《山海经》以山纪日月出入功能考略——论六十四卦画古历的基础
我先前写的《试论易经六十四卦画的历法功能》、《对易经卦辞“元亨”的破译》和《对易经卦辞“亨”的破译》三篇文章（均在国学网上登录），讲的只是易经六十四卦画是什么，是历书。还不曾说明六十四卦画为什么会成为历书。就是易经六十四卦画的起源与历法的渊源。
易经的神秘，在某种意义上是披着神秘的六十四卦画的外衣。卦爻从何而来？由长横、短横构造成的六十四个卦画符号，究竟记录和传递着上古时代什么样的信息？有关易卦起源，有学者罗列中外学者的二十五种假说，也有学者概括为八类，各抒己见。况且上推五千多年，没有留下文字记录，难说信史。在诸多假说中，归类于历法，比例独大，分支也最多。有日月星象说、有月象拟形说、有天文历律模式说、也有十月太阳历说，又有山头历说，伯仲难分。这其中山头历说，似更符合卦爻赖于历法解构条件。也隐约有一条六十四卦画起源的线索可寻。
所谓山头历说出自于吕子方先生的一个命题。吕先生提出：“山海经《大荒东经》记太阳所出之山六座，《大荒西经》记日入之山也是六座。这是观察太阳出入的地位，以便安排耕种日程，也是确定季节最原始的方法。如果不这样去理解，那又怎么解释呢？”（转引陈久金著《中国天文发现》页34）
按照吕先生的指点，我们核对了原文及明朝杨慎《山海经补注》在“大荒之中，有山名曰大言，日月所出”条下有“按山海经纪日月之出者七，日月所入五，日月所出入一。
其纪日月之出也，曰大言山，曰合虚山，曰明星山，曰鞠陵山，曰汤谷扶木，曰猗天苏门山，曰壑明俊疾山，皆在大荒东经。
其纪日月之入，曰丰沮玉门山，曰日月山，天枢也，曰鏖鏊钜山，曰常阳山，曰大荒山，皆在大荒西经。
其纪日月所出入一，在大荒西经之方山，柜格之松焉。”（《山海经》百子全书扫叶山房1919年石版）
与《山海经》原文对照，杨慎的《补注》不知为什么纪日月所入漏记了原文“大荒之中，有龙山，日月所入。”而竟以“纪日月之入五”为补注。不过杨慎倒是分辨出，日月所出，日曰所入和日月所出入是有区别的。
吕子方先生对《山海经》原文做了自己的解释，有选择的确定日月所出入之山六座，将原文“日月所出”解释为太阳所出，将原文“日月所入”解释为“日之所入”，就是太阳落下的方位，这里显然不包括月，即月亮的出入。就这样将以山头的纪日月所出，所入与确定季节联系起来，赋予它历法功能的新意。
尔后，引起了学者对我国历法起源的讨论，并带动了对易卦起源的探讨。这个讨论形成两种看似大同小异的推论。
一种推论是自然科学史学者陈久金先生为代表，在《中国天文大发现》一书中陈先生依自己的判断对《山海经》所记日出、日入之山做了调整，列出六座日出之山，六座日入之山的方位和名称。
日月所出是：
大荒东南 隅：
大荒之中，有山名曰大言，日月所出。
大荒之中，有山名曰合虚，日月所出。
东海之渚中：
大荒之中，有山名曰孽摇（群）羝…一日方至，一日方出。
大荒之中，有山名曰壑明俊疾，日月所出。
大荒东北隅：
大荒之中，有山名曰明星，日月所出。
大荒之中，有山名曰鞠陵于天，日月所出。
日月所入是：
西北海外
大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。
大荒之中，有龙山，日月所入。
西海渚中：
大荒之中，有山名曰日月山，天枢也，吴姬大门，日月所入。
大荒之中，有山名曰鏖鏊钜，日月所入者。
西海之南：
大荒之中，有山名曰常阳之山，日月所入。
大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。
陈先生在排列六座日月所出与日月所入之山后，推论道：
“这六座日出之山和日入之山明确地告诉我们，《山海经》所记载观测日出、日落的主人公使用的正是以一岁十个时节的太阳历。因为从东南最南方的日出之山所对应的正是冬至时节，它与第二个山头之间对应太阳所经过的日期，确为一个阳历月，以后第二至第三，第三至第四，第四至第五，第五至第六，也均为一个阳历月。合计正为五个阳历月。直至东北的第六个山头，正是夏至时节。夏至以后，太阳又从东北返回东南，也正好为五个时节”。“这是远古的农人，每天观察太阳出入何处，用来定季节以便耕作的资料，这便是历法的前身”。陈先生从事中国十月太阳历的研究达二十余年。认定十月太阳历就是一年分为十个月，一个月36天，为纪日纪月纪年，一年360天与一个回归年365天左右对应，所多出来的五天左右作为过年的时间。《山海经》中的记载算得上是陈先生找到的十月太阳历的一个佐证。
另一种推论是易学学者田合禄先生为代表，在《周易基础十五讲》一书中田先生所列的六座日出之山，日月所入之山：
东海之外，大荒之中，有山名大言，日月所出。
大荒之中，有山名曰合虚，日月所出。
大荒之中，有山名曰明星，日月所出。
大荒之中，有山名曰鞠陵于天，日月所出。
大荒之中，有山猗天苏门，日月所出。
东荒之中，有山名壑名俊疾，日月所出。
以上是六座日月所出之山，均在东方。还有日月所入之山而在西方。《大荒西经》说：
大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。
大荒之中，有龙山，日月所入。
大荒之中，有山名曰日月山，天枢也，吴姬天门，日月所入。
大荒之中，有山名曰鏖鏊钜，日月所入者。
大荒之中，有山名曰常阳之山，日月所入。
大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。
田合禄所列东方日月所出之山与陈先生所列东方日月所出之山，有一个差异。田先生舍去《大荒东经》所记，而为陈先生所取的孽摇（群）羝而代之以猗天苏门。
田合禄先生的推论是：
“如果我们将《大荒东经》六座日出之山摆在东面，自东北至于东南。将大荒西经六座日入之山摆在西面，自西北至于西南。自冬至日算起，太阳出入于最南的一对山，依次往北数，太阳一月行一座山，六个月后太阳将出入于最北面的一对山，即夏至日太阳所出入的一对山。夏至后太阳又由最北一对山出入，依次往南数，到冬至日又到达最南的一对山。这样，六对太阳出入的山，实际上反映了一年内十二个月太阳出入于不同的方位，古人并据此判断出月份来。原始先民，最初的历象观测，还没有二至二分的明确观念，他们只看到一年之中，太阳先从东面的山岭的南端升起，天气渐渐地从寒冷转到温热，白天一天天地变长，太阳升起的位置，一天天地移向北方；当太阳从东边山岭的最北端升起时，太阳便从热转到寒冷，白天一天天地变短，太阳升起的位置又一天天地移向南方。这样年复一年地周而复始，古人便习惯于从观察太阳出入山的位置来判断日月寒暑的推移，安排一年中的劳作，久而久之，就自然地形成了二分二至观念，使历法由粗疏发展到准确。”
田先生还引伸了自己的推论：“《周髀算经》则将山头历用‘七衡六间图’表示出来，内圈表示夏至日的出入，外圈表示冬至日的出入，六间表示六对山。”
为了使自己的解释更具体形象田先生还特意画了一个山头历示意图。
田先生自信地说：由上图一目了然看出，爻象便起源于此（田著《周易基础十五讲》页94、95、99）。
对照陈先生与田先生的推论，推论路径大致相似，但有略微差异。
吕先生陈先生、田先生都把《山海经》原文“日月所出”解释为日之所出，理解成太阳的升起，是方位的表示。对山的选择有所区别，除入选日出之山略有差异，还有推论结论的差异。与田先生的结论不同，陈久金先生的结论是：山头历是“一年十个时节的太阳历”，就是一个月36天，十个月为一年，360以外以外余5天左右用于过年。对田合禄先生推论的：六座日月出入之山确定的是“一年内十二个月，太阳出入于不同的方位”。“六对山将太阳周年视运动划分为六个连续的时空单位”的结论，即“《周髀算经》，则将山头历用‘七衡六间图’表示出来，内圈表示夏至日的出入，外圈表示冬至日的出入，六间表示六对山”（田著《周易基础十五讲》页99）陈先生则认为：“七衡六间对应于农历的十二月，冬至日行内衡，夏至日行外衡，太阳每月行一间，对应于农历上半年的六个阴历月”“《周髀算经》中所讲的是农历推算方法”这种推算方法不能推算出对应六对日出入所观察到的一岁十二月历法。（陈著《中国天文大发现》页36）
这就是说，在陈先生看来，与田先生的推论差异不在于一年是12个月还是10个月，也不在于一个月是30天还是36天，从根本上说田合禄先生把阴历（农历）和阳历混为一团，这种混乱导致田先生对山头历的推论功亏一篑。有人试图居间调合，将陈先生和田先生和推论都肯定下来：“我们对历法可以有一个基本的划分，太阳的周日运动，周而复始，有了日的单位；月亮朔、望变化29.5天一周期，有了月的单位，由是、日谓之日，月谓之月。年则是太阳周年运动的结果，某一恒星昏中周期变化为一年，亦即一回归年。一回归年为365.25天，365.25的回归年与29.5天的月亮周期相关联又不相一致，12个29.5天为354天。与回归年相差11.25天，11.25天又小于29.5天，如此，阴历记年产生，为一年354天，每月29.5天；阳历纪年则将365.25天平均，或十月，每月36天，余下的5.25天过年，或12月，每月30天，余下的5.25天过节。最终阴历与阳历相互统一为阴阳合历，通过三年一闰，七年两闰，十九年七闰实现阴阳历的统一与同步。（郝岳才《周易文化的科学探索》页50）
作者论述的条理清楚，数据运算正确。但需补充的还有阳历每年365.25天，以365天计算，积四年还要加一天，成为闰年。这样才算工整、准确。不过令人遗憾的是，作者推论的基础是现代历法，与陈先生和田先生推论的山头历相距五千年之遥。
陈先生是十月太阳历的积极倡导者，不但从六座山头的观察日出推导出十个时节的太阳历佐证，还从纪日月所入之山孽摇（群）羝山的“一日方至、一日方出皆载于鸟”推论出“这是中国历史上流传久远的金鸟载日的神话，是说十个鸟停留在扶桑树上，轮流载着太阳由东向西巡行，十日巡行一周就是一岁”（陈著《中国天文大发现》页37）并认为这是与六座日出、日入之山相对应，也是十月太阳历的佐证。
陈先生否定田合禄先生推演的一年十二个月的农历月，那陈先生的太阳历一年十个月又是从何而来的呢？能计量十月太阳历的单元——月，又是怎样来的呢？
说到观察太阳出入方位，确定季节，无论是吕子方先生、陈久金先生、田合禄先生，还是探讨历法与易经关系的学者，似乎都在预设前提下进行推论。说从山头历推论出一年是12个月也好，一年是10个月也罢；说一个月是30天也好，一个月36天也罢，这都是在预设前提下展开的。这个预设前提是：运用已经成型或成熟的历法概念——月。把月当成一个计量单位来使用，并且有了相对应的记录方式。
月的概念在讨论中成为一个支撑。没有这个支撑，不要说是远古的农人，就是现代的自然科学史学者，也无法从观察山头日出判断季节变化以安排耕种时节。积日成月，积月成年，有年方能分出季节。
不知有月，遑论积月成年。
那么，能够从观察太阳在山头的方位就直接判断出月份来吗？南京大学天文系科班出身的陈久金先生，当然不会贸然地说这没有根据的话。陈先生做的解释是正确的：“一年四季气候不同，按天动学说，是由于太阳由极南到极北，又从极北到极南，一年之间往返一周而来。太阳走到极南时叫冬至，到极北时叫夏至，到正东、正西叫春分或秋分。当然这种认识是人类文化发达以后的事了”“远古时代的人，只知道日出而作，日入而息，把太阳的出入当作生活作息的标准。多山地带的人，自然就以山为日月出入的标尺。”（陈著《大发现》页34）
既然对冬至、夏至的认识是人类文化发达以后的事了，山头历是历法的前身，那时就有了月的概念了吗？
重复的说：山头历是用什么来计量和记录一年是12个月或是10个月的单元，用什么来判别一个单元月是30天还是36天？没有这个判别标准，山头历是10个月一年，还是12个月一年又从何说起的呢？山头历又是从何而来的呢？
所以我们才说，吕先生、陈先生、田先生以及对历法起源做出推论的学者们都是在一个预先设置的前提条件下进行推论的，而这个预设前提似乎并不存在。
六座日出之山和六座日入之山，绝无以山头观察太阳出入何处计量和记录月的功能，也不能用来确定季节以安排耕种日程，因为它在《山海经》中是虚拟的。
首先《山海经》纪山者，有《南山经》《西山经》《北山经》《东山经》《中山经》通称五藏山经，还有《大荒东经》《大荒西经》《大荒南经》《大荒北经》通称四方荒经，和海外经，这其中是有区别的。
《南山经》志南经之山，大小凡四十山，万六千三百八十里；
《西山经》志西经之山，凡七十七山，一万七千五百一十七里；
《北山经》志北经之山，凡八十七山，二万三千二百三十里；
《东山经》志东经之山，凡四十六山，万八千八百六十里；
《中山经》志中经之山，凡百九十七山，二万一千三百七十一里；
以这五藏山经所纪的山，与四方荒经所纪之山对比可知：
一、五藏山经所纪之山都有确切的方位说明；
二、同山系相邻两山有距离标识，如北山经所纪：“北山经之首，曰单狐之山…又北二百五十里曰求如之山…，又北三百里曰带山…，又北四百里曰谯明之山…，又北三百五十里曰涿光之山…，又北三百八十里…”
三、山系以次经形式划分区域范围，如北经山所纪“北山经之首自单狐之山至于湜山凡二十五山…北二次经之首自管涔山至于敦题之山，凡十七山…北次三经之首自太行之山以至于无逢之山凡四十六山……”
由以上三点所构成的是每座山的地标，它是具体的山川地理分布定位。而大荒四经所纪的山，仅有方位一项。
其次，观察日出，日入方位，目力所及不过方圆几十里。由于地球绕太阳公转和自转，及地球曲率所决定，人的目力极限只能是地平线，遥望千里，万里之外的大荒之山，非尽人力能为之。有人根据实地观测推得另一个结论，“东西各六山，太阳出入均不在山头，而在东西三与四两山之间。在山西交城城北有山曰卦山，《清一统志》记曰：太原府‘六峰特立如卦’，瓦窑堡遗址北侧即为卦山西顶，东西各三峰，南北各一峰，八座山峰拱围，分处其间，太阳的周年视运动仿佛在东西六座山间移动。春秋二分在中间两山间，夏、冬两至在北南两山间出入，二分二至何其明了。卦山东西各三峰。日出日入皆在峰上，（郝岳才《周易文化的科学探索》页45、46）。
从观测的角度讲，观察者通过山头来判定太阳的方位是三个点，即观测者位置，山头方位，太阳方位这三点形成的一条直线是一维空间的坐标，一维空间是不包含时间因素的。
综上所述：我们判定荒经所纪之山是虚拟的。即便是观测日出日入之山，也不可能是荒经所纪之六座山。
说荒经所纪是虚拟，否定了所谓山头历。是不是吕子方先生的命题就没有历法上的意义呢？是不是荒经所纪日月所出，日月所入就是荒诞不经呢？
恰恰相反，看上去是虚拟和荒诞的后面隐喻真实的信息，这个信息实在是太久远了，太原始了。《山海经》所纪日月所出之山，日月所入之山，日月所出入之山，一日方至，一日方出之山所包含的历法意义，远比说它能确定季节的山头历有着更深刻，更重要，更广泛的历法意义。因为它实际上传递出上古时代先民对历法月的认识信息，并提供了寻找卦爻的起源和六十四卦画古历形成的线索。
这答案就在对日月所出，日月所入，日月所出入，一日方至，一日方出的解释和理解上边。而这却又是极其简单明了的四点。
第一点 日月所出不光只是说日之所出，也是月之所出。就是说不只是说太阳的升起，也说了月亮的升起。
第二点 日月所入，不只是说日之所入，也是说月之所入。就是说，不只是说太阳的落下，也说了月亮的落下。
第三点 日月之所出入，不只是说日之所出入，也说了月之所出入。就是说不只是太阳的升落，也是月亮的升落。
第四点 一日方至，一日方出，说的不是太阳一个接一个的自东向西巡行，它说的是：（只有）一日（太阳）的出落，不是日（太阳）和月（月亮）两者的出落。
概括的说：日月所出，日月所入不是简单机械的描摹太阳从东方升起，又在西方落下这么简单的表示东方，西方，早晨，晚上的意义，这不能说是历法。
它所描摹的是时间，是具有矢量性的时间，既有方向又有长度。
它描摹的是方向相同长度相等的各具显著特征，既有明显区别又有密切联系的两个时间阶段，而对这两个时间阶段的观测又是可以计量和记录的。这里说的两个时间阶段就是农历的上半月和农历的下半月，它们合而为一就是农历的一个月。
月亮是夜间最为明亮的天体，人们利用肉眼，便可直接发现月亮圆缺的变化，可以直接看出月亮与太阳的相对位置。月亮显著的圆缺变化，它的变化周期，正适合人类的记忆和运用，人类对月亮圆缺变化及周期的认识，有数万年的历史。朔望月，即月亮自合朔至合朔，或自望日（月圆之日）至下一次望日之间的时间间隔，介于29—30天之间，而这个时间间隔是由两个阶段合成的。就是上半月和下半月，各十五天左右。这两个阶段各自有明显的特征可以加以区分开来。基于这一个认识，我们对日月所出，日月所入就有了另一种解释和理解了。
第一点 单从字面意思上解释，日月所出，就是日之所出和月之所出，就是太阳的升起和月亮的升起这么简单明了。日之所出是说太阳从东方升起日复一日，天天如此。
然而要说月之所出也同日之所出一样，都是从东方升起，日复一日，天天如此，就大谬不然了。月亮的出入方位与太阳的出入方位不是对应的，而是具有显著特征的弦月方位呈现周期性阶段性变化，月亮的出入方位与太阳的出入方位不是对价关系。而是通常简单说的“下东天，上西天。”
所谓“下东天”是现代意义的下半月这一阶段，月亮从东方升起，与太阳升起的方位一致，而最显著的月相特征—弦月，是下弦月，在下半夜见于东方天空。下半月，下弦月，下半夜，月见东天，就是日月所出涵盖的内容。月亮从东南方升起，再落回东方。它并不对应日之所入，即在西方落下。
我们所理解的日月所出不单是方位上的意义，更主要的在于以月亮月相特征出现的方位表示时间的意义，就是下半月15天这个阶段。月亮东起东落，这里由日之所出—太阳的升起的东方来指代，日出指代方位是为月亮的方位和月相显著特征所表示的时间，提供一个参照坐标系，以区别于第二点的意义。
第二点 单从字面上意思解释，日月所入就是太阳的落下和月亮的落下。日之所入，太阳落下的是西方。然而上半月月亮并不是从东方升起，然后落入西方的。
只有现代意义的上半月，这一阶段最显著月相特征—弦月，是上弦月在西方升起又在西方落下。“上西天”就是上半月，上弦月，上半夜月见西天。与太阳落下的方位是一样的，它并不对应日之所出，月之所入与“下东天”日之所出形成鲜明的是对照关系。
我们理解的日月所入，不单是方位上的意义，更主要的在于以月亮的月相特征出现的方位表示时间的意义，就是上半月的15天这个阶段。日月所入——太阳落下的西方，日落指代方位是为月亮方位的月相显著特征所表示时间的意义，提供一个参照坐标系，以区别于第一点。
南怀谨徐庭芹在《白话易经》中将易经坤卦卦辞“西南得朋”说成“每月由初三开始，月亮由西南方的上空出现，显露眉目的光辉”。把“东北丧朋”说成“每月廿七日的早晨，可以看到月杪的眉目，在东北方的上空，渐渐隐晦而丧失它的光明了。”解释为两个特定的日子。可我们如果将“西南得朋”解释为月亮在西南方出现，说的是上半月；将“东北丧朋”理解为月亮在东北方消逝，说的是下半月。这更切合将其写在卦辞中而不是写在爻辞中证明“坤卦是代表地道与太阴（月亮）运行的符号，用以说明太阴与地球物理的时节关系”的本义。这与日月所出、日月所入其实是一个意思。可以推测“西南得朋”，“东北丧朋”是易经中保存下来最早的记录，即原始记录。
明了以上两点，对第三点“日月所出入”也就有了新的解释。
相对“上西天”即上半月，上弦月，上半夜，月见西天和“下东天”即下半月，下弦月，下半夜月见东天，介于两个阶段之间有一个更为显著的月相特征作为隔断，划出各自独立的两个阶段，这就是圆月（农历十五）这一天。
太阳从东方升起，可以用“日月所出”之山指代；
太阳到西方落下，可以用“日月所入”之山指代；
可无论如何也不可能有《大荒西经》所纪“日月所出入，在大荒西经之方山，柜格之松焉。”这么一座既能观察到太阳升起，又能观察到太阳落下的山头。怎么会有日出日落的方位都在同一个山头的事情呢？而且这方山在大荒西经，其方位是在西方。能说太阳是从西方升起的又落到西方了吗？这方山不但是虚拟，而且还荒诞。
我们只能用另一种合理解释，说太阳和月亮是在同一方位，东方升起，又在同一方位西方落入，这两个方位是指代一个特定的日子，即现代意义上的农历十五（望日）。因为只有这一天（望月）是傍晚时分从东方升起，次日凌晨在西方落下，与太阳的升落路线一致。日月合璧，日月相望，此起彼落，终夜可见月。也正是这一显著月相特征和运行路线，将“上西天”与“下东天”作为两个阶段之间的隔断，从而使两个阶段的区分有了根据。这是极具特征的隔断。
再推论第四点，“一日方至，一日方出”说的就是只有一日（太阳）的落下、一日（太阳）的升起。它的特定意义，这就是现代意义上的初一（朔）或（晦），就是只能看到日（太阳）的升落见不到月亮的升落这一天。这又是一个有特征的隔断，同样具有将月相变化阶段（下半月与上半月）作了区别，使时间更为明确的阶段性意义。
由此可见：《山海经》所纪日月所出入之山共同构成了一个完整的链条。看上去是简单的表示方位，实际上是以太阳的出落为参照来确定月亮在空间的位置，进而划出以方位和月象特征表示的时间段落的坐标系统，体现空间坐标和时间坐标在形式上的等价性。这两个不同的时间阶段之间又有着显著的隔断作为区别，因而为它与太阳运行的坐标系之间的空间坐标、时间坐标的转换奠定了基础。最终演化到以六十四卦画为转换方程或变换式。这是我们后边要讲到的。
综上所述：对月相变化两个阶段的认识，使人类获得了一把刻有尺度的尺子，使时间的计量和记录成为可能。月相作为计时单元由此而产生。用它来丈量日复一日的积累之间的区别和联系。积日成月，积月成年，有年可定冬至日、夏至日、这样才可以说人类对历法的认识走上了科学的道路。
也正是以这个认识为基点，向两个方向扩容。
一个是细化扩容。根据月相变化特征的阶段再细分为朔望两弦四相，每相大约七天，这样天然的计时单元，充实和丰富了月相的内容使之成为一个计量系统。对计量单元的记录要求，是卦爻起源的客观条件。
另一个是增量扩容则是将两个月相变化阶段连续观测记录衔接起来，以形成一个完整的月相变化周期，即确定一个合朔或一个望月至下一个望月之间的时间间隔。对月相变化阶段（15天）重复再现的观测记录，也要求最低限度要有两个月相变化周期的观测记录作条件。也正是四个互相衔接的月相变化阶段重复再现，能满足对月相变化周期循环过程观测记录的要求。
有了“可直观计量，可重复再现，可验证，可预测”的条件，和朔望西弦四相这个天然的计时单元的确定，对回归年的观测记录，就是两个冬至日或两个夏至日之间的间隔时间的确定，使之与农作物长期进化过程形成的自然生长周期相结合的耕种季节的确定成为可能。人类也由此取得了生产和生活的主动权，从荒蛮走进了文明。
要对四个月相变化阶段衔接的两个月相变化周期构成的循环进行观测记录计量，其记录的方式和条件要求用60个可以互相区别，又体现它们之间联系的符号来表示。两个月相变化周期也要用符号来表示区别。而合朔长度介于29—30天的差别，也需用区别的符号记录。这就需要用64个不同的符号完整、准确的表示出来。使之成为一个记录和计量系统。
记录是什么？记录是画符号，最简单的记录符号是什么？是画长横和短横，就是后人说的卦爻。
由此推论，从此寻觅六十四卦画产生的源头似乎要比用八卦的重与复推演所成，简单得多，也比望文生义说八卦代表天地风火的抽象说法具体得多。古人不一定比我们愚笨，可一定不会比我们现代人更聪明智慧。这些推论我们将在后几篇文章中说明。
文中对陈久金先生，田合禄先生如有不当之词，请原谅。对他们的探索精神和科学态度，深表敬意。
