明清之际知识分子的命运与选择
知识分子的命运和选择在每个时代都是使群体困惑的问题。而当处在改朝换代之际尤其是民族矛盾尖锐的时刻，这一问题就变得更加突出。清初士人以顾炎武、黄宗羲、王夫之和钱谦益、吴梅村为代表，明显分成遗民和贰臣两大营垒，各自的命运和选择所带来的荣耻毁誉，后人自有定论。复杂的是候方域，同时代的孔尚任作《桃花扇》传奇，把他写成个有气节、隐循以终的烈士，而欧阳予倩改编此剧时却把候朝宗的形象变成了“两朝应举”的变节者。60年代后，“投降变节”之说遂成了定论。何法周、谢桂荣二先生发表在1992年第二期《文学遗产》上的《候方域生平思想考辨》一文，以细致的事实考证，令人信服地说明候朝宗的两次应试完全是出于清廷的逼迫，而他却始终未就范。“坚决不向清方敢节”，从而澄清了侯的所谓“变节”问题。
弄清侯朝宗的出处问题的真相，作为传记研究中的一个事实辨正，当然是很有意义的。我本人也很佩服两位先生考证的精当。可是我当我们进一步思考这一问题，推原他考辨此事的动机、欲以证明的问题，就发现，他们的判断，有一个前提在支持：如果侯朝宗应试出仕，那么就难辞投降变节之咎。换言之，《考辨》一文的潜在话语是：应试出仕属变节行为，丧失气节，品行卑污。也许两位作者没想这么多，但很显然，这不言而喻的前提并不是某个人的观点，从侯朝宗之世直至今天，人们都是这么看的，甚至更早到元代人们就是这么看的。因为这不光是两朝贰臣，而且屈事异族，有汉奸之嫌。至今这种观念仍左右着我们对若干历史人物的评价，方回、王沂孙的仕元，吴梅村、钱牧斋的仕清都被视作是可耻的污点。侯朝宗的污点如今被两先生洗刷，他们就将永远背负着一种耻辱吗？所以我要谈的问题并不是针对何谢两位先生的，不如说是针对学术界固有的评价历史人物的一种参照系。
我总是奇怪，为什么时至今日，“异族”偏见仍横亘在我们的脑子里挥之不去？似乎没有人对韩非子的仕秦、萧何、张良的仕汉，房玄龄、杜如晦等十八学士的仕唐略加非议。因为那是良禽择木而栖，良臣择主而事，更主要的是他们效忠的仍是汉人，不是异族。这里我不想搬用“多民族的统一国家”云云的现行理论，也不想从近代国家形态的学说来谈论历史问题。只想提出一个问题：所谓不事新朝、不事异族（这常被人们与民族气节、爱国主义联系起来），这究竟是出于一种什么样的观念？说穿了，是家臣之忠和民族优越感。从夷齐的不食周粟到谢叠山的绝粒于大都，千古信奉的都是一个观念：受一朝的恩典，享一朝的荣华，便要奉一朝的正朔，做一朝的人臣，正像父子的名分不能更改一样。因为一切都是皇上赏的。从传说中的夏禹传位其子后，天下便成了君主独自拥有的东西。新王朝的诞生总是从旧王朝手中夺取天下，所以天下递为姬、嬴、刘、司马、李、赵、朱等家的天下。这就是《礼记·礼运》所说的“大道既隐，天下为家”。然而，人总要生存，旧王朝覆灭时，臣民不可能“靡有孑遗”；况且这里面还有个生存境遇优劣的问题，否则便不会有“奚我后”的渴望，也不会有“来了救星共主党”的歌唱了。就明清之际而言，连老百姓都不愿做朱家的子民，要随李闯王造反；士大夫如陈之遴在四申之变中作《燕京杂诗十二首》，“局外快心之语多，故国旧君之感少”，王子因没有独立的经济地位（战国之后“士食田”就没有了），只能靠学而优使自己的身分由士转变为仕。躬耕自食、隐居求道的生活对他们来说既不理想，也不现实。在任何时代，生存的需要都将推向封建王朝的官僚体制，而达则兼济天下的人生理想更将他们推向英明可靠的统治者。在那种鼎革之际，书生要找出路，必然要依靠有力的主宰。而皇太极、多尔衮、福临、玄烨几代统治者的英明练达都非明代末期的昏主可比，做范文程还是做史可法，不仅关系到个人前途，也影响及天下民生。宋荦《筠廊二笔》记载他所看到的范文程奏本，就非常称赞范的建议对安定天下、减少兵燹破坏起到良好的作用。按照儒家大同的社会理想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”（《礼记·礼运》）清人孙希旦《集解》注：“天下为公者，天子之位，传贤而不传子也。”这虽是儒家对原始社会形态的美化虚构，但从某种意义上说却符合历史发展的要求。既然天下不应该是一家的，而是公众的，须以贤能的标准选择主宰（在现代是政府），那么在民族和文明力量的竞争结果面前，我们还有什么可说的呢？我们可以为明代政治的黑暗腐败而愤慨而扼腕，也可以为顾炎武代表的一批志士仁人发奋图细，谋求改造文化的出路而振奋，但又有什么理由责难晚明士人的仕清呢？难道都要他们效死于靡烂的南明小朝廷，成为左良玉、史可法那样的殉葬品吗？
由此触及到一个根本性的问题，即个人与国家的关系。中国漫长的封建社会，以血缘关系为基础形成的宗法社会结构与宗法观念，造成了传统思想中人们对个人与国家关系的独特看法。人们习惯于把国和家、君王和家长看作是有同构关系的寻应物，个人于是自然地秉承了臣民和子弟一而二、二而一的双重身份，个人与家族的一体化关系放大为个人与国家的一体化关系。不过，这种正统观念自秦汉以后实际上成了约束力很有限的教条。因为社会结构变了，人与国家的关系也变了。春秋战国时代的社会变革，使以氏族宗法制为主体的国家形态彻底瓦解，就作为文化之承载主体的士大夫阶层而言，个人与国家不再是以血缘关系结成的分封与世袭关系，而转变成官僚体制下的雇佣关系，也就是韩非子说的“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。……君臣也者，以计合者出”。（《韩非子·饰邪》）这里的“计”说是利害交易，所谓“主卖官爵，臣卖智力”（《韩非子·外储说右下》）。这样，君臣双方的关系就是等价交换的关系，借孟子的话说，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视如犬马，则臣视君如国人……”（《孟子·离娄下》）君臣双方也即个人与国家双方不再是一体化关系，个人对国家更不是单向的绝对依附。由利益决定的人与；之关系与由亲缘决定的人与家之关系从此分裂，出现忠孝不能两全的矛盾。血缘关系是不能选择的，而贸易的关系却可以选择。韩非子早就阐明了这一点：
臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。（《韩非子·难一》）
这意味着人们在出处之际与择主而事上相对孝道将有更大的自由。有个清人乐道的故事很发人深省。说的是洪承畴死时备极哀荣，而墓志的叙述却让人感到为难，因为洪在明朝的显赫地位与降清后的勋业怎么也无法婉转而不碍眼地联系起来，据说所来是一个老儒自荐，以“弑吾君者，吾仇也；弑吾仇者，吾君也”两句斡旋其间，博得洪家重赏。然而当时也有人非议说，以此类推，女子道“杀吾夫者，吾仇也，杀吾仇者，吾夫也”；男子道“杀吾父者，吾仇也；杀吾仇者，吾父也，可乎？”这确实是一个很俏皮的讽刺，会永远使洪承畴显得可笑。不过那可笑是在掩饰的努力本身，而不在其逻辑推理的荒唐结果。根据前述理由，君臣与夫妻、父子之间其实已不存在类比关系，推论并不能成立。即使要比的话，也是另外一种比法。陆世仪《答徐次桓论应试书》写道：
闻吾兄为学校所迫，已出就试，此亦非大关系所在。诸生于君恩尚轻，无必不应试之理。使时势可已则已之，不然或父兄之命、身家之累，则亦不妨委蛇其间。今学校逼迫如此，是亦迫斯可以见之义也。近吴中人有为诗歌，以六年观望笑近日应试者，予谓六年后应试与六年前应试者毕竟不同。盖臣之事君，犹人子之事其亲而已。主辱臣死，固为臣之大义，至于分谊不不必死者，则不过等于执亲之丧。丧以三年，而为士者能六年不就试，是亦子贡筑室于场之志矣。而必欲非笑之，刺讥人，使之更不如六年前应试之人，则甚矣人之不欲成人之美也！但恐六年之中，其所以不就试者，非出于思念旧君之诚，而徒出于观望规避之私；六年之后其所以就试者，亦非迫而后起，真为斯世斯民起见，而只动心于富贵利达，是则真可鄙耳。弟尝有言，士生斯世；不能致君，亦当泽民。盖水火之中，望救正切耳。（《论学酬答》卷三，小石山房丛书本）
陆世仪于明清之际以理学名世，明亡后不应科举，讲学以终，可以说是个气节之士。然而他的这段议论却十足表明了韩非子君臣相市的观点。他认为臣之报君有“分谊”在，到什么地步说什么话，徐次桓在明只是诸生，受朱家王朝之恩尚浅，不必为这守节，迫于各种压力也可以应试。这一事例，不妨说为何谢两先生论证的朝宗受迫应试提供了一个旁证，然而我们应该注意到，陆氏突出强调“分谊”的问题，将不可选择的事亲之孝也划定界限，以类比说明报君的限度，只能表明他在君臣关系与对君主的态度上持论更为通达。他没有抽象地讨论出处的是非，而是着眼于出处的动机之诚伪，具体联系到天下民生之苦来看待出处的是否合宜。所以尽管他自己不欲出仕，却勉励徐氏出而济世。这与钱谦益的贪图爵禄、热衷荣名是有根本区别的，钱氏也正因此才遭士人鄙弃。柴萼（梵天庐丛录）卷四载一事云：
明末大臣之无耻莫如虞山钱牧斋。牧斋固自称遗臣领袖，将抱首阳、栗里之节者，而一念好爵，遂致倒行逆施（列举种种谄附豫王之状，文繁不引）。牧斋尝归里，舟过蠡口，有客舟前梗不得行。客舟中皆苏常士子避难而出者。遽问来舟为谁，舟子对以常熟钱相公。士子十余人佯为不知，移舟过访。牧斋日：“某明朝太子太保、礼部尚书，现今礼部侍郎、翰林学士钱某也。”士子讶日：“太保故未死耶可谓庆矣！”即声别同去。牧斋忸怩者久之。
以钱谦益所受明朝隆恩，在时人看来大约谊属必死，今乃非但不死，反贪图清朝的顶戴，怎不教人鄙憎！由此我们可以申言，在当时人的意识中，出处问题的关键并不在行为本身而在其动机。黄宗羲《明夷待访录·原臣》曰：“夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群。故我之出而仕也，为天下非为君也，为万民非为一姓也。”陆世仪激励徐次桓济世泽民，可以说正基于这样的认识。顾炎武虽很反感李因笃拉李二曲应征，但他和徐乾学的甥舅关系并未因徐仕清显达而断绝，只是嫌进京住在徐家时“见彼蝇营蚁附之流，骇人耳目”（《与潘次耕札》，《顾亭林诗文集》第167页，中华书局1983年版）而已。顾炎武本人在66岁时拒绝康熙的博学宏词之徵，固然为举世钦佩，但同年（康熙十八年）施闰章、汤斌、彭孙橘、汪琬、李因笃、朱彝尊、毛奇龄、孙枝蔚、尤侗、陈维崧、博山、严绳孙、李来泰等186位名士应召之京也没给这些人的生平带来污点，相反此科倒是有清一代为人乐道的盛事：“抡才之典于斯为盛”！（参看王士祯《古夫于亭杂录》、法式善《槐厅载笔》、董潮《东皋杂钞》）在侯朝宗逝世的翌年中进士的王渔洋，仕清也不构成任何节操上的瑕疵，如果说侯朝宗长渔洋十五岁，在明末为“四公子”之一，就该奉明正朔，不食清粟，这不成了黄宗羲所鄙视的“君为已死而为已亡，吾从而死之亡之，此其私匿者之事也”（《原臣》）了吗？在情理上无论如何说不过去的。对此我们后人应该尊重当事人的选择，而不应以正统的封建道德标准来衡量，正像对古代的“节妇”不必去赞美、对追求爱情的“淫奔”不必去谴责一样。为什么我们在男女情爱方面能以现代人的眼光体谅古人，而在出处问题上就不能了呢？说到底还是晚清以来严于满汉之分的民族主义观念在作崇。
历史地看，在以单一民族为主体的国度，生活在异族的统治下，都是会有屈辱感的，尤其是当意识到统治民族的文化低于本民族时。但历史就是这样无情。汤因比已用大量史实证明，“无论在什么时候，只要在文明和野蛮之间的边界稳定下来，时间永远是对蛮族有利的”。（曹末风等译《历史研究》上册第178页，中册第230页，上海人民出版社1966年版）而且，“任何一个蛮族入侵者如果未先受过任何其他文化的影响，就很可以成功”。（同上）努尔哈赤到多尔衮时代的女真人正符合上述条件，而他们的确也成功了。这严酷的事实在当时所激起的并不只是对异族的仇视，更多的是对本民族文化的深刻反思；一代人的悲哀心境也不只是对朱家王朝的眷恋，莫如说是对汉文化的哀挽。梁启超在《无聊消遣》中引顾炎武的话说：“天下兴亡，匹夫有责”。这句话自的代以来成为最脍炙人口的名言、最激动人心的口号，然而它却并不是顾炎武的原话。顾炎武本是这么说的：
有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？日：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣！（《日知录》卷十三“正始”）
这也许可以看作是当时文化救亡意识的觉醒。在对历史的冷静审视中，他看到了历史模态的循环，历史悲剧的重演，他感到汉民族的仁义礼乐文化正走向沦亡，将被野蛮的文化所取代。为此他向国人，向民族的每一分子（其实主要是“以天下为已任”的知识分子）发出了拯天下之溺，挽救汉民族与文化于危亡的呐喊。必须注意的是，他在这里把国家和天下这两个夙来混而为一的概念区分了开来：国家是王朝，王朝的存亡自有食其爵禄者为之效力；而天下意谓着中原大地和生息在这片土地上的人众、文明（黄宗羲《原臣》“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”的宣言正是在这一意义上说的），当民族和文化的存续受威胁时，民族的任何一分子都必须挺身站出来！不言而喻，作为文化承载者的知识分子更应该理智地审度自己的命运和选择。因为这时个体的命运已和民族、文化的命运联系在一起，个体的选择将成为民族、文化的选择，并决定其未来的前途。在这严峻的历史关头，最重要的问题是如何兴灭继绝，拯救汉文化的沉沦。而个人的出处穷通，相比较之下就成了细微无关大局的问题。陆世仪《与张受业先生论出处书》说：
大约当今时事，不待智者而后知其不可为……窃谓士君子处末世，时可为，道可行，则委身致命以赴之，虽死生利害有所不顾。盖天下之所系者大，而吾一身之所系者小也。若时不可为，道不可行，则洁身去国，隐居谈道，以淑后学，以惠来兹，虽高爵厚禄有所不顾。盖天下之所系者大，而万世之所系者尤大也。（《论学酬答》）卷一，小石山房丛书本）
是的，在民族文化的现实命运和未来前途这样的大问题面前，个人的出处还有多大分量呢？说到底不过是个人良心上是否说得过去的问题罢了。所以陆世仪对徐次桓的应试，说“此亦非大关系所在”。
那么，什么是大关系所在？最上当然是抗清。顾炎武、阎尔梅、王夫之、毛奇龄、屈大均、吕留良、黄宗羲、归庄、朱彝尊等一大批名士都是亲身参加过抵抗运动的，然而形势已无可挽救。以武力已难与清朝抗争的现实状况，迫使士人为汉民族及文化的前途选择一条道路，一条切实可行的真正的自救之道。在对切身感受到的亡国史和明代兴衰史进行深刻反思后，他们认识到要救治汉文化的虚脱和积弱，首先必须从改革学风开始。他们选择了崇尚实学的道路，望由此改变汉文化风雅有余而经济不足的根本弊病，以达到救世的目的。众所周知，顾炎武的地理学、音韵学、朱彝尊的经学史整理，王夫之、颜元的哲学，黄宗羲的政治学，思想史研究都是这一信念的具体实践。顾炎武致黄宗羲书的自述，典型地说明了他们那一代人学风的转变：“某自中年以前，不过从文士之后，注虫鱼、吟风月而已。积以岁月，穷探古今，然后知后海先河，为山覆篑，而于圣贤六经之指，国家治乱之原、生民根本之计渐有所窥。”（盛百二《柚堂笔谈》卷四引）“积以岁月”正是民亡清立的一段时间，他们都是在此期间完成了学风的转变。顾炎武《与潘次耕札》说：“君子之为学也，非利已而已也。有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之”，清楚地表明了一代学人崇尚学问的动机和宗旨。正因为换有如此崇高的目的，所以他们能很自负地断言：“天下有道之士不可多得。吾辈学问进一分，则世界人心有一分受用；吾辈学问减一分，则世界人心有一分陷溺，其所关系诚有非浅鲜者”。（陆世仪《答汉阳黄赤子论学书》，《论学酬答》卷一，小石山房丛书本）仁人志士生当末世，无以自达，无以达人，作为文化传统的承传者，只能读书明理，探究传统文化尤其是离自己最近、与自身关系最密切的传统（对清人来说就是明代）的得失，及对现实生活的适应性，从而是予以改造和重新解释。这是知识分子在时不可为之后所惟一能做的事，也是他们的责任。以顾炎武、黄宗羲、王夫之为代表的一批学人正是这么做的。在抗清活动失败后，他们就走了改造学风进而改造民族文化的道路。至今看来，他们的选择不审值得赞赏的。陈寅恪先生精辟地指出的，“自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微。迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏”。（《朱延丰突厥通考序》，《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版）在当时，改革学风首先意味着知识分子对自己思想工具进行改造，它的直接结果将是使汉文化走出汉文化中心主义封闭自足的方阵，去应对历史的挑战——一种文化只有不断地面临挑战并成功地应战，才能保持它机体的活力。更进一步，崇尚实学，由风雅之学转向经济之学，必将赋予汉文化一种经济的实践性格，而求实的科学作风最终也会培养成追求真理的精神（这已为西方思想史所证明），这种学术趋向不仅是与明代以来汉文化的空疏、虚矫、愚妄相对立，从根本上说，也是与封建体制的意识形态专制相对抗的。沿着这条路走下去，中国历史很可能就是另外一个景观。令人惋惜的是，他们的作为没能逃过康熙警觉的目光。玄烨清楚地预见到这种学风改造的后果，它的经济性质将给汉文化带来的活力，于是他坚决地通过意识形态的干预压制了这股思潮，并由康熙后期开始的大倡风雅和文字狱将它扭曲为畸形的乾嘉学风。这早已为文史家所认识，我借此要说明的是，置身鼎革之际的明遗民，他们心中真正关切的大事是汉民族汉文化的前任和命运，他们意识到自己的责任。在斯文斯民的危亡之际，个人的出处实在是微不足道的问题。明白这一点，再看我们今天还用出处问题作为评判一个人大节的标准，不就太可笑了吗？当时人已超越了这个命题，三百年后我们复拘泥于此，见识不是远出古人之下吗？见识远不及古人而要评价历史问题，岂不见笑于古人？
每个不平常的时代都有不平常的时代课题。每个历史关头的人们思考的是什么，要做的是什么，这是后人必须了解的，否则历史研究必然是一通歪批《三国》！就侯方域来说，我觉得即使应试，甚至出仕，在今天也不必作为操行洁污的问题来讨论。他之所以比不上顾炎武等人，决不在于他应试而顾炎武拒绝。根本的问题在于他缺乏顾炎武那种责任感，那种对明代文化的反思，缺乏改造学风的决心和勇气。他一直是个“公子”，入清后仍然是一副名士作派，这样的名士应不应举，出不出仕，有没有气节，于人与已都是无所谓的。打个绝对的比方，一妇女遭强暴，一君子袖手在旁，以不助纣为虐为节操，可乎哉？为此，我对许多所谓洁身自好而其实无所事事的气节之士一向很鄙视。
这里需要说到屈原。屈原自近代以来总是被冠以爱国主义和人格峻洁两顶桂冠。最近的评论仍旧肯定屈原身上两种最主要的精神品质。“就是对于恶势力所施加的压迫、摧残所表现的无畏抗争精神，和即使蒙受多大冤屈、遭受多大摧残，也决不背弃祖国、民族的忠贞精神”。而屈原的伟大也正在这里：“他无所畏惧地抗争黑暗，但这种对黑暗世道的不屈抗争，并没有导致他对祖国母亲的任何抱怨，更没有想过欲借他国之力来伤害自己深爱的祖国。倒是可以这样说：正因为他深深爱着自己的祖国，才有那样的勇气向祸国殃民的黑暗王朝抗争，才有那样不折不挠的韧性，支持了十数年孤苦绝望的放逐生涯。他的死，既是不妥协抗争精神的最后迸发，也是对祖国忠贞不渝的精神的灿烂升华。”（潘啸龙《屈原评价的历史审视》，《文学评论》1990年第3期）正如潘先生也已区分的，这里有两个概念，祖国和王朝或者说国家。照我看来，祖国一词是不太适用于讨论问题的名词是，尤其是在谈民族问题的时候。因为它缺乏内涵和外延两方面的具体限定。潘先生这里所用的意思似乎是指国土与生息其上的民族和文化，故将它比喻为母亲，既然如此，人和祖国的关系就是不可选择的，而这种亲子关系原则上说必是互爱的。然而具体到生活在社会中的每个人，祖国对于他的意义总是通过现行政权及其建构的生活环境来体现的。当郁达夫《沉沦》的主人公喊出“祖国呀祖国，我的死是你害我的！你快富起来，强起来罢！”的绝望呼声时，“祖国”指的是北洋军阀政府统治下的中国；影片《第一滴血》续集的结尾，主人公悲愤的嘶喊：“美国，我们是爱你的，可是你爱我们吗？”（大意）美国在此指的是约翰逊政府主宰下的美国。这就是我们说的祖国的意义总是通过国家，更具体地说是现政权、政体及由此决定的经济基础和上层建筑、意识形态的总和体现出来的。这么看来，就不存在什么抽象的爱国主义了。所谓爱国首先是指爱现行国体和社会生活，在封建社会就表现为爱现政权也就是世袭的某姓王朝。这虽然与乡土人情意义上的爱国有根本的不同，但历来人们总是将两者混为一谈的，而统治阶层更是竭力要灌输给人这样的意识：爱国就是爱现政权。屈原还是很清楚的，他爱他的国土他的人民，但并不太爱楚怀王。怀王父子抛弃了他，他一腔热诚换来的是谗毁、冷落终至流放。到衔悲去国之际，他对君主已彻底绝望，然而痛苦的是，他生在那个宗族国家的时代，身为王族一员，被王王族抛弃就意味着在生存上失去了立足点。楚国是他的先茔、宗庙所在，是他的宗祀、裔亲传衍的根本，楚国对他的意义无不是现代人的一点乡土之情可以比拟的。去是肯定去不得的，活又能活得下去吗？从他诞生起，对血缘、才具的骄傲就注定了他未来的悲剧命运。理想在现实面前碰壁，随之而来的理想与现实、独善与兼济、洁身与合污、生存与毁灭一对对矛盾冲突，迫使他在不断退却的选择中逐步否定生存的理由，最终走到自杀的终点。对此也许可以像闻一多先生那么认为：“他的时代不允许他除了个人搏斗的形式外任何斗争的形式，而在这种斗争形式的最后阶段中，除了怀石自沉，他也不可能有更凶猛的武器。”（《屈原问题》）然而从汉末起，人们就开始怀疑屈原自杀的意义了。李康《运命论》说：“治乱，运也；穷达，命也；贵贱，时也。而后之君子，区区一主，叹息于一朝，屈原以之沉湘，贾谊以之发愤，不亦过乎？”（《全上古三代秦汉三国六朝文》卷四十三）这是就个人而言；蔡邕《吊屈原文》说：“皇车奔而失辖，执辔忽而不顾，卒坏覆而不振，顾抱石其何补？”（《艺文为类聚》卷四十礼部下·吊）这是就国家而言。在他们看来，屈原的自杀于已于国都毫无益处。后人持这种见解的也不少，潘啸龙先生则说：“在社会主义历史条件下，因为人民群众享受着广泛的民主权利，不需要也不应该采取屈原那种‘孤高激烈’的‘反抗’方式，因此（它）在实际生活中失去了意义”。这都是将屈原的自杀视为积极的努力或反抗，我不这么看。屈原的自杀不是积极的反抗，而是消极的逃避，没什么值得赞美的崇高色彩。在同命运抗争失败后的绝望中，选择生存比赴死需要更大的勇气和毅力，需要信念与责任感。当然，在屈原那个人与宗国处在一体化关系中的时代，我们不能以此来要求他。但到个人与国家的一体化关系早已解除，并且能将君主视为异已的东西加以排斥，认识到“为天下之大害者，君而已矣”的明清之际，我们还不能以此来要求侯方域吗？谈一谈《明夷待访录》，“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛也。而妄传伯夷叔齐无稽之事，乃兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫鼠首；岂天地之大，地兆人万姓之中独私其一人一姓乎？”由此我们应能看到当时人对君臣关系、个人与国家关系的清醒认识，他们已不把对民族铛人万姓的责任和感情视作主义、民族气节，对祖国忠贞不渝的感情时，就必须警惕，这些概念是否已被偷换了内容，使忠于王朝、爱君主、爱现政权的实质性要求罩上了美丽的光晕？梁启超将顾炎武国家兴亡，肉食者谋之；天下兴亡，匹夫有责的话语凝缩为“天下兴亡，匹夫有责”一句，已使天下的内涵因失去参照系而变得模糊；今人的成语词典则将它改成“国家兴亡，匹夫有责”，这有意无意的改写，是否暗示了个体的某种趋同性、依附性倾向呢？这不是个语义学的细节问题，也许关系到了本文的主题——知识分子的命运和选择。对这个问题如果没有清醒的理解，不仅会妨碍我们合理地看待历史上知识分子的命运与选择，甚至还容易纠缠于无关大局的表层的选择，而忽略真正重要的根本性的选择，从而丧失知识分子应有的价值自居。
