，诚已备充分理由，尝不可轻否之。且如伏生所传《书》，前经孔子删定，其后之变，多在脱简、衍文、异字、句读，至多重辑之际偶以时语代换古语，但并不图更改本意，则战国人缘何缀编。
十六节：“以孝烝烝，乂不格奸”，王引之《经义述闻》断句如是。从之，果与诗律合。唐石经：“帝曰我其试哉”。《孔疏》谓马融、郑玄、王肃本皆无“帝曰”二字。从无，方合诗体。幸真相未泯。
此节言尧许配二女于舜，但行事一异于后世之嫁娶。盖见尧代之贵族实施家居对偶婚，而先作性侣以相熟知，后从家居。不言“嫁”与“妻”，但称“嫔”，乃知对偶婚之初，相待女方如宾而已，不似后世之女权大煞，“夫为妻纲”。因女权之渐衰，想此后“哭嫁”由起。凡此最存真实。且先代以性能称强，亦由之考舜也。
今人类学调查，常见原态社会之先性后婚沿习，如西双版纳布朗族称性伴交往为“小婚”，得子后便“大婚”。布朗者，濮人之后。并云南文山壮族之嫁女“不落夫家”，得子后始居夫家。又云南基诺族，族名意为“舅尊”，舅氏者，母系之男尊也，此见女、男权交替之中间环节。该族建大屋共住而分火塘各家自烹食，亦群居、群婚及家居、对偶婚之过渡形态。又，相传娥皇女英传舜“鸟工”逃难，则晓尧家崇鸟，乃男权先立之族。见下文所言鸟崇拜徵男权。
妫汭，推乃妫族故居之河湾。比如甘肃大地湾远古遗址见有三千年文化层堆积。凡河湾三角洲文化遗址，宜见远代之社会常态。今考古有得：山西汾水之尧舜代，河南伊、洛水之夏代，安阳漳水之商代，陕西渭水之周代等遗存。遂知“妫汭”之事象真实，亦非后人可编造。母系社会遗八大姓：姜、姬、妫、姒、嬴、姞、姚、妘。黄帝赐诸子姓中有妫姓。虞氏则与妫联姻，应属妫姓族外婚对象。舜父子原亦贵胄， 居妫汭，然当时位末不显。相比古印度种姓，森严等级，嫁娶不容僭越，则尧帝下嫁女，其义极深远。
传伏羲女娲为兄妹，此当属等辈族外群婚之衍说；而黄帝去伏羲近，马迁言黄帝廿五子，得姓者十四。除能力不足以领姓受命外，又想是群婚遗习令血亲不能每每确认。然则经少昊、颛顼、帝喾而至于尧，婚习演进之迹恰明。对看古埃及法老王时代，其造艺已极高明，但王者往往选女儿为后宫。则炎黄我族，犹见早启理性于婚姻。
四章 三皇交替五帝、神话转进史诗，“三坟五典”旧传可相印证；华夏神话崇敬自然，史诗尊仰圣贤，照例互换于男女权交接期；五帝代文明饶具，语辞丰富，则铺垫史诗之精思。新石代考古成果尤为史诗说之备注，而东瀛、昆仑神话与中原史诗并盛，则见证地域文明参差进化，乃农耕族早育语言并且思想现实
华语神话之盛期当在三皇世，史诗则始于五帝代，皆新石器晚期所产之口传文化，而事合彩陶之创造、文明之跃动。犹神话、史诗二者之移换，又与女权、男权之交接不无牵连。
新石器晚代发明之盘条陶器，其缶皿甑鼎，大宜粮、水存贮及食物蒸煮，而康体益智，先古文明因获一大提升。遂女娲、有巢、包牺、神农等创造神话既发生，是徵河、江广域众部族之先后进化。环顾中外，陶器时代实有一先文明之盛期。
盘条陶艺启发自编筐，而编筐盛于采集时代，而采集为女性所擅长，时即女权之世也。传女娲埏泥制陶，复抟土造人，可见人之自有陶，便远离兽境，蒙昧向开，自觉为人，唯女权已近季代矣。
距今约五千年前，乃河原诸族团之母系、女权与父系、男权之交接期；而与该期彩陶并出之陶男根，也为文化断代之旁证。如古印度性力派教众捕美男，以牲祭湿婆之妻突伽女神，为继其创生之能；则显见该性力崇拜乃出女权之绪余，而知陶男根在其类也。尤其时仰韶陶塑人形罐之性器，竟见犹牝犹牡者，更为男女性崇拜转换之实证。复回顾《诗·生民》之履大人足迹受孕之辞，也具性力之意蕴，并暗示女子被拉走，已然屈从男权。窃意荷马史诗之海伦遭劫，其人类学之义蕴即类于此。复荷马史诗之神殿，男女俱列，但毕竟以宙斯为主宰，则史诗发生于何文明阶段因此晓。反观纳西族摩梭人遗俗“走婚”，女主男从；其族史歌则传女神“格姆”不从天神要强，被罚而化为山，既见女权自尊，遂于是母系形态获遗承。
《生民》言周先祖后稷诞生，其时去黄帝世应不远，而非周朝近事。相传姜嫄为帝喾妃。姜嫄弃子，则隐见女权对男权萌勃之惶惑。而《商颂·玄鸟》同解：简犾吞卵孕商之先祖契，卵之内含，乃禽鸟所排体液，乃可化雏，取象比类则男性精液亦然：有似卵液孵化于女腹；人事辄以物事以为推。
由此类“感生”故事却知生育奥妙初窥，遂见借吞卵暗示女子被动性交，而隐喻男权之强势。内蒙呼仑贝尔之海拉尔之哈克墓葬群出一女骸，陪葬有一女性玉面像，又一玉棒，置于头骸嘴内。其时代距今五千年。而江浙方言以“卵”呼男根，粗口欺人辄“吃卵”云，抑古之遗欤。于是“天命玄鸟，降而生商”云。推“玄鸟遗卵”类男根崇拜，则见该时之商族已攀附男权。唯其知母不知父情节，乃见母系末代之社情。
鸟说亦先见于神农由神鸟得五谷种籽。神农者，女娲之后之男性神。又今之华夏各族均存“红蛋”遗俗，盖由来“吞卵”也。红色固徵阳具，即谓“牡丹”（旁徵江南采莲曲喻作欢：“金丝鲤鱼粉红鳃，清水里去浑水来”，亦取红色暗譬。而满族神话则仙女吞红果诞王子云）。是见各族皆曾经此普世义之文明历程，而各族之史诗经历也宜类比。
再推前之世事人情，辄见诸神话。综论普世之先古口传，凡神话人物，每如羲、娲之男女齐称，而史诗角色辄男主女次，仅母、父移权滞进之民族有例外。凭史诗论，则弃、契名列初期史诗《虞书》，非但一无可疑，反增其信据甚力。而《尧典》之诗体还原已见前，是与《玄鸟》、《生民》皆出史诗滥觞期者。旁参《国语·鲁语上》：“商人禘舜而祖契”，证之凿凿。契诞帝代，建邦商地，马迁犹言此。
黄河诸部落参差向男权演进，群居也渐改为家居，并物事之发明层出。等等变迁，触发思想，催生语辞，成其歌讴之秋也，而歌叙又复促进感悟。神话之转移诗话，正当此际：此间史诗以其叙实，迭换神话之虚构，恰验男女特徵思维之交替，同步于社会转型。史唱出于巫，而五帝世已然政、巫分治，政主巫辅，此亦理性恢扬之所以然者（参考前文释《尧典》之“师”辅政“帝”）。相参考古发掘有见四、五千年前，河套之建筑遗址，布局井然，理序达贯。如红山、大汶口、陶寺等先古遗迹，距近约五千年，正与五帝时代相对应。
由黄帝之姓公孙（见《史记》）载事，推其部族较先确立男权，而出姬姓母族，复以“公孙”氏自立并转此男姓。三皇，则指伏羲及以上者也。太史公列黄帝为五帝之首，而先秦有谓三坟五典，推乃概称三皇五帝世史传之遗者，古籍素以“典坟”见称。《孔序》有言及此，唯未白史诗之义。旁见《左传·昭十二年》之言三坟五典，《注》：“皆古书名”。先达题《孔序》，则谓此即三皇五帝之书。然《孔序》自明：“伏羲、神农、黄帝之书谓之三坟，言大道也；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书谓之五典，言常道也。”稍出入于马迁。现代学者往往不之信，以为附会。余则谓“书”后有，先乃口传，后来书载，的确真实。三坟之比事三皇圣迹，尚待深入考证，而黄帝之传载，见诸《大戴礼》、《春秋》、《国语》等，但语体仍异之《书》（指散言与歌叙之别）。司马迁则云：“而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之（《五帝本纪》）。”乃五典者，亦须至尧舜二典遂雅言入乐。积硕谓之“坟”，或形容三皇神话荒言无稽，纷杂且叠堆；缘帝道之未曾，人民思绪纷歧也。
“典”者正敬，则有尧、舜二典（即“唐、虞之书”）可据，皆敬颂之辞赋，史诗也。相对“坟”之歧意相迭，“典”徵政道趋于共识，乃谓帝道仁宏，堪称正传。后文有说“奠”通假“典”：“奠”者“大酋”，执礼赋颂，而其事后来移文“大册”之“典”，乃“奠”义遂寓于“典”。故推“五典”衍由“五奠”，事关奠享礼颂之五帝。《尚书覈诂》讲《舜典》，以“五官司典”说“慎徽五典”，意与通，司典犹司奠。又与“五教”说通幽：五帝之教也，寓教于诗颂礼奠也。
《史记》列黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝。诸家所列有出入。窃意“五”非确数，乃概称，“五典”亦然。五帝歌叙之集理并纳于政教，其盛事当数舜朝。先古诗、乐、舞一体，《舜典》载夔典乐，“百兽率舞”，则侧见诸图腾巫酉汇歌史传，上廷正选精集而期“言志”（若舜之毕生功业总敘，则无疑出禹臣）。而“歌永言”者，乃具义歌其恒传之史、圣贤之志。“永”在此处仍用其远续之本义，非作“咏”说。事参古印度之经传辄凭诵播，每结集高师会诵，以辨正误，遂定典藏；佛经辄开卷于“如是我闻”，师徒口耳相传也。并参《正义》言孔子：“不但删诗、约史、定礼、赞易，有所黜除而已；又计整论理此三坟、五典并三代之书也。”复见中、印之异同。
信如《孔疏》：“尧典虽曰唐事，本以虞史所录。”薛季宣《书古文训》申此：“尧，唐尧也。而以《虞书》名典，记言之史，其始于有虞氏乎。《虞书》详于舜而略于尧，追记为可知也。”窃意舜朝史巫不但承述尧事，更曾上遡黄帝，如此“五典”方备。但孔子约史删编，断自《尧典》，因前此之传奇、诗话，未脱神说之茫昧也，子不语怪力乱神。《孔序》言夫子删书：“芟夷烦乱，剪裁浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教。……文凡百篇，所以恢弘至道，示人主以轨范也。”善哉，先古史诗遗篇因而藉儒学得以存。但笔削严峻，歌叙初始之离幻情节也因之一笔抹去，后人唯听其写实、理性之主题耳。且夫子约修“去其重”，赋歌之重节叠唱等因去，亦曾有损歌叙之章法。
至《史记·五帝本纪》，有从《虞夏书》，又补《书》之不足，则有赖作者之游历山川，采访民间。于是五帝纪略既得，复黄帝谱系尤明。可信汉初之世，五典之故事、诗传得未尽逸，司马公曾求诸野耳。五帝而下，继夏商周三代，其九十余王可考，合计两千五百年约数也，有谓王道之继帝道。
《史记》载黄帝事未脱神迹，便其寿数亦存两说，由窥诗话初始之混沌，及神话之渗透诗话。若《大戴礼·五帝德》载宰我问孔子黄帝生三百年是否，夫子妙对以：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年。”又者，向来《尚书》之注家往往对勘《史记》，以期达诂；余则持歌叙说比读二书，犹见《史记》间存《尚书》原态之赋句，是马迁考订古史乃由多途也。
又参太史公自述：“余尝西至空峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣。至于长老各往往称黄帝、尧、舜之处，风教因殊焉，总之离古文者近是”云。“古文”者，源自坟、典者也，古文经学考稽有得也。古文家又连称三坟五典八索九丘，《孔传·序》讲八索作八卦，九丘则“九州之聚”。“八索”，《小尔雅·广器》“大者谓之索，小者谓之绳”；今河南具茨山考古得禹迹甚饶甚确，其刻石图像则酷类宋代陈抟传周敦颐之《太极图》；而其中圆点排列之图阵，考古家解释为源自结绳之符，甚中肯。遂知八索即八卦说果不我欺，甚尔安徽凌家滩考古所出八卦图玉版，据今已然五千年。复“九丘”，聚九州方国之歌赋于中原上廷也，事比“百兽率舞”。古制四邑为丘，见《说文·丘部》。盖此索丘之五帝代事存，既与虞朝以降之政体、礼乐相对应（详下文）。又与史诗《尚书》之精湛思想相契合也。
然而，中原与边域文明之进程尝相参差，东海王公与昆仑王母之神话每与典谟歌叙相交错，至东周依然，虽共属口传文化。究其因，可旁参非洲纳米比亚、坦桑尼亚有存原态狩猎族民，因伏猎恐惊野物，遂用无元音之“嗄嘴语”交流，以致该族语言发展有限。比较可见农耕族之先期语言发展有犹势，中原较西北游猎族“歌叙”在先，于此亦或相关。至若东海渔猎之民，又比中部农民耽于幻想耳。
