思想史编史理论与实践的几例对比思考
——以余英时《朱熹的历史世界》（绪说部分）为参照
作者简介：吴国源（1973—），男，西北大学思想文化研究所硕士，清华大学思想文化研究所博士生，研究方向：思想史和科学史。
本文立足于两个前提来对余英时先生《朱熹的历史世界》（绪说部分）做以对比性评价：（一）从思想史的角度看，余英时先生《朱熹的历史世界》是极具针对性、示范性、个性化的著作。其针对性体现在这样几个方面：①宋代思想研究传统的道统叙事；②传统思想史研究的意识形态化与哲学化；③海外两宋思想研究的学术背景及批判。对本书的评价要更多关注它的启示，而不是求全责备，因为该书还不是立足于真正重建的系统的思想史著作。（二）《绪说》本身就是一个独立篇章，体现余先生自己的宋代思想史研究思路与方法。因此，它可以与不同宋代思想史研究成果进行有效比较。而全书“上篇”、“下篇”正如余先生在“自序”中所言，少有理学内容，更多的是想将《绪说》之理路充分展现为他所追求的历史世界之图像。因此，如果不与《绪说》结合起来，“上篇”、“下篇”则并不适合独立地作为思想史的比较对象。
基于以上认识，本文选择几例在思想史研究理论上各具特色的文本，与《朱熹的历史世界》（绪说部分）做以对比性评述，侧重于显示它们在思想史编史理论及其实践上的区别。
一、《绪说》与陈来先生《朱子哲学研究》的比较
《朱子哲学研究》是陈来先生代表作《朱熹哲学研究》的增订本，主要内容是：“本书注重从时（历史演变）空（层次角度）的不同方面对朱子的理气论、心性论、格物致知论的主要内容进行综合考察和全面分析，以求达到对这一庞大而复杂的哲学体系的具体把握。”（《内容提要》，《朱子哲学研究》，第9页）该书曾受到中国哲学史家陈荣捷先生的高度赞誉（见《朱子哲学研究》附录陈荣捷《评陈来的〈朱熹哲学研究〉》）。其实，如前所述，余英时先生《绪说》的针对对象中包括这种所谓“专意哲学”的宋代思想研究。两部论著虽然面对同一个历史对象，却表现出各自极为鲜明的特点，我们可以概括为“历史的思想”与“思想的历史”在编史理论、叙事方式和研究者角色及其方法论反思等方面的截然差异。
余先生的角色意识是历史学家，他所向往的是“尽量根据最可信的证据以重构朱熹的历史世界，使读者置身其间，仿佛若见其人在发表种种议论，进行种种活动。由于读者既已与朱熹处于同一世界之中，则对于他的种种议论和活动便不至于感到完全陌生。”[1]他的研究目标与动力是重构历史世界的图像，不同于单纯以实证考据为务的史学目标，也不同于文学艺术直接与人生、自然对应的自由想象，更不同于传统思想史研究所据有的社会理论前设的强化或概念范畴的严格规定。这就形成其方法论的三个特点：①严格接受历史证据的内在制约，依此作为重构历史图像的基础。也就是说，历史证据的扩展与追踪是由史料之间暴露出的各种问题而展开的，其取舍问题不能受制于任何预设的理论立场。②对史料的安排组织又受各种问题意识的制约，但所有问题意识要以不能损害历史对象的思想及其生活特色为前提，这是唯一的基本前提。就余先生的研究工作而言，他说到：“我虽然带着寻找文化特色的问题进入中国史研究的领域，但在史学的实践中，这个大问题却只能作为研究工作的一个基本假设。……我们只要以此为基本假设，然后根据原始史料所透显的内在脉络，去研究中国史上任何时代的任何问题，其结果必然是直接呈现出中国史在某一方面的特殊面貌，因而间接加深我们对于中国文化传统特色的认识。”[2]我们从余先生的这段论述中，不难看到他对问题意识与史料组织之关系问题的自觉的方法反思。③通过上述史料组织与问题意识之间自觉的方法处理，就能形成针对某一个具体研究问题的历史证据，这接下来的问题就是：如何理解和诠释历史证据，也就是说，这些史料何以就能成为历史学家解决某一问题的历史证据，或成为支持历史学家重构历史世界的历史证据呢？余先生对此持一种动态的开放的观点，只要处理好上述①②环节，对历史证据的理解或诠释可以在不同研究环节中接纳来自逻辑的、自由想象的和直观体验的解答或重构。对此，余先生是这样说的：“史学家诚然不可能重建客观的历史世界，但理论上的不可能并不能阻止他（她）们在实践中去作重建的尝试。这种尝试建立在一个清醒的认识之上：历史世界的遗迹残存在传世的史料之中，史学家通过以往行之有效和目前尚在发展中的种种研究程序，大致可以勾画出历史世界的图像于依稀仿佛之间。同一历史世界对于背景和时代不同的史学家必然会呈现出互异的图像，因此没有任何一个图像可以成为最后的定本。”[3]余先生这里更多地是为历史学家重构历史图像的任务而辩护，显然是针对以实证考据为鹄的的史学工作来说的，这也反映了余先生史学叙事方式的相应特色。
以上所论是尝试对余英时先生《朱熹的历史世界》一书背后的研究理论特色给予总结，以此来与陈来《朱子哲学研究》比较，则能看清更多特点。
陈先生的角色意识是明确的哲学研究者，准确说，是“哲学史”的研究工作（参见引言，p3，《朱子哲学研究》）。他将哲学史研究方法的基本原则归纳为“历史地、如实地阐明古代哲学的思想、命题和范畴”[4]，其实这也是哲学史的研究目标。而要把握它们，他提出两条途径：①重视哲学问题的研究。他非常强调意识形态的相对独立发展道路，认为哲学史工作者的特殊责任就是注重思想领域“怎样接受并如何改变由先驱者提供的既有的观念材料”[5]。②思想演变的考察，这里面除了注重思想内部相对独立的哲学问题外，陈先生在考察理学起源时也重视“从一定的生产方式、交换方式和社会结构出发”[6]。显然，在此问题上，他受历史的“大叙事”思路影响很深，与余英时先生的“政治文化”具体历史语境、充满人文性“叙事”方式是不同的。
（一） 材料与理解范式。同样都高度关注历史材料，余先生与陈先生却有如此大的差异！从一个侧面看，陈先生的研究思路反映了宋代思想研究的一个普遍倾向：注重挖掘思想者在观念创获过程中有开拓型的思维成果。的确，阅读宋代宋代思想家的资料，可以清楚感受到他们对世界、生活的理解与艰难的理论思辨，不仅是外因的影响与推动，也有他们自身独处时思想内部发生的伟大战争。这种内部战争与他们的交往活动当然有联系，但在我们已有的各种研究范式里，其实都很难将两者真正体现出来。思想的内史与外史之分本身就是一种隔离，而所谓内外之间张力的探讨其实在研究方法与写作方法上存在着巨大的挑战。而余先生的研究打破了这些框架，给我们提供了新的研究视域。借助对这一新鲜动力源的理解与批判，或许我们会系统检验已有的相关研究范式及其背后的东西，有可能导引出中国思想史研究的大道来。
（二） 材料与问题意识。陈先生的研究虽然引用材料同样浩繁，但似乎缺少思想家一样的关怀，从而导致史料之间缺乏人的生活血脉。我这里不是否认学术的纯粹性，而是这种血脉的匮乏显示了对历史的单面思维，比如概念的抽象联系阻断了历史源流的生动理解，容易披上客观公正的外衣而独断处理历史真实。余先生以政治文化的历史事件来处理考寻各种史料，在这方面无疑略胜一筹，这正是传统哲学与思想史研究所缺乏的地方。比如，我们对照陈先生后来在其博士论文中补增的前两章“朱子与三君子”“朱子与李延平”，将之与余英时先生《朱熹的历史世界》进行比较，就可明白上述所论。造成这种原因，恐怕就在于陈先生的“历史大叙事”的理论前设，这在侯外老的思想史著作中同样如此。相比而言，侯外老有明确的社会史观，陈先生更多在于哲学问题与概念的历史追踪，他们所把握的都是人的生活世界的抽象结构。而余先生在《朱熹的历史世界》中所把握的思想历史则是在人的生活世界的具体结构与交往活动中发生，在这里面，所谓的古文运动、思想家的书信家事、人情悲怀才有真正的落实处，否则它们不过是研究者利用的无生命的工具而已。我揣测，这可能与余先生的儒家情怀及其对文化传统的关怀有关，而侯外老他们多是以五四以来批判者或重构者的姿态来看宋代思想。或许正因为这样，余先生的史料追踪与扩展更有方向性、系统性和问题意识，而这种开放的动态的问题意识正是中国思想史研究的核心所在，它远远超越了哲学问题或单纯的政治经济社会问题。
（三）《绪说》的局限。陈先生《朱子哲学研究》中的许多研究视角，也是《朱熹的历史世界》很难照应到的，这同样值得注意，对此的进一步了解可以参考刘述先等对该书的评价。陈先生提出考察朱子哲学整体结构及其具体内容要注意两个方面：①“整个朱子哲学和它的重要部分都不是一次形成的静止结构，而是有其自身提出、形成并经历复杂演变的动态体系。”②“组成这一学说总体的命题大都不是意义单一的命题，朱子哲学中的哲学命题和他对许多问题的讨论在内容上大都是具有多方向、多层次的不同含义。”[7]由这两点看，余先生的这本论著不是对朱熹思想的全面研究，而是有思想史研究方法的一种新示范，是一种充满文化关怀的尝试性著作。我们当然还可以追问：余先生的这种方法或视域能否最终完成对朱子的全面研究？或许它只适合于余先生自己那种有明显问题意识和文化关怀的个性化研究？
同样，我们对陈先生的研究可以提出一点质疑：这种哲学史研究如果没有解决自身的哲学范畴体系与体例的前提预设反思问题，其研究有没有历史价值？在哲学层面有没有真正的哲学价值？这种质疑本身就来自于余英时先生的思考。具体而言，这种观念术语及其逻辑框架有没有中国文化语境的支持？因为余英时先生在《朱熹的历史世界》中曾质疑：传统哲学史研究偏重形而上思维，而思想的历史却是：道统与道学从来就没有在古代思想者身上抽离！如此看来，陈先生所注重的历史动态考察，不过是抽离了历史语境，从概念与问题体系之间的联系进行一种借古喻今的探索，这种动态考察不过是没有人情、没有生活、没有生命的语言演化而已？其师张岱年先生认为此书对于“朱氏的历史观，道德论，政治思想，还未及作全面论述”（转见《朱子哲学研究》附录陈荣捷《评陈来的〈朱熹哲学研究〉》），其实陈先生此书自身的架构难以有机融入这些丰富的内容，即使按此书所呈现的思想史编史理论来全面论述这些内容，也难以让它们融入思想的历史深处。
二、《绪说》与漆侠先生《宋学的发展和演变》“总论”部分的比较
《宋学的发展和演变》是漆侠先生晚年未及全部完成的倾心之作，该书认为很多研究者“在考察古代学术思想的发展过程中，往往习惯于沿着从思想到思想的认识路线进行，割断了这些思想同社会经济关系的联系。这样一个研究结果，就只能寻找到这种思想同那种思想的联系，而找不到形成这种思想的政治经济诸关系，以至使这种思想成为无源之水、无本之木，孤零零地无从挂搭处……”（《总论：宋学的发展和演变》，《宋学的发展和演变》，河北人民出版社2002年，第49页）。与陈来先生相比，漆侠先生的宋学研究又代表了国内另一种主要研究风格，其背后也有一套成熟的思想史编史理论。漆侠先生受陈寅恪、邓广铭二先生影响，对宋学的理解也超出了过去狭隘的理学倾向；但也接受了按《宋元学案》的传统学派划分来研究宋代各种思想之间互动关系的一般思路。在余英时先生的《世界》中，则几乎不存在以《宋元学案》的地域学派划分来进行的宋代思想研究。
余先生对宋代道学家的思想命题、政治文化内涵及其行为实践是同情地理解，而漆侠先生则带有强烈意识形态的批判风格。两位先生都对王安石高度重视，但视角与切入点截然不同！漆侠先生的宋代政治史、经济史功力如此深厚，而将之运用于宋代学术史却与海外宋学研究风格及结论迥异，显然这已经不是史料本身的实证问题了，而是史观、方法对史料诠释的影响问题。漆先生的研究更像电影纪实或长篇史诗，全景多点扫描，抑或近似于精密理论指导下的科学研究。而余先生截然不同，《绪说》全文无论组合如此众多史料，都是围绕政治文化之“秩序重建”这一主线，精心勾勒爬梳、小心细致地对证、认真地与历史对话理解，像是一位带有强烈人文关怀的阅史者，而其叙事方式也就相应成为主题式而非复调式。另外，余先生与漆先生相比，更为明显的特点是：强烈关注“思想观念之主题”如何在历史之政治文化中融入融出，研究者主体性十分强烈，个体化色彩也十分鲜明。
漆侠先生与余英时先生都注重思想者在社会实践中的实际表现。不过余先生多关注政治精英们在政治策略、政权合法性等方面的言论及活动；漆先生则事关国计民生等经济、军事方面综合考虑。可见，对“实践”一词的理解，在思想史、学术史上有多么大的差异。余先生强调的政治文化毕竟只是政治思想与思想史内在综合理路的一部分，过度聚焦于此，容易将人物的所有行为（无论其属于政治、哲学，还是日常生活）化为某种主题式的“思想状态”。我们应该清楚知道，如此错综复杂的历史空间，岂是政治文化与所谓的“秩序重建”所能涵盖的？！“如何重建”也同样不是“君道”一语所能涵盖的。相对而言，漆先生这一代国内学者则习惯于将所有理论、概念、思维乃至斗争这些思维现象化为某种结构式的“行动状态”。这里出现了一种值得注意的现象：余先生想走出“道统”“道学”这样的传统历史叙事，其实最后选择的不过是传统儒学叙事之中道德及政治意识的另一条幽径；漆先生他们在学术上受“道统”学派性研究之影响，但其实质却与道学精神相差甚远。我们看到，思想——思想史——思想史研究者，这三者之间的关系何等微妙？我们这些学人就是在这样地生存？
漆侠先生通过社会分层来分析南宋理学社会生存环境的变化，非常具有说服力，可惜这一思路中没能摆脱主客两分法的不良影响，从而过于简单地处理了历史与思想的关系。总体来看，他对南宋政治与经济之结构性分层分析得非常有力，揭示了一代士人与民众的整体社会心理之变化，以及整体利益走向之变化。这样的历史环境使我们不难理解，即便实现理学家们追求的“君臣有合”，在许多方面也难以阻挡这种变化力量，更何况南宋的外在边患、内部政治文化与政治利益的内耗？从具体历史看，虽然仍有自我调整的条件与可能，但不过是一种局部的调整而已。因此，在余先生的研究基础上，我们看到，还要充分挖掘那种社会整体的趋势力量，以及那些有关南宋思想者们对政治、社会、国际全局等整体认识的史料。而这方面，可能是余先生之政治文化思路难以承受的架构吧。
三、《绪说》与钱穆先生在理解朱熹“理气”论上的差异
朱熹语：“理无情意、无计度、无造作，只此气凝聚处，理便在其中。”
“理只是个净洁空阔底世界，无形迹。他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物。”
对于这一段话，钱穆先生的理解是：“但也不是理在要如此，因理无情意，无计度，并亦无力要能如此。此说渊源，实乃自庄老道家之自然义。”[8]钱先生认为，这种有道家色彩的理气论存在一个向儒家心性论的过渡阶段：“……在宇宙形而上界，理是无情意，无计度，无造作，无作用。但一落到人生形而下界，人却可以凭此理来造作，理乃变成了有作用。……如是则又从庄老道家转向到孔孟儒家来。此一层，当待讲到朱子之心性论，才见有发挥，有着落。”[9]最后钱先生对朱子理气论这样来总结：“在此，只可谓在宋代理学家思想中，实已包进了道家言，而加之以融化。周张二程皆如此，到朱子而益臻于圆通无碍。若仅就某一部分认为理学思想即是道家思想，则仍把握不到理学思想主要精神之所在。”[10]钱先生从思想内在源流剖析，可谓公允，此论并不损害儒学之本有精神。
同样对待朱熹这段语录，在《绪说》中，余先生则直接由“理”之“三无”和“无极而太极”之辩比附理解到“虚君”政治目标，这虽然对于揭示思想命题之政治文化内涵给人以恍然大悟，然顾此儒家之实而不顾道家之源，无疑是以现代政治文化之儒家精神再现宋代道统纯儒之文化风骨。而且从学术层面看，在此问题上不全面考虑思想源流，就会损害我们理解思想家如朱子们在历史与思想层面真正的创造所在，这正如钱穆先生上述提示的，朱子在此问题上有一个“益臻于圆通无碍”的思想创造过程和机能，若像余先生在《绪说》中那样，顾此儒家之实而不顾彼道家之源，既会弱化理解思想家的自身创造性（这是思想史研究应该重视的），也会弱化处理思想家在思想创造与历史政治文化语境之间如何调整的那些历史资料。余先生不经过中间过渡（即理气→心性→政治文化），直接引申出思想概念的政治文化内涵，他这样做可能是想矫正传统思想史研究中思想概念的过分哲学化之弊，但从其《绪说》中的叙事效果看，未免矫枉过正。这给我们一个启示：“思想”如何放回到“历史”之中，这是一个需要慎重而又需要不断实践的求索过程，或许在这一过程中，思想史研究才会逐渐独立与成熟。
四、《绪说》与《朱熹哲学体系中的道德与知识》的比较
同样是对朱熹思想的研究，余先生《朱熹哲学体系中的道德与知识》这篇文章（该文见田浩编《宋代思想史论》，社会科学文献出版社2003年）与《绪说》在研究方法和视域上迥然不同，正可弥补《绪说》之短，反亦如此。在这里，余先生的视域更多集中在朱熹的道德与知识的关系问题上，这其实也就是儒家思想中有关德性与智性的关系问题。余先生对此的讨论方式与视域仍属于“思想”层面，比如认为，围绕道德和知识这一处于朱熹哲学体系中心地位的对应关系，还有“敬”与“学”、“涵养”与“致知”等其他对应概念从不同的方面表述着它，这些其他概念被称作所谓的“思想单位”（参见余英时《朱熹哲学体系中的道德与知识》，第258页，出处同上）。而《绪说》如前述则完全进入“历史”的层面，其中“思想”层面的研究方法和视域开始弱化，并且由于选择“政治文化”这一适当的切入点，“思想”层面的东西也开始能够真正融入“历史”中，从而，就思想史研究理论的角度看，思想史而非哲学史的特色更为鲜明。如果说余先生在这两篇文章中通过对朱熹的研究，分别体现两类思想史研究方法和视域，即思想内在理路的概念分析和政治文化的历史考察，那么将它们综合起来更能显示余先生较为完整且趋于成熟的思想史观，而借助于朱熹这一典型的研究对象，既能全面体现余先生对思想史研究理论的探索与实践，也寄寓着余先生在道德-知识-政治文化之间的文化价值追求！我们在此不厌文繁，可摘录其中一二以彰明之：
它们（引者注：六艺）共同构成了一个自主的领域，不容外来的干预，哪怕是道德的干预。它们能够产生道德的作用，它能服务于道德的目的，但是，它们的存在并不需要以道德为理由。显而易见，朱熹关于人类文化的观念既是多元的又是分等的。说它是多元的，是因为道德、知识、艺术有着各自相对独立的领域；说它是分等的，是因为“道”将它们结合起来，共同服务于道德。（第266页，出处同上）
尽管他的“切己体验”包含了一种道德性的“前理解”，但是仍无理由认为这一道德因素能直接干预对文本的客观理解。更适当地说，它所发生的实际影响是在选择和序次所要解释的文本方面。……一旦解释者开始进入他的文本，就必须严格遵循文本解释的方法原则，并且将所有的道德考虑转至幕后。只有在文本研究的终点上，“道德切己”才得以充分发挥作用。他必须能超越文本，以求对存在的理解，这一理解将予其道德存在以意义。在此，“道问学”转向了“尊德性”，“博”转向了“约”，“致知”转向了“敬”，也就是说，知识转化成了道德实践。这一转化无疑包含着一个在理解上的“跳跃”——从智识层面到道德层面上的“跳跃”。……如果没有“涵养”，一个人如何可能将真正的道德需求和伪装的自私欲望区分开来呢？智识的进程与精神的进程必须并行而达致交会之地，在这里，“跳跃”最终完成。朱熹付出终生努力，以重新解释程颐所说的“涵养须用敬，进学则在致知”，我认为，其中大义即在于此。（第269-270页，出处同上）
余先生在《朱熹哲学体系中的道德与知识》中的这些论述，既涉及到关于思想史的解释原理的思考，也包含着在道德与知识之间的文化价值追求。这些论述其实就是研究对象与研究者、文化传统与现代学术在某种程度上视域融合的结果，我们注意到余先生在此文里，多处与西方思想理论进行比较，这正体现了余先生研究视域里有关文化传统的问题意识和中西比较的方法意识，他曾这样说到：“整体地说，在我的思考和研究中，中国文化传统怎样在西方现代文化挑战之下重新建立自己的现代身份（modern
identity），一直是重点之一。”“我深信西方的历史与思想不失为一个重要的参照系统，使我更易于在比较的观点下探索中国文化和历史的特性。”（余英时《十卷本〈文集〉序》，《余英时文集》，广西师范大学出版社，2006年）这背后还有着文化价值的自觉选择，他又这样说：“对于五四时代所接受的西方近代文化主流中的一些基本价值，如容忍、理性、自由、平等、民主、法律、人权等，我也抱着肯定的态度。”“对于西方史的参照功能和起源于西方但已成为普世性的现代价值，我至今仍然深信不疑。”（余英时《十卷本〈文集〉序》，《余英时文集》，广西师范大学出版社，2006年）
在《朱熹哲学体系中的道德与知识》第四部分“解释与客观性——朱熹新儒学的解释学”，余先生就文本与作者之间固有的距离困难问题，这样评价朱熹的工作：“他对于比较对勘经典文本所有不同解释的必要性的强调，以及他终生在注释方面所做的工作，都充分证实了他始终都在对付文本自主性与作者本意之间的距离所造成的困难。”（第268页，田浩编《宋代思想史论》，社会科学文献出版社2003年）其实这不仅是朱熹的问题，就在此文中，余先生自己也在“思想”与“历史”、中西文化之间各自的问题及方法意识上，仍有着明显的难以较好处理的“距离”问题（至少在思想史编史形式上）。这一点在《绪说》中，如前述论朱熹“理气问题”，也同样有所反映。不过，相比而言，《朱熹的历史世界》及《绪说》在思想史编史理论及其实践形式上，对这一距离困难问题（也包括中西文化之间问题与方法的距离问题）处理得更为圆融自觉，这与该书所选择的切入点、与该书所自觉运用的思想史的史料方法论不无关系。这正是《朱熹的历史世界》全书独具匠心之所在。这两篇文章的区别也表明：要同时把握“思想”与“历史”这两个领域，至少在写作方法上多么难以驾驭！
五、《绪说》对思想史研究理论的几点启示
1、首先是思想史的史料方法论特色。由《绪说》来看，可以概括为以下几个层面：
①史料的动态构成：史料不是现成的，并不是一分材料说一分话，而是一分材料引出相应的问题意识，从而追索更多材料。a.、史料的追踪与深入：史料群——问题意识←以道统与道学之区分的发现为例，这是非同一般的思想史概念研究，从使用概念的人而非概念内涵本身展开研究工作。b、史料范围的扩大：传统史料群——视域变化
←以“辟佛”为例。
② 具有真实历史内涵的思想概念：史料的手段
③具有严密问题逻辑的历史叙述：史料的组织
④史料的问题意识与历史图像：史料方法论的目标a、由史料追踪而显露出的思想史问题与创新点，比如颜回与孟子的比较、程颐增字改经（洞察“为己之学”与上述难题的解决方式。第19页，《朱熹的历史世界》，三联书店，2004年）；士与民的关系（如何在实践中处理“人皆可以为尧舜”的理想。第22页，出处同上）；“重进退之道”的政治文化语境（第27页，出处同上）；“存天理”的新解释（第31页，出处同上）；士与民：孟子的预设（第29页，出处同上）；“理之三无”与“无极而太极”的政治文化解释（第31页，出处同上）等等。b、历史图像问题。
⑤ 在思想史的史料方法论特色上，余先生的研究实践启示我们提出这样一个问题:在思想史研究中，是否有一个与历史事实不尽相同的思想事实？
2、其次是历史的考证与诠释在思想史研究的意义上，其目标是悬置过多的理论与概念，借助于“历史事实”与“思想事实”的探求，回到思想史原点重构历史世界。余英时先生对《西铭》道学地位的考证与解释就是具有典范性的研究实践。
3、对思想史性质与方法的反思：思想与历史。在前面的对比中我们看到，虽然研究者在自己的思想史编史理论及其实践中，可以避免追问诸如“思想是什么”之类的问题，但是在研究过程里已经不自觉地预设了某种答案，这种答案大多是靠研究的传统与经验在研究工作中反复调整或证实，其有效性反过来成为进一步工作的前提。对于研究的具体工作而言，这种类型的“答案”具有工作程序的实用性，属于一种技术的或学科的“知识”。余先生的研究则表明，还有一种关注人的历史实践和生命意义的思想史，这就要求我们在文化领域的更大范围和文化价值的更深层面去反思“思想”“历史”，去反思作为学科的思想史、作为思想的思想史和作为历史的思想史。或许，这也是容许思考的另一种求解方式吧。
注释：
[1]自序，《朱熹的历史世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，p5
[2]总序，《朱熹的历史世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，p5
[3]自序，《朱熹的历史世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，p6
[4]引言，《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，p8
[5]同上，p3
[6]同上，p3
[7]同上，p9
[8]《朱子学提纲》，《朱子新学案》，巴蜀书社1986年，p30
[9]同上，p31
[10]同上，p31
