海德格尔和亚里士多德的实践（Praxis）
内容提要：本文分析了亚里士多德《尼各马科伦理学》中技艺（techne）、实践智慧（phronesis）这两种揭示真理的方式同海德格尔的um-zu,
um-willen指引关联的对应，并展示了制作（poiesis）和实践行动（praxis）同此在生存的密切关系，这些都表明海德格尔思想有着深刻的亚里士多德思想渊源。亚里士多德的praxis以及指导它的phronesis被海德格尔存在论地吸收了。通过进一步剖析praxis和生存的本真性的关系，表明此在全部的生存活动都是某种praxis。此在的生存就是praxis，为了自身的、去存在。Phronesis是此在揭示本己能在和本真地自我领会的基础。在基础存在论中，海德格尔以亚里士多德提供出的现象为基地，描绘出此在的存在及其生存结构。
关键词：实践（praxis）；实践智慧（phronesis）；制作（poiesis）；技艺（techne）；视（Sicht）
作者简介：朱清华（1972— ），女，北京大学哲学博士，首都师范大学哲学系讲师，研究方向：古希腊和现象学。Email:zhuqinghua@tsinghua.org.cn
亚里士多德《尼各马科伦理学》[1]1039a 35-b4：纯粹的思想什么也不推动，推动我们的是指向某个目标并有所行动的思想（he heneka
tou kai praktike）。这种思想也是制作活动的始点：因为每个制作者在其制作活动中总是有进一步目的，产品不是绝对目的，而只是制作的目的，它自身也还有目的。我们在行动（to
praktov）中达到绝对的目的，因为好的行动（eupraxia）自身就是目的。
卢汶大学著名的海德格尔研究家Jacques Taminiaux在他的《海德格尔和praxis》[2]一文和其他专著中，对海德格尔的存在论同亚里士多德的Praxis（实践行动）的关系曾加以专门讨论。他认为海德格尔的基础存在论在结构上包含了对希腊、主要是亚里士多德poiesis（制作）和praxis（行动，实践）概念内在差别的重新解释[3]。他的这一思想在海德格尔研究中产生了重要影响。本文将循序对这个问题作出剖析，尤其对praxis概念同海德格尔的思想关联进一步挖掘，以期对海德格尔的基础存在论有更透彻的理解。
海德格尔在他的自我陈述性作品《给理查森的信》（1962年）中说，他的思想受到亚里士多德的《形而上学》第九卷和《尼各马科伦理学》第六卷深刻影响。通过比较研究，尤其是通过海德格尔在《柏拉图的〈智者篇〉》（Sophistes,GA19）中对亚里士多德《尼各马科伦理学》第六卷的精细解读，我们发现，海德格尔的在基础存在论中所描述的此在生存的现象学在亚里士多德的techne/poiesis和phronesis/praxis（技艺/制作：实践智慧/实践）思想中有其深刻的渊源，甚至可以发现强烈的对应。
亚里士多德在《尼各马科伦理学》中提出，灵魂揭示真理（aletheuein）的方式有5种。其中一类是思考有不变始点（arche）的存在物，是确定的（episteemonikon科学的），这儿暂且不论；另一类思考始点可以改变的存在物，它是筹划的（logistikon）（1139a
1-12）。有着可变始点的筹划的理性分为两种，技艺（techne）和实践智慧（phronesis）。技艺所对应的人的活动是制作（poiesis），实践智慧所对应的是人的行动（praxis，action或说实践）。Techne和phronesis是人揭示真理的重要方式，同样，制作和实践行动是人重要的生存活动。
早在1921－1922年弗莱堡讲座《对亚里士多德的现象学解释－现象学研究导论》（PIA,GA61）中海德格尔“明确地将此在的日常活动称为poiesis”，而techne则被他称为“日常指向的生产活动routine-directive-productive
operation[4]”。不过海德格尔“没有如此明确地说明praxis，但他确实使用了这个术语，并表明它同此在的存在有密切关系。[5]”在1924－1925年马堡讲座《柏拉图的〈智者篇〉》中，海德格尔对亚里士多德《尼各马科伦理学》第六卷和第十卷6－8节，以及《形而上学》第一卷第1－2节进行了专门解释。从这个解释中，我们发现，亚里士多德的techne和praxis理论被海德格尔完全存在论地重新解释了。这对于理解《存在与时间》中的基础存在论有着重要的启发。而且用《柏拉图的〈智者篇〉》中的解释来说明基础存在论是可信的，之所以可信，一则，它较《存在与时间》的成书时间已经相当近（后者发表在1927年），二则，它直接和明确地对亚里士多德的解蔽（aletheuein）诸种方式进行了存在论的说明，将此在的生存活动的指引关联和poiesis、praxis诸活动直接联系在了一起。
一、海德格尔对techne和phronesis的解释
（一）techne
Techne在生产制作活动中给这种活动以指导。灵魂的这种理性能力决不是纯粹的思想，它本身具有“为了…in order to”的特征。所有techne（know-how）总是对生产和制作活动的指引。这种指引在整个制作过程中构成整体。Techne的始点在制作者中，就是说，制作者先有了产品的eidos－制作蓝图。这个eidos勾连起来了整个制作过程，从原材料，到生产制作过程，再到产品。比如，健康是一个eidos，通过医术指导人如何做，真正达到健康。更典型的像在建筑房屋中，必须先有房屋的eidos－外观（Sophistes，31）[６]，而后准备原材料，建造房屋直到房屋建成[7]。Eidos指引制作过程是一个“寻视circumspection”的过程。显然，制作和生产活动中的指引关联整体和对它的寻视已具有此在操劳活动的雏形。
由于techne的目的是产品，它处在生产过程之外，超出了techne和制作过程的范围。因此techne总是为了自身之外的某个目的（prosti/in
order to），这儿存在着techne作为揭示真理的方式的重大缺陷（Sophistes，31）。
（二）phronesis（实践智慧）
phronesis总是在praxis中的，是对praxis的指导，而不是自主进行的反思。“一个有实践智慧的人，就是那种筹划良好、恰当的人”（1140a
25）并且这种筹划总是为了（for the sake of）筹划者自身的善。因此，作为揭示真理的方式，phronesis具有指向揭示者自身的指引方向。技艺可能以这种或那种方式对人有用或有益，但phronesis考虑的是人生活整体的善：poia
pros to eu zen holaus（海德格尔解释这句话为，它有助于真实并作为整体的此在存在的正确方式。Sophistes,34）。phronesis的始点和目的都是此在自身。因为它的目的就是筹划者自身，这种指引关系是不同于技艺指引，它不是指向自身之外的某个目的（pros
ti,in order to）,而是指向自身（hou eveka,for the sake of）。它在展开自身时使自身产生超越（Sophistes,35）。这种指向自身的指引显然预示了此在生存活动的“为何之故um-willen”。
“phronesis精当地表达了解蔽a-letheuein的意义，即，对被遮蔽者进行揭示。（Sophistes,36）”它对人的praxis的指导就是人不断的“去蔽”过程。人总是受到痛苦和快乐等情绪的影响，“只要痛苦和快乐处于人的基本规定性中，他终是受到遮蔽的危险的威胁。（Sophistes,36）”，所以总需要实践智慧的指导。但Phronesis不是一种拿来即用的know-how，它在始点、目的和所面对的情境上都是变化不定的，人必须针对不同的处境不断进行选择（proairesis）：它是一种有所选择的筹划活动。
从以上海德格尔对《尼各马科伦理学》第六卷中techne/poiesis和phronesis/praxis的解释中，我们确实看到了《存在与时间》中，此在在世活动以及通过在世的展开而达到真理的理论雏形。在《存在与时间》中，海德格尔指出了两种指引关系：一种是属于用具世界的um-zu（为了作…）指引关联，用具的使用和操作总是指向其他的用具，它本质上具有这种um-zu指向。海德格尔称我们与周围世界中的事物打交道的活动为“操劳besorge”，操劳活动所照面的存在者是各种“用具”。“用具”都是用来做…，对…有用、有益的，因此它本质上就是“为了作…（um-zu）”（SZ，68）。用具具有um-zu指引关联。用具总是用于什么，因此它有自身的目的，而它本身又是另外的用具的目的。正是um-zu这种指引关联使得用具构成一个整体，或更确切地说，它使得用具必然是在用具整体中存在，而不会有一件单独的用具（SZ，68）。但是用具的因缘关联并不是无限的，它最终是为了人（此在，Dasein）的生存，在这儿因缘关联就达到了终结，而且用具的所有因缘关联正是在这儿获得了意义。在此在的生存这种“为何之故”（um-willen）中um-zu指引关联找到最终归宿：此在的“为何之故”赋予整个因缘整体以意义。worum-willen（为何之故）就是另一种指引关系，它指向此在的存在。它不是像um-zu用具指引那样指向下一个用具以及各种生存操作活动，它的目标是此在的存在和生存活动本身。Worum-willen不但是此在以自身为目的的指引，而且还赋予了um-zu指引以最终意义。如果没有worum-willen，则不会有任何um-zu指引关联，也不会有世界。这样，以此在存在的“为何之故”为目标，um-zu－um-willen指引关联形成了一个整体，这也就是世界。操劳活动按照用具自身的指引关联来把握它，这种把握称为“寻视Umsicht”。此在对于人之外的世界内的存在者乃至周围世界本身，就是以这种方式被把握的。
我们发现，海德格尔在基础存在论中对亚里士多德的概念进行了进一步存在论化，从而使它成为此在生存的源始模式。Um-zu指引关系总是为了外在的某个目的，这显然是技艺和制作活动的特征。技艺和制作活动由制作者出发，它具有的指引关系将整个生产过程勾连起来，无论说这种指引关联是um-zu还是pros
ti都无差别。由于它的目的总是外在于自身的，对真理的揭示也相应地有所欠缺。受phronesis指导的praxia活动具有更根本的揭示真理的能力。它在时刻面临的被遮蔽的危险中不断作出选择，它的筹划总是为了此在自身。这个“为了…”就是“为何之故”，hou
heneka或worum-willen[8]。至此，我们可以说，海德格尔的um-zu和um-willen指引关联在亚里士多德思想中有其根源，这就是techne和phronesis的指引关系。
我们应该进一步探究poiesis和praxis在海德格尔基础存在论中到底有什么意义。尤其重要的是,如果是poiesis和praxis共同构成了此在的生存活动，它们的关系是怎样的？
二、Praxis与本真性
把基础存在论中的因缘关联同亚里士多德对人的活动的分析相对照，我们就会发现海德格尔的用具世界同亚里士多德的poiesis/techne概念存在的明显对应，日常的操劳活动来源于海德格尔对亚里士多德概念的进行存在论的重新诠释[9]，这一点在下面还有说明。但亚里士多德的praxis/phronesis同海德格尔的概念的对应就不如是明显，而我们需要着力探究的恰是这一点。
亚里士多德在强调制作和行动的区别时，显然也暗示了什么是对人更本源的活动。“这种（有所行动的）思想也是制作活动的始点：因为每个制作者在其制作活动中总是有进一步目的，产品不是绝对目的，而只是制作的目的，它自身也还有目的。我们在实践行动（to
praktov）中达到绝对的目的（NE 1039a 35-b4）。”因此，人的实践行动（praxis）是更本源的，制作活动也以它为最终的目的。在《政治学》中，亚里士多德更声明，“人的生活是行动的，而不是制作的ho
de bios praxis ou poiesis estin（1254a）。”人不是作为生产者而存在，而是作为行动者而存在。劳动和生产虽然为人提供了生活必需品，使人的生命得以延续，但是人的存在不是像牛马一样的吃喝繁殖。制作生产活动无论如何普遍和发达，总不能标志为人作为人的活动，这些活动只有在有助于人行动（实践）时，才有真正的意义。在这种意义上亚里士多德说，人本质上是政治动物（NE1097b12）。由此看来，亚里士多德在制作和行动上显然是有某种等级区分，就是说，实践行动是统治着制作活动的[10]。
Jacques Taminiaux对亚里士多德的poiesis和praxis概念同海德格尔的基础存在论在结构上作出了分析。他强调在希腊poiesis是比较低级的活动。“在希腊人看来，野蛮人在制作与生产各种自然所没有的器具以及制作所需要的方法（know-how）上可以达到很高成就。但是野蛮人从不能获得实践行动（praxis）的优秀－euprattein。对希腊城邦而言，这种优秀和euprattein存在于城邦公民的政治活动中－politeuein[11]。”亚里士多德也正是将praxis而不是poiesis作为人的本质活动。“如果人的活动只有生产，则必然像囚徒似的处于无尽的手段和目的的循环中。无物不是因其他目的而被选择[12]。”这种以其他事物为目的（pros
ti）的活动使自身是空虚的。与此相反，praxis却是目的在于自身（hou heneka），在于从生活必需以及功利中解脱出来的、美好高尚的生活。“正是从亚里士多德的poisesi-techne和praxis-phronesis冲突中，基础存在论借得了非本真的日常操劳（由寻视激起）和本真的存在方式（由自身的决心激励）－虽则是在相当大的变形代价上的[13]。”
J.Taminiaux在分析中将亚里士多德的poiesis的工作世界等同于基础存在论中的日常世界。在日常世界中，此在消融于上手之物，通过周围的存在者来理解自己，使自己也成为上手之物中的一个。这时，此在就成了“常人”。“poiesis的世界使得此在不能个体化，消灭了它最本己的存在可能性，它的zu-sein（去存在）。易言之，日常工作世界遮蔽了生存[14]。”相应于日常世界的pros
ti/wozu（为了作…），具有hou heneka/worumwillen（为何之故）特征的phronesis和由它指导的人的praxis构成了人的本真生存。“基础存在论由非本真性和本真性的基本区分，规定了前者的特征是日常的繁忙和操劳（Besorgnis），后者是操心（Sorge）。这一区分包含了一个等级：繁忙和操劳是操心的沉沦样式。这一区分重新解释（reappropriate）了亚里士多德的poiesis和praxis的区分。…[15]”（着重处为原文本有）他进一步认为，“这变得更加清楚，海德格尔关于此在的名言‘此在为自身而生存Das
Dasein existiert umwillen seiner’可以视为对亚里士多德praxis理论的变形。[16]”
J.Taminiaux通过对亚里士多德两组概念的分析，辨析出海德格尔基础存在论对它们的解释和吸纳。海德格尔的基础存在论的基本区分－本真和非本真的生存同亚里士多德的poiesis和praxis概念恰相对应。海德格尔日常世界实际就是制作的生产活动的世界。而与此相对的另一概念－praxis活动则是此在本真的生存方式。虽然他也指出，海德格尔在重新解释和采用亚里士多德的概念时，对它们进行了相当程度的变形。不过这种对应是否完全恰当？
J.Tanimiaux认为海德格尔的基础存在论在第一阶段完全受本真和非本真的统治。并且相信海德格尔是从亚里士多德，尤其是他的《尼各马科伦理学》第六卷和《形而上学》第九卷中poiesis/techne和praxis/phronesis概念获得这种对立。因为比较有力地证明了poiesis/techne的世界是非本真的日常世界，根据在亚里士多德理论中techne-phronesis的特征上的对立和这些概念同海德格尔的概念的对应，推断出praxis的世界就是同poiesis工作世界不同的世界，进而断定praxis活动就是海德格尔的本真生存[18]。这种等同无疑是很形式化的对应的结果。正如William
Mcneill提出的，将本真和非本真理解为对亚里士多德praxis和poiesis的重新解释是有帮助的，至少是初步地有助于理解这对概念。但是这种图式在多大程度上是有效的[19]？
三、对praxis的进一步追问
那么praxis到底具有怎样的意义，它在海德格尔的存在论中是什么构建因素？
在亚里士多德那儿，praxis的意义也不是完全整齐划一的。主要有三种用法：
（1）最广义上的praxis就是自然生物的生活和相应的活动。包括了人和动物的活动，并且推及表示所有的生命活动，生殖、营养、生长、醒、睡、运动等。
（2）较广意义上用于指人的行为和活动，包括制造（poiesis）和沉思（theoria），以及伦理和政治活动（praxis）。
（3）praxis在狭义上主要指伦理和政治生活。在这种意义上的praxis中，人是自由的，并从生活必需中解脱出来了。第二和第三中用法不能严格分开。
可以看出，亚里士多德在较广泛的范围内在使用praxis，而没有严格的在第三种意义上指称praxis，这不同于H.Arendt在《人的条件》中所划分的那样，praxis确定地指人的伦理和政治活动,是同劳动和制作是不同性质的人类活动。在亚里士多德的用法中，praxis在一定范围内还包括了生产活动和理论活动。因此不能笼统地说他的praxis是同poiesis对立的活动，它反而较松散地包括了poiesis活动。从这种意义上，也不能断定praxis就是同海德格尔的以poiesis为特征的日常生存的非本真状态相对的本真状态。海德格尔完全可以像亚里士多德一样在较广泛的意义上使用它，并在其较广泛的意义上重新解释它、吸纳它的精髓。
事实上，这可能是更合理的推断。
海德格尔在《柏拉图的〈智者篇〉》中，将亚里士多德所说的“人的生活就是符合理性的活动（实践）praktike meta logou（NE 1098a3）”解释作,人的生活的特征就是praxis和aletheia（NE
1139a18）。此在的生存活动就是praxis，aletheia就是此在自身以及与此在的行动（praxis,或作实践）有关的其他存在者的揭示（uncoveredness）（Sophistes,27）。他的进一步说明“此在的每一个行为都可规定为praxis和aletheia。………当作为techne时，aletheuein就是poiesis”又恰恰证实了我们对praxis意义的推断。对海德格尔而言，Praxis包括了人的所有生存活动，制作和技艺等活动是此在展开活动的一种样式。“poiesis和关于它的知识techne以及亚里士多德狭义上的praxis，都被海德格尔理解为包括在一个更广泛的或许也是更源初的praxis之下，译为‘操劳concernful
dealing/bedorgender Umgang’。”
Franco Volpi更明确表示，此在是“存在论化了的praxis”。他认为，“此在的特征以及它基础结构的规定性都在突出的‘实践practical’视域内（亚里士多德意义上的praxis）达到完成。”他依照亚里士多德对praxis的阐述对此在的构造进行分析，发现了它们不论在结构、概念、甚至术语上的许多相符之处。首先，在他看来此在的突出特征“去存在Zu-sein”就具有显著的实践意义。此在不是在观察和断言、不是在理论反思基础上同它的存在发生关联，它是在实践－伦理上、以每次都要对自己的存在作出决定并承担起这个决定的方式同存在发生关联。其次，操心（Sorge）是此在的实践结构的基础。在操心的实践视域内，海德格尔将此在同其他存在者相联系的方式称为Besorgen（操劳），同他人相联系的方式称为Fursorge（操持）。这些方式都根源于操心的实践特征。“这再次说明，此在的整个结构本质上是实践的。”
可以说，praxis在海德格尔那儿是对此在之生存活动的规定。此在的操劳、操持诸活动都是此在为了生存本身进行的，poiesis也只有在praxis中才有意义。事实上，海德格尔在《存在与时间》中也多次将此在的生存说成是“实践的praktike”，并说这个实践是先于通常所谓“理论”和“实践”之分别的。（SZ，355，364）。当然它也先于此在所有活动的划分。因为此在的生存活动本质上就是实践行动。
四、Phronesis对实践的指引作用和对存在的“解蔽”
亚里士多德说phronesis要达到的是人生活整体的善：poia pros to
eu zen holaus（海德格尔解释这句话为，它有助于真实并作为整体的此在存在的正确方式。Sophistes,34）技艺和制作活动也只有在它的指引下，才对人是有用的和有益的，才能促进人整体的善。“这种（有所行动的）思想也是制作活动的始点：因为每个制作者在其制作活动中总是有进一步目的，产品不是绝对目的，而只是制作的目的，它自身也还有目的。我们在行动（to
praktov）中达到绝对的目的，（NE 1039a 35-b4）”良好的实践也是制作活动的目的，那么制作活动也受phronesis的规范。在这一点上，海德格尔也同亚里士多德别无二致。在《柏拉图的〈智者篇〉》中，海德格尔称phronesis引领并指导着人所有的行动（Sophistes,117）。在《存在与时间》中，他将um-zu和um-willen指引关联统一到了一处，统一到此在生存的为何之故中（worum-willen）（SZ84，365）：因缘整体性本身归根到底要回溯到一个“何所用”（即此在）上。…首要的何所用不再为了做什么…首要的何所用乃是一种“为何之故”，这种“为何之故”却总同此在的存在相关。它关系着人的生存自身，使人的实践达到最好可能。“此在被揭示为hou
eneka。”（Sophistes,35）因此phronesis是关于人的最高的知识（Sophistes,93）。
既然praxis是此在生存活动，那么实践智慧（phronesis）对存在和真理具有怎样的“解蔽”作用呢？
在亚里士多德看来，实践智慧就是好的筹划（1142b31）。它的目标是实践的优秀。有实践智慧的人能够“在恰当的时间，恰当的场合，对恰当的人，为了恰当的目的，并以恰当的方式（1106b21）”恰当地行动和感受。也就是能够把握行动的恰当时机（kairos）。实践智慧这种优秀的筹划之所以是优秀的，是因为它达到了行动中的“正确”（1142b16）。也就是达到了行动中的“真理”。
海德格尔认为亚里士多德所说的实践智慧就是“良知”。在《存在与时间》中，良知使此在从日常的对“闲言”的听中惊醒，召唤它做出决断，回到自身。这一过程，无非是促使此在从日常的沉沦中醒觉，看到自己的处境－被抛的实际的可能性，在本真的现在（Augenblick）中领会自己的本己能在。用亚里士多德的术语表示，Augenblick也就是行动中的时机（kairos）[25]。这是良知的解蔽作用。它达到了此在源始的实践之真理，揭示出此在的存在，也就是时机化的“绽出”。正如在亚里士多德那儿，由于实践智慧总是和实践连结在一起，必须考虑到周围给定的情况。它揭示的是此在具体的生存可能性（Sophistes,95）。它以一个选择开始，对行为作出决断，使行为“因恰当的事情，为了恰当的目的，以恰当的方式，在恰当的时间（NE1115b18）”发生，或者直接说是“寻求行动的恰当时机pros
ton kairon”。
在亚里士多德那儿，phronesis至少还有四个基本特征：1.它是一种指向将来的（eupraxia）的特殊的展望；2.是一种恰当的时机感（a sense
of the right moment）；3.对失败可能性有所认识的筹划着的选择；4.在先的习性（a prior disposition/hexis）。不过这些特征的前提是，首先确定了实践智慧是优秀的筹划活动。这些特征实际就是优秀的筹划活动的特征：“实践智慧（phronesis）是关于人的事务的，是对它们的筹划（Bouleusthai）。筹划良好就是有实践智慧的人的最大功能（NE
1141b8-10）。”在基础存在论中，此在这种存在者的本质是“去存在”，其“去存在”的方式就是对在世进行筹划（SZ,147）。这种先行于自身的筹划和领会贯串于此在展开状态之中。此在作为领会有两个方向：从“世界”和他人方面来领会自己，从最本己的能在方面领会自己（SZ，221）。前一种领会是此在沉沦于日常的“世界”，从制作和生产中遭遇到的存在者、从常人的意见方面来领会自己；后一种领会则是在此在最本己的能在中，使此在本真地展开。先行的筹划和领会既在本真的展开中使此在领会到自己的本己能在，更在日常存在中为此在提供指引。“良知”总是在召唤着此在，但只要此在沉沦着只顾听常人的闲言，就不能听到良知的呼声。这就像Phronesis在此在的praxis不同样式中对它进行指导。更确切地说是此在在生存活动的不同样式中对生存进行着筹划。
五、Phronesis和“视”
实践智慧（phronesis）对此在整体存在的筹划意义还可以从它“视”的性质上得到说明。早在1922年海德格尔在《对亚里士多德的现象学解释》中将亚里士多德的phronesis概念称为“操心的环视，fuesorgende
Umsicht，英译为solicitous circumspection[27]”。这种“视”揭开了人生时机化的存在之真实。在《柏拉图的<智者篇>》中，海德格尔用透视（Dursichtigkeit）来表明实践智慧对实践的澄明之用。在基础存在论中，蕴含了phronesis功能特征的“透视”得到进一步展示：“就其筹划性质而言，领会在生存论上构成我们称为此在的视的东西。操劳活动的寻视Umsicht、操持的顾视Ruecksicht以及对存在本身－此在一向为这个存在如其所是地存在－的视Sicht，这些都已被标明为此在存在的基本方式。同样源始地依照这些基本方式，此在乃是在生存论上随着此的展开一道存在着的视。那个首要地和整体地关涉到生存的视，我们称之为透视Durchsichtigkeit/transparency。我们选择这个术语来标明领会得恰当的‘自我认识’。（SZ，146）”筹划作为“视”在此在的存在活动（实践活动）中为它作出指引，为此在的展开开辟出空间。在非本真的日常的沉沦中，“视”一样为此在的生存烛照它的存在。用具世界中的寻视引导着操作，它一开始就把用具联络作为一个整体显现出来，是为“世界”，这个世界包含的空间性也是由寻视操劳设定的。共他人的存在由顾视和和顾惜（Nachsicht）引导此在同世内照面的其他此在的关联。如果此在的展开状态被描述为“敞亮Gelichtetheit”的话，那么“视”就对应这个敞亮境界（SZ,147）。透视应该被视为“视”的本真样式。透视达到的“敞亮”是此在本真的能在。因此，它使此在的存在澄明透彻（transparent）（Sophistes,39）。在本真的决断中，phronesis就是先行的领会“愿有良知”。它激发出本真时间性上的视－augenblick，决定着此在本真存在的可能性。
一些学者尤其重视海德格尔关于“视”的思想。就亚里士多德《形而上学》第一句话“求知是人的本性Pantes anthropoi tou eidenai
oregontai phusei”，海德格尔解释为“人的存在本质上都有‘视’的操心（欲望）SZ，171”。WilliamMcneill因此分析了海德格尔三种意义上的“视”：1.日常的观看，其中最明显的是好奇。这是处于操劳烦忙中和从其中衍生出来的视。它并不限于眼睛的看，还包括了听等知觉，甚至也不限于感知。这是一种领会（SZ，31）不过是一种逃避其被抛和有死状况的领会。2.日常的视的中断造成了形而上学上非感知之视－求知的领会。3.更源始的视，此在在决断中的展开、绽出在本真时间性上的视augenblick。它同时具有视觉上的意义和时间上的意义[29]，是“时机化的momentary”的视。海德格尔提出的这种视“决定性地”受到亚里士多德praxis理论的影响，它同源始的praxis不可分离。在他看来，这种视就是源初的知（Wissen
heisst: gesehen haben）。他认为Augenblick现象贯串了海德格尔从早期到晚期的思想，在海德格尔作为时间的存在中据有中心地位。Otto
Poeggeler更将《存在与时间》描述为“Augenblick哲学”[31]。
结语
以上的分析可以看出，我们所做的是更清楚地理解，海德格尔是在什么思想传统并于何种意义上说，此在的生存是实践行动。Volpi提出，正是在这种经存在论解释的实践结构基础上，海德格尔提出了关于此在的几个重要结论：1.反对形而上学的现在以及现成在手的优先，提出将来的优先。正如亚里士多德实践的筹划（bouleusis）和决定（prohairesis）结构针对将来，此在对自己的存在的决定也是将来的。2.此在与之发生关系的存在总是我的存在。因为亚里士多德曾说phronesis是对自己的认识（hautoi
eidenai NE,1141b34）。3.在这些因素基础上，海德格尔对此在和非此在的存在论构成作出了严格划分，只有此在才是“去存在Zu－sein”，因此此在无论在存在者还是在存在论上都具有优先性。4.由于此在地实践规定性，这使海德格尔得以反对传统的将自我看作反思的主体的自我意识理论[32]。
不过，也应该看到，亚里士多德是在狭义的praxis中规定phronesis的。在基础存在论中praxis被作为此在存在的规定性，它包括了此在所有的生存活动，phronesis也就会有更宽泛的指导活动的范围William也认为“海德格尔（对praxis）的解释超出了行动（狭义的praxis）而包括了理论思考和所有制作、生产。此在对自己生存的领会（无论是本真的还是非本真的）就比亚里士多德在NE中的phronesis所能允许的范围似乎更广。本真和非本真的领会包括了此在所有活动和朝向存在者行动。[33]”。Volpi也提出，海德格尔同亚里士多德的praxis概念仍有根本差别，这是因为海德格尔将亚里士多德的praxis概念“存在论化”了。这种差别表现在，首先，海德格尔的此在的实践规定性是此在的唯一规定性，是它的存在论构成。而在亚里士多德那里，实践特征是同很多其他物理、生物、生理特征并列的人的一种特征。其次，实践是此在不可避免的特征，先于一切行动和追求。而在亚里士多德看来，实践是人实现自己的方式之一，并不必然通过它而实现自己。
不过从另一个角度看，海德格尔对亚里士多praxis以及指导praxis的phronesis概念的存在论重新解释超出了这些细微差别。他重新发现了或者说激活了亚里士多德实践的人的理论，使亚里士多德对人的现象描述在他的生存论现象学中焕发新的光彩。亚里士多德揭示出了人作为有死的、实践的存在，总是面临着具体的选择和即时的决断，并总为了行动的善进行筹划。海德格尔就是从亚里士多德描述的现象出发，对此在的生存进行剖析，揭示出此在生存论建构和此在存在的整体性。并区分出本真和非本真的存在，最后还有作为时间的存在的意义。对存在的意义揭示是通过此在的存在论分析进行的。亚里士多德实践理论的影响在此发挥了巨大作用。这种对亚里士多德和古代哲学思想的阅读是真正的对传统的继承和发扬。
注释：
[1]Aristotle, Nicomachean Ethics, translated by H. Rackham, ed. G.P. Goold,
The Loeb Classical Library, Harvard University ,1994.下简称NE 。
[2]Jacques Taminiaux, “Heidegger and Praxis”, The Heidegger Case-on Philosophy
and Politics, ed. Tom Rockmore, and Joseph Margolis, Temple University Press,
1992.
[3]JacquesTaminiaux ， Heidegger and the Project of Fundamental Ontology, Translated
and Edited by Michael Gendre, State University of New York Press, 1991. p114.
[4]Einar ?verenget, Seeing the Self-Heidegger on Subjectivity, Kluwer Academic
Publishers, 1998, p225
[5]Einar ?verenget, Seeing the Self-Heidegger on Subjectivity, p225. 在 PIA
中海德格尔也对亚里士多德的《尼各马科伦理学》第六卷有精细的解读，将 poiesis 和 praxis 同此在生存的展开联系起来了。
[6]据 Heidegger，Platon: Sophistes ，英译本Plato’s Sophist, Translated by Richard
Rojcewics and Andre Schuwer, Indiana University Press, 1997. 页码均按英译本页码。
[7]海德格尔说 Eidos 只有在作为techne的始点的意义上，才是真实的有意义的。Sophistes,31.他显然对eidos概念也进行了生存论的还原。将它同操劳过程中的“寻视”等同起来。
[8]Franco Volpi 明确提出，此在的指引是 Worumwillen，这是对亚里士多德的 praxis（实践、行动）作为 hou heneka
（为何之故）概念的存在论化。 Franco Volpi, “Dasein as Praxis”, Martin Heidegger, Critical
Assessments, ed. By Christopher Macann, VII, Routledge, 1992. p.119.
[9]Einar ?verenget, Seeing the Self-Heidegger on Subjectivity, Kluwer Academic
Publishers, 1998, p225
[10]Einar verenget, Seeing the Self-Heidegger on Subjectivity, Kluwer Academic
Publishers, 1998, p224.cf.R.Bernascomi, “Heidegger’s Destruction of Phronesis,”137,
and J. Taminiaux, Heidegger and the Project of Fundamental Ontolgy, 124.
[11]JacquesTaminiaux ， Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,
p 111
[12]Jacques Taminiaux, “Heidegger and Praxis”, The Heidegger Case-on Philosophy
and Politics, ed. Tom Rockmore, and Joseph Margolis, Temple University Press,
1992. p193
[13]Jacques Taminiaux, “Heidegger and Praxis”, The Heidegger Case-on Philosophy
and Politics,199
[14]JacquesTaminiaux ， Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,
p117.
[15]JacquesTaminiaux ， Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,
p124.
[16]I JacquesTaminiaux ， Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,
p124.
[17]JacquesTaminiaux ， Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,.p115.
基础存在论目标要求两个阶段： 1 对此在的存在论分析， 2 在时间性基础上阐释存在的多重意义。这两个阶段要求第三个阶段，解构存在论史。
[18]J.Tauminiaux 首先从 Hanna Arendt 的研究中得到启发。 H. Arendt 在 ”the Human Conditon”
中对 praxis 和 poiesis 的区别作了详尽的分析，并且认为 poiesis 活动中的人是“常人”，他是匿名的、中性的人，可以被替代，可以被重复。poiesis
活动阻止个人化。与之相对的 praxis 则是多样的和充满变动因素的，具有很大的不确定因素。在 praxis 活动中，允许个人和他人相异，同时又可以保持相似性。
praxis 生活中的模糊和变动性是人类事务的现象特征。对它的处理不是技术方法也不是科学所能解决的，而是需要 phronesis 对正确意见 doxa
的辨析。， Jacques Taminiaux, “Heidegger and Praxis”, The Heidegger Case-on Philosophy
and Politics ， pp112-114.
[19]William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle , and the
Ends of Theory, State University of New York Press, 1999. p102.
[20]William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle , and the
Ends of Theory, p31
[21]Terence Irwin 在他译注的《尼各马科伦理学》中也区分出亚里士多德使用 praxis 的三重含义： 1. – 广义上指所有的意向活动，
2. 较广的意义上指在“决定”基础上的理性行动，非人的动物不能做到。 3. 最严格的意义上指以自身为目的的理性行动。在这种意义上和“生产制作”相互对立。但三种意义并没有严格分开。Glossary:
Aristotle, Nicomachean Ethics, Translated by Terence Irwin, Hackett Publishing
Company, 1985. p385
[22]William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle , and the
Ends of Theory , p95.
《存在与时间》中，teoria,praxis, techne 被理解为，techne 的特征是寻视，它指向此在之外的其他存在者，在这儿其他人也被视为这样的存在者，虽则并没有明言。这是一种对此在的存在的“视”的遮蔽。
Praxis 的源始领域被遮盖起来了。这也是对此在自身存在地遮蔽，在这种情况下，此在倾向于从现成事物方面来理解自己，是非本真的。若从植根于techne的、对现成之物作清楚的理论解释，仍然是非本真的理解自身的存在。此在本真的理解自己为praxis，是通过在“视”－瞬间或
augenblick 中恢复自己的存在。这是一种独特的、时机性的此在地自身在场。
[23]Franco Volpi, “Dasein as Praxis”, Martin Heidegger, Critical Assessments,
ed. By Christopher Macann, VII, Routledge, 1992. p106.
[24]Franco Volpi, “Dasein as Praxis”, Martin Heidegger, Critical Assessments,
p108
[25]参考：William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle, and the
Ends of Theory , p. 116n. 28.
[26]JacquesTaminiaux ，Heidegger and the Project of Fundamental Ontology ,
p. 125.
[27]Martin Heidegger, Phaenomenologische Interpretation zu Aristoteles, aus
Dilthey-Jahrbuch, Bd. 6/1989..
[28]Einar *erenget, Seeing the Self: 所谓自我或主体是具有“看”的能力的 Ps 。此在这种我性不是一个“称为‘自我’的点”，而是在同世界打交道中展开自身的我。在日常中，我们不指向自身。相反，指导日常活动的视－phronesis是一种全面的指导（指向），对着周围、对着世界的开放。但是因为phronesis也是一种praxis，这种视同时也关注行动者自身。P231.
[29]William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle , and the
Ends of Theory, pp4-11
[30]Preface：William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle ,
and the Ends of Theory, ix-xi. Otto Poeggeler, “Destruktion und Augenblick,”
in Destruktion und Uebersetzung, ed. T. Buchheim （Weinheim: VCH, Acta Humaniora,
1989）,18.
[31]William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle , and the
Ends of Theory, p10
[32]Franco Volpi, “Dasein as Praxis”, Martin Heidegger, Critical Assessments,
pp108-109.
[33]William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle , and the
Ends of Theory, p105.
原载《哲学门》第五卷（2004）第二册
