先秦两汉哲学世界观与认识论、方法论的表现
《周易》是殷周春秋时代的哲学经典，它的世界观是奴隶制巫术礼教“以德配天”的天命观，它的认识论与方法论是阴阳八卦图式。“六十四”卦即是“究天人之际”的六十四类天人之道变化的一般规律，借所反映的事物本质与现象，以作为探究天人之际的吉凶祸福、帮助人们把握天道与人道的变化规律，赖以巩固与加强奴隶制“礼治”的统治。所以《周易》的世界观和认识论、方法论：第一是属于奴隶制时代具有巫术性质特点的世界观和认识论、方法论；第二是其认识论与方法论的基础是阴阳八卦图式，以此为准则来“究天人之际”的一切问题，而不是依客观世界为基础来“究天人之际”，就是说，是以图式思维规则决定存在，而不是存在决定思维。所以《周易》的世界观和认识论、方法论，本质上是唯心主义的。但由于它的六十四卦“究天人之际”的内容，是包含着许多相对真理的材料，它们是无数历史经验的总结，因此具有一定的科学性，具有朴素唯物主义的精神。由于“八卦”图式是以阴阳观为基础，而阴阳观乃是一种富有科学精神的哲学观念，能把握和反映“天道”与“人道”的辩证变化最一般的规律，所以阴阳观乃是一种具有朴素辩证法特质的认识论与方法论。但是这种朴素的辩证法思想是框在“反复其道”八卦图式的思维模式中，是一种有限的循环论中的无限思维模式，它紧箍着古代人们的思维逻辑。
老子《道德经》的伟大贡献，就在于打破了《周易》的绝对性思维模式，创造性地提出了“道”，作为他哲学体系的最高范畴，以取代“天命观”。“道”是彻底地批判了巫术阴阳八卦哲学，富有理性精神的新世界观和认识论、方法论，从而揭开了我国理性哲学发展的新纪元。这无疑是我国哲学发展史上的第一次飞跃，因此开创了春秋战国理性思想蓬勃发展的“百家争鸣”时代。老子的“道学”是宇宙生成论、构成论与本体论的有机统一，“道”既是宇宙生成的本源和宇宙构成的基础，也是“天道”与“人道”的规律，因此也具有本体论的性质。因为“道”含阴阳刚柔，“冲气以为和”而为道，从而使阴阳、刚柔观从“八卦图式”中解放出来，而变成了具有“道”性质的抽象思维规则，建构了他“道学”的认识论和方法论。由于老子“道”的基础是天文历法科学，因此被天道“无为而无不为”的特质和规律的绝对性所左右，形成了他“无为而治”的“道”世界观和认识论、方法论，因此把《周易》贵阳贵刚贵健的“天行健，君子以自强不息”的积极思想精神丢弃，改造成贵阴贵柔贵弱的“无为而治”的消极思想，不是“以德配天”，而是“弃德遵道”。所以，老子的“天道观”是具有朴素辩证法精神的，而他的“人道观”则是形而上学的、片面消极的。老子的“道学”的成功在于他把《周易》的具体上升到了抽象的第一个飞跃，但未能完成由抽象到具体的第二个飞跃。所以王弼归纳老子道学的方法论是“崇本息末”、“以本统末”，而无“崇本举末”。认识论与方法论上的缺陷，导致老子无力完成第二个理论飞跃，而堕入形而上学泥坑。所以老子的辩证法中既有积极的思想精神，又有消极的思想因素。所以就哲学的水准而言，《周易》及不上老子，而就认识论与方法论而言，老子还不及《周易》完备而严密，如《周易》的阴阳、刚柔、相辅相成、贵刚处柔、贵中正、时中等原则是十分可贵的朴素辩证法原理。可惜老子未能予以继承与发扬，这可能是老子的知识结构擅长于“天道”的研究，故能把握其本质与规律，而弱于“人道”的研究，所以只能把握社会现象，而不能洞悉社会本质与规律，造成“究天人之际”哲学体系建构的流产。但老子毕竟把时代的思维引向了理性哲学的新阶段，在我國古代哲学史上的承前启后之功是非常伟大的，他为我国古代哲学史的发展揭开了崭新的一页，使先秦哲学进入了一个辉煌灿烂的新天地。
孔子年轻时曾拜师于老子，这位圣人，不仅掌握了老子“道学”积极的“天道观”，而且也了解了老子“道学”消极的“人道观”。所以，依《史记》载孔子曾问“礼”于老子，这正是老子“道学”的弱点，孔子“仁学”的优点。王弼在回答裴徽关于圣人体无的问难时说：“圣人体无，无又不足以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。”（《世说新语》卷二）就是老子言无（道）却是始终囿于有（现象），老子是立足于有来论无，所以只有崇本息末，崇本统末，故体无应物而为物累也；而孔子不言无，是立足于无来言有，主言有，恰恰是将道与器、本与未有机地统一起来，做到了崇本举末、以本统末，纠正了老子以天道为本、人道为末的错误观念，坚持了以人道为本、天道为末的世界观。所以王弼在注《论语·阳货》：“子日：‘予欲无言。’子贡日：‘子如不言，则小子何述焉？’子日：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！’”注云：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。”王弼在注《老子》三十八章时谈到人道社会“德”时才谈到“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱而邪不生，大美配天而华不作”。这是王弼思想，也是孔子的思想，而非老子思想。孔子是在批判了老子消极的“道学观”，提出了“人能弘道，非道弘人”（卫灵公）的积极有为思想，这正是《周易》的“天行健，君子当自强不息”的精神之发扬和发展。所以他既尊崇“天道”与“人道”的规律，又主张把握、利用“天道”与“人道”规律，把“崇本统末”与“崇本举末”有机地统一起来。把《周易》和老子积极的道学观作为他的世界观和认识论、方法论，建构起他的以“仁”为最高哲学范畴的儒学体系。“仁”在周代是作为伦理道德观念，（在《周易》、《尚书》、《诗经》中均有反映。）而孔子将其提到“道”哲学本体论的高度，成了儒学体系的最高范畴，这是理论上之飞跃与创造。“仁”的根本基础是孝悌伦理道德规范，“仁”因此成了他儒学的世界观；并将《周易》中的“中正”、“时中”思想发展为“中庸”哲学思想，成为他的认识论和方法论哲学。由于孔子将“仁”与“中庸”提高到“道”的哲学高度，因此在“道”的精神下有机地将世界观和方法论统一起来了。孔子就是运用这一根本思想，来研究“人道”，总结上古全部历史经验，把握住民族历史发展的规律和特点，建构起富有科学精神的“儒学”的，以他“圣人”的智慧和胸襟，不仅批判地吸收了老子“道学”的积极思想精神，而且是吸收了“六经”的积极思想精神，站在努力建构民族理想“人道”的高度，为民族创建了理性主义的“人道”学体系。它与老子的“天道观”哲学体系结合起来，从而完成了我国古代哲学体系建构的根本任务，也成了我国整个封建社会两千多年哲学体系发展的根本基础。
老子的“道学”，到了庄子手里，把“道”进一步绝对化，提出了“齐物论”的世界观和方法论。把“天道”与“人道”同一，把上古的“天人合一”神学观念发展为“天人化一”的虚无主义，从而“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。主张取消“人道”的一切文明，归于原始的自然界。这不仅错误地理解了老子“道”的本质，而且错误地运用了老子“崇本息末”之认识论与方法论。他把“道”的本质理解为是凭主观构想的“虚无”，来作为他哲学的最高范畴，再以他的主观唯心主义观念片面地运用“崇本息末”的认识论与方法论，得出了“齐物论”的错误认识论与方法论，从而导致他的哲学走向虚无主义的极端，主张消灭现世社会的—切文明，尽至恶生乐死，幻想墟无的“至德之世”和“真人”的绝对自由主义。这无疑是老子“道学”形而上学消极世界观和方法论的进一步错误地发展与绝对化所造成的。所以庄子哲学是老子“道学”消极面的极端化，是我国古代典型的唯心论哲学。然而不能否定，由于庄子思想上摆脱了一切束缚，努力超脱于现实之外，充分发挥思想的自由翅膀，把现实虚无化、幻想化，从而提高了他得意忘象的抽象思维能力，凭借他的文学天才和学识素养，使他的散文焕发出浪漫主义的光彩。不过，这也不能不归于老子理性道学积极精神的启迪与作用。所以《庄子》的一些篇章能够闪烁出很高的哲理，这无疑是他天才的闪光，可惜由于他没落奴隶主阶级的立场与残酷的社会现实，把他的哲学本质推向了唯心主义的泥坑。所以他的消极人生哲学，总成为尔后动乱时代不得志或没落文人的寄命符和道教的主要经典。比如它使王弼的具有辩证法精神的玄学通过郭象的《庄子注》而蛻化为唯心主义哲学，终于与佛教哲学“心性论”合流，而走向没落。足见庄子哲学的巨大消极影响和作用。
孟子倒是想发扬孔子儒学积极有为和理想主义的精神，但由于把孔子的“仁学”道化，如庄子一样，以“道”的绝对精神以视“仁”，将孔子“性相近也，习相远也”之论推向极端，从而得出人性天生至善的先验论的人性论，认为人之性恶是后天造成，以此作为他的哲学基础，建构“人道”、“仁政”为最高理想的哲学体系，所以尽管他的思想中有许多积极的理想主义的东西。如把仁与义结合完善了孔子的儒学，作为他仁政政治哲学的基础。但在本质上说，他的哲学是属于形而上学唯心主义的，他的“仁政”学说是孔子“仁”学精神的消极化、极端化，他丢掉了孔子的“人能弘道，非道弘人”的积极思想，而吸取了老子的“无为而无不为”的道学观念，制造性善论，以“人皆可为尧舜”的说教和克己内省修身为方法来贩卖他的理想主义“仁政”理论，从而把孔子的儒学唯心主义道学化，这不仅在当时严重地脱离现实社会的实际，而且在以后的两千多年中也仍然是脱离社会实际的理论，所以只能供封建统治阶级作为麻醉人民精神的鸦片烟，导致儒学宗教化倾向。所以孟子唯心论先验论的世界观与内省修身的认识论与方法论，把孔子积极进步的儒学改造成为消极的伪道学，使孔子的具有唯物主义精神的儒学蛻变为唯心主义的儒家伪道学。这是历史上第一次对孔子进步思想的篡改，所以庄子与孟子是从唯心主义的世界观和方法论出发改造了老子的“道学”和孔子的“儒学”。
荀子从批判庄子与孟子消极的哲学观点入手，在吸收《周易》，老子、孔子积极的天道观和人道观基础上，综合诸子、尤其是法家的一些合理的思想，建构了他的道表儒里的王霸合一的哲学体系。他以“制天命而用之”的积极“天道观”为主导，以“性恶论”的人性论为基础，建构了他的以道、礼、法结合为特质的王霸政治哲学。他是战国时代最有代表性的能把道、儒、法积极思想融为一体的大哲学家。他的“道”学观，是融汇了易、老、孔的积极世界观和方法论，借以批判巫术天命观和建构礼法（王霸）互为结合的“人道”政治哲学，为封建主义的大一统思想体系奠定了理论基础。荀子的世界观与方法论，是崇本统末与崇本举末的有机统一，因此是属于朴素辩证法范畴的思想，是先秦继老子、孔子之后最伟大的哲学家。
荀子的学生韩非无疑是先秦典型的法家，他是把荀子的“性恶论”的人性论强调得过了头，有似庄子把老子的“道”，孟子把孔子的“仁”视作道，把人性“仁”化、道化，把人性概念化、道德化，认为人性就是道德性，从而形成了先验的性善人性论。韩非子则是将“性恶论”提到“道”的高度，把人性与兽性等同，从而主张严刑峻法，建构了法、术、势互为结合的法治哲学体系。尽管接受了老子、孔子、荀子的思想，但由于他的形而上学的世界观与方法论，使他的法治理论片面绝对化。因此严重地影响和推动了秦始皇的暴政，从而为后人所痛恶而声名狼藉，以致连他的老师荀子也陪绑而遭贬斥。尽管两千年来荀、韩思想始终是封建统治思想的基础，却始终不敢公开予以正名。比如汉初奉行的所谓“黄老哲学”、“文景之治”，实质上乃是紧承秦皇朝的荀、韩哲学，“汉承秦制”，萧何依秦法定汉律，基本上未作改变，由大儒叔孙通定礼仪制度，基本上仿照孔子强调的周代礼仪制度。为适应汉初休养生息方针的要求，推行“无为而治”的黄老思想，已不是老子的道学，而是管子、荀子有为而治的刑德之治为本质的思想。汉初的陆贾、贾谊、司马谈、司马迁父子和《淮南子》都反映了共同的思想特点，实质上是属于荀子的王霸之治政治哲学。因此，黄老哲学是继承和发扬了先秦的理性哲学精神，其世界观和方法论是具有辩证法精神的。
汉武帝采纳了董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”的方针，宣布了先秦理性哲学发展时代的结束。董仲舒为适应封建帝国大一统政治统治的要求，以“奉天而法古”（《春秋繁露·楚庄王》）为原则，挖掘《公羊春秋》中的天命观和“天人感应”五行观，作为他的指导思想，综合先秦易、老、孔、孟、荀、名、法等各家思想，建构了道学为表，儒法为里的封建主义思想体系。他的“儒术”与孔子、荀子的儒学已有本质上的不同，比如人本思想是儒家的基本思想，然孔、荀的人本思想是以理想化的仁爱伦理思想为基础，而董仲舒的人本思想则是以巩固与加强封建统治为目的的王道政治思想。董仲舒是把道家的“道”与周代的“以德配天”的天命观相结合，改造成“天命论”，以取代老子哲学的“道”，以“天不变，道亦不变”，作为他“天命论”的基础，从而建构了他的世界观。在“天命论”的主导下，他借先秦的阴阳“五行观”和《周易》的“究天人之际”的“天人合一”、“天人感应”的思想，附会先秦大量的天文学、物理学、医学、音乐学等科学材料，建构了他的“天人合一论”、“天人感应论”的认识论和方祛论。“易”是强调人道法天道，老子是强调“人法地、地法天、天法道”，强调了遵循人道发展规律，实际上他是把“天道”规律当作“人道”规律。孔子强调“人能弘道，非道弘人”。才真正提倡遵循“人道”本身的规律。而董仲舒则强调“天道”即“人道”，“人道”即“天道”。“仁，天心。”（《春秋繁露·俞序》）人的喜怒哀乐配四季，人的骨骼数三百六十配一年日数。因王道配天，而提出“三纲”、“五常”，“三统”、“三正”，（是人道亦是天道）等等政治统治思想，假“天道”将其道学化和封建法定化。董仲舒的“儒术”哲学体系是把天命论、天人合一论、阴阳五行论、天人感应论和经验论的实证方法论等等，都包融起来，从政治、经济到文化教育，无不包揽，其博大精深，体系完备，的确是空前的，充分显示了这位大哲学家的博学多才和巨大的综合贯通能力。他的思想体系无疑是富有创造性的适应新时代要求的庞大而严整的体系。
董仲舒的天命论世界观和“天人合一论”与“天人感应论”的认识论与方法论，框定了两汉哲学的基本模式，如汉代易学，不管京房的卦气说，虞翻的互体说，扬雄“八十一首”论和郑玄易学，无疑是受了“天人感应论”和经验主义实证论的认识论与方法论的影响，而形成了汉易与天文学密切结合的特点。易、八卦的确是因天文历法依农业经济发展的需要而被创造出来的，所以易的基础是天文学，八卦是探测天文历法的图式。但由于先民认识水平的局限，天文历法与农业生产、人们生活关系的密切性和其规律的不可违背性，从而产生了神圣的观念，在巫术“天命观”绝对主导下原始公社制社会里，“易八卦”便成了“究天人之际”的“以通神明之德，以类万物之情”之神圣巫术工具。“天文历法”毕竟规律简单可循，而人事吉凶祸福之变化则难测，因此在长期的巫术占卜实践中，积累了大量的探究“人道”的义理，形成易传为主要思想内容的上古哲学典籍，作为历法图书的功能却被排除了。由于董仲舒把被先秦彻底批判了的“天命观”、“天人合一”的“天人感应观”再捡回来，加以改造，成为新兴封建统治阶级的世界观和方法论，从而引导一些人去发掘“易八卦”的天文科学内涵，用汉代进步的天文学和历法知识来论证“易八卦”是探测天文历法的图式，无疑是揭开了“八卦”的原始本质特点，这一被历史深埋了的秘密的揭露，形成了汉代独特的易学，不仅推动了汉代天文学、历法的进一步发展，而且也补充、完善了董仲舒的思想体系。然而，“八卦”毕竟是原始人的历法图式，是天文历法直观经验的总结和概括，内涵肤浅，汉人把已经十分发达的天文学、历法纳入八卦、六十四卦图式，自然就走入了死胡同。尤其是受八卦、五行观影响的循环论思维模式，凝固了汉人的思想。如社会发展观上的“五德终始说”、“三统”、“三正”说，天文学上的盖天说、浑天说和穹天说，医学上的人体周天说、阴阳五行生克说等等，使人们的思维难以冲破这一无形的框子。然而，汉易学总体上说，还是积极的，可谓受董仲舒认识论和方法论积极影响的结果。董仲舒的“天命论”世界观和“天人合一”、“天人感应论”之认识论与方法论消极影响的结果，则导致了谶纬神学的发展。圣定的《白虎通德论》，使谶纬神学法定化，成了东汉时代的统治思想，从而把董仲舒的思想体系和汉代经学引向宗教迷信的死胡同。王充的《论衡》批判谶纬神学，的确十分尖锐而彻底，标志着两汉唯物论达到了极高的水平。然而，王充是吸取了董仲舒经验论的实证论方法，而且未能摆脱董仲舒的“天人合一”、“天人感应论”的认识论和方法论的影响，从而陷入形而上学的命定论。因此他虽破掉了两汉唯心主义的神学目的论哲学和谶纬迷信，却未能也无法建立起自己新的哲学体系，而且他的《论衡》写好后便藏之秘阁，在东汉并未产生任何影响，直到东汉末、三国初才产生较大的影响。
以上概括地论述了从《周易》哲学、先秦诸子哲学到两汉哲学的一些代表性哲学家的世界观和认识论、方法论的特点。这是从哲学认识论与方法论的角度来研究，将其揭露出来，一个能适应时代发展的要求创建自己的哲学体系的哲学家，都有他成熟的世界观和方法论，而且总是有机地统一在一起的，否则就难以自成体系。如《吕氏春秋》、《淮南子》只能算是“大杂烩”汇编。然而，在王弼之前的全部哲学史，还没有一个哲学家能自觉地意识到认识论与方法论哲学的重要性，而予以专门研究并建立理论，往往是凭借天才和经验积累，自觉不自觉地在予以运用。并且把认识论与方法论纳入世界观之中，或混而为一。在一定意义上讲，世界观也是认识论与方法论，有什么样的世界观，就有什么样的认识论与方法论，两者必然是统一的。但认识论与方法论毕竟不能等同于世界观。两者不可混而为一。如《周易》的世界观是巫术“天命观”，认识论是巫术“天人合一观”，方法论是阴阳“八卦图式”。但古人在理解和运用这部典籍时，往往把“阴阳八卦图式”当作了世界观，视阴阳“八卦图式”为世界模式，“以通神明之德，以类万物之情”。被神化为通晓一切的神圣图式哲学。如老子的“道”，乃是他“道学”的世界观，以道为本，是他的认识论，崇本息末是他的方法论。但老子却把“道”既作为世界观，亦作为认识论与方法论。虽然天才地在他的“道学”中显示了“以道为本”的认识论和“崇本息末”的方法论，却未能自觉地意识到，并予以提示。所以导致老子“道学”体系难以完善而流产。孔子视“仁”为道，作为他儒学的世界观，并明确地提出了“中庸”的认识论与方法论，所以就能建构起他完善的儒学体系。同样庄子、孟子、韩非理论的错误，主要是认识论与方法论的错误所造成的；而荀子、董仲舒的成功，则在于认识论与方法论的完善。但他们都未能自觉地加以认识和研究，都处在自觉不自觉的状态中。因此，汉以前的哲学家的认识论与方法论都未能脱离经验论的束缚，而且往往把经验主义实证科学方法论当作哲学的主要认识论和方法论，所有的哲学家几乎无一能例外。随着两汉科学的发展，反而更甚，董仲舒庞大的封建主义哲学体系的建构，汉易学的庞大体系的发展，谶纬神学体系的形成，直到王充《论衡》，不管唯心论，还是唯物论，无不是建立在经验主义实证方法论这一基础之上。严格地说来，“验证”或实证方法论属于科学研究的方法论，而不是哲学的认识论与方法论，所以导致了汉人哲学理性抽象思维的退步，不管董仲舒的儒术，京房、扬雄的易学，谶纬神学及王充的《论衡》，在世界观与方法论上，往往把神学、科学与哲学混为一谈。如把宇宙生成论、构成论、天文历法、医学，都当作了哲学问题来研究，犯了舍本攻末的认识论与方法论的错误。所以汉代的哲学体系尽管庞大，却不如《周易》、老子、孔子、荀子哲学的理论水平为高。所以哲学史发展到了汉末，对民族哲学世界观和认识论、方法论的研究与建构，就被提到历史的日程上来了，不解决这个历史任务，要想建构新的哲学体系，推动哲学向更高的层次发展，就困难了。
摘选自苏东天著《易老子与王弼注辨义》（文化艺术出版社）
