生存智慧、人文理性与中和精神——论礼乐起源与发展的内在理路

　　摘　要：中国礼乐起源于上古先民日常劳动与生活的各个层面，是人类生存智慧的体现。礼乐同源，二者之间既交融互补又维持着固有的张力。至春秋战国时期，礼乐的发展出现重要突破，由对生存智慧的总结与抽象转向对人文理性的关注。先秦诸子对三代礼乐传统的理论诠释与重构，是为解决当时人类生存与发展问题而在社会文化思想层面作出的努力，在这一过程中，礼乐被赋予可贵的人文理性及充分的哲学伦理内涵。“中和”理念源于古老的礼乐，“中”、“和”字形字义的演化及礼学中关于“中和”的认识亦体现出礼乐从以生存智慧为价值主体转向高扬人文理性的哲学演进路径。“中和”作为礼乐哲学与伦理内涵的一个符号象征，也因此构成了华夏礼乐文明的核心精神，为礼乐文化的发展提供了“与时偕行”的旺盛生命能量。

　　关键词：礼；乐；人文理性；内在理路

　　作者单位：厦门大学哲学系　厦门福建　361005

一、礼乐的起源及相互关系

　　礼乐的起源及相互关系问题是我国历代思想家们所关注的重点。特别是自近代开始，我国学术界有关礼乐起源问题的讨论尤为激烈，成果颇丰；但众说纷纭，迄今尚无定论。

　　近代以来，关于礼（制）的起源问题较为典型的看法有：1、祭祀说；2、巫术说；3、“俗”说；4、“原始礼仪”说；5、人情和历史说；6、“分别”说；7、“保特拉吃”社会制度说；8、父权制说；9、阶级压迫说；10、生产和生活说；11、多元说。[1]学者们或从词源学的角度，或借鉴西方的理论范式，或凭据考古学、民俗学、人类学等相关学科的成果，或索隐于礼学经籍，等等，来考察礼的历史起源。依笔者看来，“礼起源于生产和生活”与“礼起源多元”两说相对更具合理性。

　　原始社会中的“礼”是对于上古人类在社会生活中所通行的各种生存智慧的积累与提炼，其产生的根本动力源于人类最基本的生存与发展的需要，是自然界适者生存的进化规律下的必然结果。如“祭祀说”与“巫术说”认为，原始宗教祭祀和巫术活动的各种乐舞与仪式即礼的原初表现，表面上看来，这种原初的“礼”正是一种“使神人快乐”的把戏。但是，由于上古时期社会生产力的极度落后，人类在面对大自然时常会感觉无力与无助，因此娱神的真正目的其实很明确：为了讨好神灵、求得护佑，从而换取更好的生存发展的机会和环境。当然，这只是生存法则的一种。而不管是“俗”、“原始礼仪”，还是“定型化了的某些生活方式”，都只是上古人类在日常生产与生活中日积月累、代代相传的“层累地”成就起来的经验智慧的结晶，由此形成的“礼”，显然是从生存法则提炼而来。再如“‘保特拉吃’（potlatch）的社会制度说”中所提及的原始社会商业性活动中“礼尚往来”式规则的确立，其目的正是为了保障物物交换行为的可持续性，以维持各部族间的交流与沟通，满足个人和部族的生活需要，它同样是生存法则之一。因此，我们认为，“礼”作为一种涵盖了政治、经济、哲学、伦理等人类社会生活形上与形下各个层面的，内容宏富而影响深广的传统文化元素，源于生活又高于生活，是对先民们各种生存法则的提炼、总结与抽象，是社会进化规律下人类生存智慧的完美体现。

　　“礼乐”之“乐”与我们今天所说的音乐相比，根本区别在于：前者主要强调对于个体道德情感的培养和“移风易俗”的社会教化功能，具有强烈的伦理属性；而后者更加注重的是艺术形式与艺术感染力的问题。另外，在内容上两者也有较大的不同：“礼乐”之“乐”，通常包括了“诗”、“乐”、“舞”三个方面；在《礼记·乐记》中，又有“声”、“音”、“乐”的层级差异，我们今天所说的音乐，则大致相当于第二个层次——“音”。但是，有一点不可否认：音乐乃“乐”最基本的内容和形式载体。因此，我们要讨论“乐”的起源，仍然必须从音乐的产生开始。

　　对于音乐的起源，中外学术界早已是众说纷纭。比较典型的有“情感说”、“模仿说”、“性爱说”、“劳动说”、“巫术说”、“游戏说”、“多元说”等。笔者相对更加赞同“多元说”与“情感说”，认为音乐最早起源于人类生产与生活的各个方面，主要是出于人类情感表达和交流的需要；追根究底，则还是出于人类求取有效生存与发展的本能。事实上，《礼记·乐记》中早就有了明确的阐述：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”作者将“乐”分成了三个等次：“声”——“音”——“乐”。最低层次，也是最基础的，乃人的声音，即“声”，“声”源于人心对于外在事物刺激的自然情感反应。而“声成文，谓之音”，人类由情绪波动所发出的声音，在日常的生产与生活的交流中相互应和，随着表情达意内容的变化，遂逐步产生了节奏韵律，是为“音”，乃第二层次。“乐者，音之所由生也”，“乐”由“音”而来，为最上一层。从表现形式上来看，它比“音”要复杂得多，而最根本的区别则在于“乐者，通伦理者也”。由“乐”所具有的道德属性，才被认可为最高层次，其所代表的已是一种文化理想，超出了音乐本身。但尽管如此，它却仍是“由人心生”，情感表达乃其最基本的功能。

　　此外，在人类早期的生产和生活中，原始社会由于生产力低下，在面对恶劣的自然环境时，人们往往必须以群体协作的形式来求取更加有效的生存和发展。在这样的情形下，最初的音乐的一部分就由人们在共同劳作中发力时自然发出的哼哈呼喝声，或者由狩猎者围追堵截猎物时的吆喝呼叫声，以及在遭遇成功或失败时情绪宣泄的自然发声，等等，逐渐形成韵律而来。它一方面承担着重要的表达和沟通功能，另一方面对于鼓舞士气、震慑猎物也是必不可少的。

　　由此可见，音乐不仅是人类情感表达最直接、最常见的手段，在史前人类的生活中，无论是集体劳作捕猎，在宗教性活动中献媚于神灵，还是日常的人际交往、信息传递或情感交流，它也在其中起着重要的作用。所以，就音乐的社会功能与意义而言，我们认为，“乐”的产生仍然是源于人类求取有效生存与发展的本能需要，是自然界“物竞天择”、“适者生存”的进化法则下人类生存智慧的展现。由音乐到“乐”的发展，则是在此基础上的文化与伦理的升华。

　　“礼”、“乐”虽然有着各自较为独立的体系，但现代人类学和考古发现早已证实，原始人类从事宗教祭祀、巫术以及狩猎等活动时所举行的各类仪式里，乐舞常常是其主要内容。到了礼乐的成熟阶段，二者亦是密不可分，并具备了更加丰富复杂的哲学与伦理意义。

　　从历史起源来看，“乐”在求取更有效生存与发展的本源性上与“礼”是一致的。礼乐同源，这是二者能够至始至终融为一体的基础。而从社会功能来看，尽管随着时代的发展，礼乐有了日益细密的分工，但始终都是彼此依赖、互为补充的。古人于此早有清楚的解析。在《论语》中，孔子就多次礼乐并举，之后的儒家经典对礼乐关系的阐述则更完整，如《荀子》和《礼记》。主要内容有两方面：

　　第一、礼乐之别。礼乐有着本源性的一致，然而在人的认知活动中，其产生仍有内外之别。《礼记·乐记》就说：“乐由中出，礼自外作”，“中”指的是人的内心情感，“外”则是指创建良好生存环境和秩序的社会需要。由此，二者在社会功能上也就有了一定差异。如荀子说：“乐行而志清，礼修而行成”，[2]从中我们就可以看出，“乐”着重于心志的疏导与调和，“礼”强调行为的规范和引导。

　　第二、由区别而致互补。荀子指出：“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”[3]根据荀子的礼治精神，这段话大致可以理解为：“乐”主要是对民众心理与情感起调和抚慰的作用，尤其是针对社会阶层分化所可能引起的被统治阶级的各种抵触甚至反抗情绪，“乐”的作用更是至关重要的；“礼”的任务则在于制定和明确社会的各种层级结构，并确保这一结构内部的公平与公正，以维持社会的基本稳定。“礼乐之统”本是基于一种人文关怀而提出的关照“人心”之举，但在这里显然它又已经超越了人文关怀，成了社会与政治的根本需要，体现出了人文理性的高度自觉。故而《汉书·礼乐志》说：“六经之道同归，礼乐之用为急……乐以治内而为同，礼以修外而为异……二者并行，合为一体。”[4]南宋真德秀也评价曰：“礼乐之不可缺一，如阴阳之不可偏胜……礼中有乐，乐中有礼。”[5]

　　从礼的形式上看，“乐”是“礼”的构成部分，在盛大的礼仪活动里，“乐”往往是“礼意”的主要表达方式之一。而在“乐”的实践过程中，“礼”也无处不在，时刻都在规范着“乐”的表现方式。如周礼规定，祭祀时的乐舞天子用八佾，诸侯六佾，大夫四佾，士为二佾，所以，孔子对身为鲁国大夫的季氏“八佾舞于庭”的僭礼行为就表现出了极大的愤慨。可见礼乐之间既相互依赖支持又有着内在的紧张，实质上是保持着一种不即不离的动态平衡关系。《礼记·乐记》指出“乐胜则流，礼胜则离”，强调礼乐不可偏胜，就说明了这一点。

　　总之，礼乐同源，功能有别而旨趣同归，在水乳交融之中维持着固有的张力。这样一种关系中所呈现出来的生存智慧与人文理性，正是礼乐与礼乐文明能够保持数千年旺盛生命力的原因之一。

二、礼乐的人文升华

　　从中国历史传说中的三皇五帝到西周末期，炎黄子孙已完成从原始人向自然属性与社会属性兼备的“文明人”的过渡，华夏文明也经历了萌芽、发展与成型的过程。具体表现为：一方面，在意识形态上，古代文明正是一种不断发展的巫神类型的原始礼乐文明，它由世界混沌、万物有灵、人人为巫通神的原始状态经过漫长的历史演进，最终发展为“绝天地通”、神灵世界与氏族贵族相结合的成熟的巫文化系统。主要体现就是在社会生活的各个领域中对天命、鬼神、占卜祭祀的极度尊崇和迷信，殷商是其中最具代表性的时期[6]。这一时期社会文化的总体特征是，氏族社会的层级结构逐渐明朗清晰，礼乐实践中“人”的主体意识也开始慢慢觉醒。特别是到了西周，周公为了给以周代殷这一极大“僭礼”行为在社会意识形态上确立合法性，在夏、商以来天命神权的宗教观念中“援德入礼”，融入了“以德配天”、“敬德保民”、“克明德慎罚”的民本与德治精神，使人们于“我命在天”的思想背景下逐渐有了“人”的主体能动意识，天命、鬼神等观念也由此而得到了进一步的伦理化。另一方面，随着国家形制的正式确立，从生存智慧提炼而来的礼乐为了有效维持国家的运转和发展，也被相应系统化、规范化、制度化，由统治者借助政教合一的强力措施推行于天下。因此，到了有史可征的第一个王朝——夏，礼也就从比较原始散乱的形态上升到了制度化的形式，构成了史官之学的主要内容。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”[7]从夏、商到周公的“制礼作乐”，中间经历了千年时间的因革损益，礼乐已是“郁郁乎文哉”，粲然大备了。但宗教祭祀仍是其主要社会功能，有着人类文明在其蒙昧阶段的基本特征。

　　而到了东周，即进入了一个动荡多变却又思想家辈出的时代，礼乐从史前社会逐步产生，经过漫长的历史发展，此时也随之步入了其发展史上的第一个巅峰期。这个时代的礼乐，首先面临的却恰恰是所谓“礼坏乐崩”的局面，先秦诸子不得不重新认识和调整传统的礼乐观念，并在这个过程中对之进行新的诠释。先秦诸子关于礼乐的理论重构，总体来说均是为有效解决当时的人类生存与发展问题而在社会思想文化层面做出的努力，是对人类社会早期生存智慧的人文升华，并由此奠定了中国传统文化与哲学的坚实基础，确立了其独立于世界民族文化之林的特质。而这一过程的主要特征，便是中国式人文理性精神的极度张扬与放大。

　　（一）先秦儒家对传统礼乐的人文升华

　　“儒家者流，盖出于司徒之官”，[8]儒家思想本出于王官之学，其礼乐思想乃是三代礼乐的官方“正统”，故而孔子信誓旦旦地喊出“吾从周”的口号。而儒家对于传统礼乐的发展，主要是对礼乐内在精神实质的儒学式发掘与定位。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[9]认为礼乐的实践重要的不是外在的形式，而是礼乐的内在哲学与伦理依据。所以，他指出：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[10]将“仁”这一内在道德心性规定为礼乐的本质，对古代生存智慧做出了极重要的伦理文化层面的升华。而“仁者，人也”[11]，“仁”的本质规定即是对“人”的生命与价值的充分体认和关怀，所以孔子极力主张“仁者爱人”，其“始作俑者，其无后乎？”[12]对早期葬礼中殉葬制度的厉声斥骂更是将其人文理性精神展露无遗。同时，孔子亦“不语怪、力、乱、神”[13]，强调“务民之义，敬鬼神而远之，可谓‘知’矣。”[14]他不轻言鬼神，要求在礼乐教化与国家治理中对之保持“敬而远之”的态度。在回答子路所问如何服事鬼神时，孔子更是明确指出：“未能事人，焉能事鬼？”[15]强调人事远重于鬼神。虽说他并没有否定鬼神的存在，但至少是在高度肯定“人”的价值与意义的前提下，以一种中庸的方式对礼乐传统之“巫风”作了一番扬弃。

　　孟子则曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。”[16]孟子在孔子以对鬼神“敬而远之”为“知”的基础上，更进一步将个人对于“仁”、“义”之内在德性的坚守视为了“智”；在具体的生活实践里，“仁”、“义”又落实到了“事亲”、“从兄”等日常人伦事务上来，并最终构成了礼乐的主要伦理内涵。而在具体的礼乐实践中，基本原则之一就是“敬”。孟子说：“用下敬上，谓之贵贵，用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也”[17]。“贵贵尊贤”、“事亲从兄”便是礼，“敬”则贯穿于其整个过程。对此，早在《左传·僖公十一年》中周内史过就曾说：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬则礼不行。”但在三代以至更早的时期，人们在礼乐活动中的“敬”主要是迫于生存的现实需要而对不可掌控的神秘未知的自然力量，如天命、鬼神的敬畏和顺服。孔子强调“畏天命”，尽管要求对“鬼神”“远之”，但也仍坚持敬畏，其礼乐思想里显然还是有着三代礼乐传统的些许遗风。然而到了孟子的时代，“敬”的实践对象就在很大程度上由主要是天帝、鬼神转向了现实生活中的具体的人，人的主体地位得到了极大提高。于是，经过一番哲学与伦理的诠释和改造之后，儒家礼乐思想的主旨就出现了一个从以传统生存智慧为主到以人文理性为主的嬗变与升华。

　　（二）先秦墨家对传统礼乐的人文升华

　　墨家则始终是以儒学的反对者形象出现的，他们针对儒家所宣扬的礼乐进行了较为集中的批判。墨子以利他、利天下为真正的仁义，他说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”[18]而儒家“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲……”[19]，其礼乐不仅于事无补，反而有悖于真正的仁义精神。所以，墨子就不仅坚决反对儒礼“亲疏有别、贵贱有等”的宗法性等级观念，强调“兼爱”、“尚同”与“尚贤”；也反对儒家的“厚葬”、“久丧”，要求“节用”、“节葬”，凡事以简朴实用为上：“利人乎，即为；不利人乎，即止。”[20]同时墨子对儒家的“乐”也颇不以为然，但他之所以主张“非乐”，并非是否认“乐”所带给人的片刻感官享受，只是因为“乐”“上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。”（同上）他从周成王、武王、成汤往上追溯到尧舜，发现年代愈晚的统治者作“乐”愈繁，而政绩却越差，于是指出：“故其乐逾繁者，其治逾寡。自此观之，乐非所以治天下也。”[21]因此，《淮南子》形容墨子道：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”[22]

　　墨子“背周道而用夏政”，对简朴实用的生活法则十分推崇，正说明他的礼乐价值观念中有着回归传统生存智慧的倾向。余英时先生就曾说：“至于就礼乐传统而言，墨子大致是宁取早先之简朴而舍其后来之繁缛的。”[23]然而，在对待鬼神的态度上，墨子虽然也重“天志”，讲“鬼神之明”，他所要建立的却是一种“新宗教”，“这种宗教是以古代模式为基础，但是要消除掉其中‘巫’的成分。”（同上）可见，墨子对于传统礼乐之巫文化属性也是努力要祛除的。墨家的这种“新宗教”，乃是他们为了替代儒家礼乐所力图重构起来的一套新的社会规约力量，是墨家对于三代礼乐传统的改造与升华。它最基本的特点，就在于对人类生存与发展的当下有效性的关注，而在实践中墨家去“巫”的努力，又使我们看到了其礼乐思想里充满实用主义色彩的可贵的人文理性。

　　（三）先秦道家对传统礼乐的人文升华

　　老、庄则罕言鬼神。《道德经》第60章说：“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”他认为，以“道”治理天下，鬼怪、神祗和所谓的“圣人”都将与人无涉，所以都能够相安无事。有学者就指出，这是老子“道法自然”的思想在治国为政方面的发挥，是其“无神论倾向的一个方面”[24]。庄子虽不直接否定鬼神的存在，但也很少提及，其阐述较多的“神人”等概念则是道家对于理想人格境界的描述，已基本散失了原始宗教的特性。因而道家对于三代礼乐传统之“巫风”的否定比墨家更要彻底，并且认为“道之不行”主要就是由于仁义礼乐思想的产生与泛滥。如《道德经》第38章道：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼者，忠信之薄而乱之首也”；庄子更是直接批评“礼”是“道之华而乱之首也”[25]，将仁义礼乐视为了“至德之世”的破坏者。但他们又并非绝对地否定礼乐，只是强调“道”才是礼乐之“真意”。如《庄子·庚桑楚》说：“至礼有不人”，认为礼的最高境界呈现的恰是人我合一、物我两忘的状态；《庄子·渔父》则批评儒家遵奉的如丧葬等礼仪中的繁文缛节乃“世俗之所为”，要求“处丧以哀，无问其礼”[26]，任情而越礼，故而道家人士孟子反、子琴张面对死去的朋友子桑户才“临尸而歌”[27]，庄子妻死时亦“鼓盆而歌”[28]。同时，道家也以“道”释“乐”，认为儒家所盛赞的“钟鼓之音，羽旄之容”等人为造作之“乐”乃“乐之末”[29]；真正的“乐”当是源于自然、不需人力发动的“天籁”之音：“夫（天籁者）吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？”[30]因此礼乐实践中他们往往关注的只是行为主体的内在情感体验以及对于生命的感悟，而不屑于受世俗礼节的束缚。

　　礼乐的初始，不过是源于人类进化过程中的生存智慧，只是随着人类文明的发展，礼乐逐渐繁冗细杂，不仅偏离了关乎生存的本旨，而且在道家看来，还是引起人类精神迷失、社会堕落的根源。故而道家对于三代及先秦儒家礼乐的批判与升华，仍然是希望通过重新阐释和界定礼乐的本旨，为人类设计理想的精神家园，其中就充分展现出了他们贯彻始终的对于人的主体价值的终极关怀和浪漫主义的人文理性。

三、礼乐的“中和”精神

　　先秦诸子对三代礼乐传统的理论诠释和重构，体现出了礼乐中由生存智慧到人文理性的理论重心的转移。而礼乐所蕴含的生存智慧、人文理性及其发展过程中的这一价值转向与人文升华，都在礼乐的核心精神——“中和”观念里得到了集中而充分的体现。蔡元培指出：“中国民族，富有中和性”，[31]梁漱溟亦说：“中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的。”[32]从“中”“和”两字的字源生成到后来人们对于“中和”精神本质与价值的体认，仔细分析这一漫长的思想文化发展历程，我们会发现，“中和”主要是源于礼乐传统。这不仅因为礼乐文化是中国文化的主体，更因为“中和”也正是传统礼乐的基本精神。

　　“中”字在甲骨文里常见的有四种写法：、、、，学者们通常认为，这四种“中”字字形分别源于旗帜、鼓或太阳的意象。“中”的本意是指方位或时间的“正中”，它形成于人们在日常生产与生活中对自然现象的观察和思考。尔后又通过象征类比等思维方式，以原始宗教文化与人文价值观念系统为背景，将其与“公正”等伦理德性联系起来，表达了先民们对于上天及统治者的良好德行的企盼，反映出他们对于美好生活的渴望。

　　而“和”的字形字义的生成情况，我们大致可从《说文解字》等关于“和”的几个同源异体字的不同解释看出。许慎于《说文解字·口部》中说：“和，相应也。从口，禾声。”“和”在此处的本义是指人所发之声音的应和。《说文解字·皿部》则曰：“盉，调味也。从皿，禾声。”此“盉”乃指五味的调和，是“和”的变体字。《集韵·戈韵》则有：“鉌，銮铃火。通作‘和’。”“鉌”指銮铃的叮当和悦，亦是“和”之变体。汉帛书本《易·兑》：“（亻禾）兑，吉。”将“人”与“禾”联系起来，强调人心的和悦顺畅为吉利，关注的是人内心之“和”。[33]可见，“和”的各种字形与字义的起源几乎涉及人类日常生活的所有方面，且都与“禾”搭配在一起，以“禾”为音，这说明“和”字起源于先民们在农耕文明初期对与稻禾相关的一切生产生活实践经验的总结与抽象。

　　所以，我们从“中”、“和”的字形与意义的起源来看，二者均是上古先民在日常生产与生活实践中生存智慧的结晶。其中所体现出来的对于公正和谐的美好生活的向往，又象征着先民们人文理性的萌芽。而“中”所源于“日中”、旗帜与建鼓的意象，“和”所源于声音的应和、五味与五音的调和以及同叮当声响和人心喜悦之情的联系等，这些都属于礼乐的基本范畴。可见“中”、“和”的字形字义就正是在礼乐的产生与发展过程中逐渐形成，并随着时代的发展而不断丰满充实起来，最终构成了礼乐的基本哲学内涵。

　　“中”，朱熹释曰：“中者，不偏不倚，无过不及之名。”[34]作为一种伦理准则与思维智慧的“中”，要求的是一切恰到好处，合乎情理之宜，而非执着于时间或方位的绝对正中，或构成事物的各要素之间的完全对等。“中”字在“三礼”中频频出现，虽然多是指方位、时间、层次或程度之“中”，或是作动词，表示“符合（礼节规范等）”之义，但也充分说明了传统礼乐对于“中”的异常重视。而在具体的礼乐实践里，哲学与伦理学意义上的“中”更是其基本原则。如《礼记·丧服四制》道：“……秃者不髽。伛者不袒。跛者不踊。老病不止酒肉。凡此八者，以权制者也。”按照丧服之制，服丧者必须以麻束发髻（“髽”）、肉袒、哭踊，并在服丧期间不得饮酒食肉，等等，但对于身有残疾和老病体弱者不做硬性要求，这便是权变原则，它于“精微曲折处，曲尽其宜以济经之所不及耳”，[35]正是要求因人、因时、因地制宜以合于情理的“中”道在礼乐实践里的体现。故而朱熹明确主张“礼贵得中”[36]，强调“中”是礼乐实践的根本哲学依据与伦理原则。同时“礼”也是“中”的现实尺度，如荀子说：“曷谓中？曰：礼义是也。”[37]“中”作为一种关乎人类有效生存与发展的思辨智慧与伦理准则，虽着重于人心内在的把握，但在实践中它又必须得有一个具体的标准，“礼”显然是其最佳选择。如此一来，二者即互为标准和依据。但这种关系又非绝对，其间有着足够的张力与弹性，这便是“中”所内蕴的权变法则的运用。

　　那么，“和”的本质为何？西周末年的史伯曾指出：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。是以和五味以调口……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”[38]在史伯看来，“和”是“以他平他”，是不同事物的协调与中和，而非简单地同化或同一。所以，不同事物间的这种中和就有了生成性，乃万物化生的动力因。大约二百年后的晏婴在史伯论“和”的基础上进一步指出：事物的“和”既有不同事物的相辅相成，合成一物；又有事物之对立面的辩证统一，如“刚柔”、“迟速”、“高下”等不同音律相组合的“和声”；还有对立事物的互补共济，如“君臣之和”。“和”的目的便在于“济其不及，以泄其过”，达致事物的完满与和谐；于人而言，则“以平其心，心平德和”，使人情绪和宁，德性美好。[39]所以，孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”[40]强调了“和”在人际交往中既保持个体独立人格，又维护多元并存的和谐局面的重要意义。而上述关于“和”的种种哲学阐释恰是基于传统礼乐的基本内涵与功能而作的，为礼乐的本有之义，它们在后人辑成的礼学经籍中得到了更加充分的再现与发展。

　　《礼记·儒行》明确说道：“礼之以和为贵”，《礼记·燕义》亦曰：“和宁，礼之用也”，强调世间万物的和谐正是礼乐的最大功用与宗旨。具体而言，在“三礼”中，“和”含蕴于日常生活的各个层面，如《周礼·天官·食医》说：“食医掌和王之六食、六饮、六膳、百羞、百酱……”，就是史伯所谓“和五味”之“和”。而从哲学与伦理的维度看，传统礼乐之“和”的关键就在于“乐”的功用。“乐”出于人情，多用“和声”。它重在陶冶人之性情以移风易俗，使得整个社会国家由上到下，由内到外皆能和谐安乐，实乃“中和之纪，人情之所不能免也。”[41]因此礼乐之“和”与政治也紧密相关：“礼交动乎上，乐交应乎下，和之至也。……故观其礼乐，而治乱可知也。”[42]判断一个国家的政治，礼乐是根本依据，因为它是君臣上下之“和”的来源。至此，礼乐之“和”便由生活哲学上升到了政治伦理。而“乐由阳来者也，礼由阴作者也，阴阳和而万物得。”[43]乐为阳气之属，礼为阴气之属，阴阳和谐，万物乃生。此时的“和”则是指天地间阴阳五行之气的调和，具备了生成论的意义，乃“生物”之“和”在礼学经典中的进一步深化演绎。

　　“中”与“和”的并称则首次出现于《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“中”与“和”不仅是对人的情感与行为的伦理规定，也是对人类行为的理想道德状态的描述，乃天下之“大本”与“达道”。至此，“中和”精神就在传统礼学中得到了极大的理论升华，被抬升到至高无上的地位。具体而言，则“中正无邪，礼之质也”，[44]“和宁，礼之用也”，[45]所以，“从哲学上分析，中与和是体与用的关系。”[46]这种体用关系不仅体现在狭义的、具体的礼乐实践之中，更是延伸推展到了广义的礼乐所涵括的人类社会生活的各个层面。人类作为礼乐实践的主体，若能够兼体用而“致中和”，必然可以有效地维护天地万物的和谐与发展。

　　上述礼学中关于“中和”的认识无疑是华夏民族生存智慧与人文理性的高度凝练和展现，而“中”、“和”字形字义的演化，也较充分地体现出了传统礼乐从以生存智慧为价值主体转向高扬人文理性的哲学演进路径。“中和”作为礼乐哲学与伦理蕴涵的一个符号象征，也因此而构成了华夏礼乐文明的核心精神，反过来亦为礼乐文化的延续和发展提供了“与时偕行”的旺盛生命能量。

刊于《学术月刊》2010年第2期

注释：

[1] 参见曹建敦，郭江珍：《近代以来礼制起源研究的回顾与展望》，《平顶山学院学报》（社会科学版），2005年第6期。

[2] 《荀子·乐论》

[3] 《荀子·乐论》

[4] （汉）班固：《汉书》，第1027—1028页，北京：中华书局，1962年。

[5] （宋）真德秀：《问礼乐》，《西山文集》卷三十，《影印文渊阁四库全书》第113册，第474—475页，台北：商务印书馆，1986。

[6] 如《礼记·表记》曰：“殷人尊神，率民而事神，先鬼而后礼。”

[7] 《论语·为政》

[8] （汉）班固：《汉书》，第1728页，北京：中华书局，1962年版。

[9] 《论语·阳货》

[10] 《论语·八佾》

[11] 《礼记·中庸》

[12] 《孟子·梁惠王上》

[13] 《论语·述而》

[14] 《论语·雍也》

[15] 《论语·先进》

[16] 《孟子·离娄上》

[17] 《孟子·万章下》

[18] 《墨子·兼爱》

[19] 《墨子·非儒》

[20] 《墨子·非乐》

[21] 《墨子·三辨》

[22] 《淮南子·要略》

[23] 余英时：《轴心突破和礼乐传统》，香港中文大学《二十一世纪》2000年第4期，总第58期。

[24] 转引自陈鼓应：《老子注译及评介》，第298—299页，北京：中华书局，1984。

[25] 《庄子·知北游》

[26] 《庄子·渔父》

[27] 《庄子·大宗师》

[28] 《庄子·至乐》

[29] 《庄子·天道》

[30] 《庄子·齐物论》

[31] 高平叔编：《蔡元培全集》第五卷，第282页，北京：中华书局，1984。

[32] 梁漱溟：《中西文化及其哲学》，第63页，北京：商务印书馆，2003。

[33] 参见王礼贤：《释“和”》，《中医药文化》，2009年第2期。

[34] （宋）朱熹：《中庸章句》，《朱子全书》第6册，第32页。上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002。

[35] （宋）朱熹：《朱子语类》卷37，《朱子全书》第15册，第1381页。

[36] （宋）朱熹：《论语集注》卷2，《朱子全书》第6册，第84页。

[37] 《荀子·儒效》

[38] 《国语·郑语》

[39] 《左传·昭公二十年》

[40] 《论语·子路》

[41] 《礼记·乐记》

[42] 《礼记·礼器》

[43] 《礼记·郊特牲》

[44] 《礼记·乐记》

[45] 《礼记·燕义》

[46] 赵载光：《儒家“中和”哲学与社会和谐理念》，《湘潭大学学报》（哲学社会科学版），2006年第2期。