略论先秦诸子治理哲学的完整体系

四、异彩纷呈的“治平”主张

　　儒、墨、道、法各主要学术流派因其哲学思想基础不同而产生了迥异的治理主张。这些主张各都包括两大要素，即治理目标和实现目标的途径方法。现一一分述之。

　　1、儒家

　　目标：“大同”、“小康”。上一节曾提到，儒学的创始人孔子曾经提出一种“天下为公”的理想社会模式——“大同”社会。在这种社会中，“人不独亲其亲，不独子其子”；“老有所终，壮有所用，幼有所长”；“盗窃乱贼不作，外户而不闭”，完全符合孔子心目中的“大道”。但是，孔子认为，这种“大同”社会只是在上古时候存在过，而今“大道”已经不复存在；“天下为公”变成了“天下为家”，王位公然世袭，不断引发谋篡和战乱，“大同”再难实现；这时就应坚持“仁”的信念，努力创造以“礼”为调适手段的“小康”之世。《礼记.礼运”》这样描述道：

　　今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。

　　孔子定义“小康”之世的典范，便是禹、汤、文、武、成王、周公“六君子”的时代。他们以“礼”为准则，严格刑赏；只要有背于礼，有势位者也能被拿掉。这样一来，社会就保持了正气和秩序，避免了战乱。无疑这是一种不得已而求其次的社会模式。

　　“亚圣”孟子把孔子理想社会的目标具体化了：

　　五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜无失其时。七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。[32]

　　该项指标既包括物质方面的内容（“衣帛食肉”，“不饥不寒”），又包括精神方面的内容（“申之以孝悌之义”），成为不可多得的古代经济学、社会学文献。

　　途径：以“礼”为国。目标模式确立后，需要一套实现治平目标的途径或方法。儒家的思路便是“礼”；以礼为国，“礼义以为纪”。（《礼记.礼运》）8=孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[33]意思是说：治理国家如果立足于行政命令，单纯以刑罚作为手段，那么仅可以使人民（不会犯罪而）免于耻辱；如果立足于仁义道德，并以礼法作为人们行为规范，就可以使人民不仅知耻，而且格凋高尚。

　　荀子更是高张“隆礼”的旗帜，把礼放在特别突出的位置，直至强调到“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”的地步。[34]

　　孔子在回答齐景公问政时，一句话表达了“礼”的含义：“君君、臣臣、父父、子子。”意思是，每个人都一丝不苟地扮演好自己的社会角色，君是君，臣是臣，父象父，子象子；既不失分，又不越位。孔子提倡“礼”，是要在“天下”范围内，按照他所主张的人与人关系和行为的一定模式和规范，建立起一种国家秩序、家庭秩序、人伦秩序，从而也就建起一架体现“天下归仁”原则的，全社会一体的施政网络、施政渠道。

　　建立起这样一套施政网络或施政渠道后，就可以把各项经济的、政治的、社会的、文化的施政内容，纳入其中。儒家的施政内容可见于《论语.子路》篇：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”此处“庶”字，可作“众”讲，亦可作“富”讲，这里理解为“人口繁盛”较为合适。就是说，孔子的治理内容或目标包括三个层次，即繁育之（生之）、富裕之、教化之。而其中“教化”一项，尤为孔子和其它儒家大师所重视。

　　2、墨家

　　目标：建立一个上利于天，中利于鬼，下利于人，无所不利的人间天国：

　　天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也；……欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。……若国家治，财用足，则内有以洁为酒醴粢盛，以祭祀天、鬼；外有以为环璧珠玉，以聘交四邻。诸侯之冤不兴矣，边境兵甲不作矣。内有以食饥息劳，持养其万民，则君臣上下惠忠，父子弟兄慈孝；……百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧。[35]

　　在墨家的人间天国里：人与人之间，国与国之间，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚，“兼而爱之”，“兼而食之”，处大国不攻小国，处大家不篡小家，一齐出力营作，一齐学习天道人道，合理分配财产。当政的精于治理，老百姓专心营作。对内能够诚心敬意地祀奉天地鬼神，对外有足够的财力结交周边国家，保持一个兵甲不起的外部环境。这样便可国泰民安，丰衣足食，免于战乱，无忧无虑。

　　途径：墨家的路子则是“天下尚同”。“尚同”的意思就是“同于上”或“以同为上”。“尚同”要求人们的政见、意见与顶头上级保持一致，而不能在下边相互拉扯，朋比抗上。“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有过，则规谏之；下有善，则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也。”[36]这样，整个国家从基层起，里长、乡长、国君逐级向上负责，一层“尚同”一层，直至统一于天子；天子再继续“上同”，最后统一于“天”。于是整个国家，乃至全天下，就形成了一个管理金字塔，自然就有了治理秩序。

　　“尚同”说颇有些类似儒家的“齐之以礼”。不同之处在于前者“尚同于天”；而后者则“道之以德”，向“为政以德”的人间君王看齐。

　　“尚同”战略下，墨家有一系列具体的施政主张，如“尚贤（重用贤才）亲士”、“生财足食”、“节用节葬”等。

　　3、道家

　　目标：“小国寡民”。在《老子》、《庄子》、《列子》诸道家经典中有大量的道家乌托邦的描述。老子的摹述堪称典范：

　　小国寡民，使有十百之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。[37]

　　这种社会里，民性朴实，像野鹿一般，率性自在，甘、美、安、乐，与自然融为一体。他们的行为无不符合“义”、“仁”、“忠”、“信”的标准，但他们却不知道何为“义”、“仁”、“忠”、“信”。道家这种虽不治而不乱，虽简单而丰足的理想社会，其蓝本，便是当时还大量存在的氏族制度。如庄子心目中的“至德之世”，就托言是上古时代所谓的容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏等部落的写照。

　　途径：“为无为”，即努力做到无为；与儒、墨反其道而行之：

　　不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。[38]

　　道家认为，之所以今不如昔，是由于人类知识的进步，眼界的开阔，能力的增强，“故天下每每大乱，罪在于好知。”（庄子语[39]）发明了弓箭，乱了天上的鸟；发明了鱼网，乱了水中的鱼；发明了陷阱，乱了山上的猛兽；出现了儒、墨学术之辩，乱了人心；出现了三皇五帝，乱了天下。天下回复往日的秩序，就要“绝圣弃智”，“绝仁弃义”，“绝巧弃利”；甚至不惜采取“愚民”手段：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”[40]总之，治理天下，一定不要多出花样，也不要乱搞禁忌；一切顺应自然，国家自会走向秩序化。特别是“治大国如烹小鲜”，[41]千万要小心谨慎，不要把“鱼儿”弄烂。他提出的“三宝”“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”，[42]今天仍可视作治国的金科玉律。

　　4、法家

　　目标：法家的理想社会模式，则是一座军营。如春秋末齐相法家管仲在向齐桓公进策以图王图霸时，提出了他“寄军于政”的理想模式。其基本主张是“三国五鄙”，“定民之居”，即把齐国所辖的三大城区（“国”）和五大村区（“鄙”）的全部居民，都按军事组织编为一体；并且使士、农、工、商等“四民”分而处之，定而居之，不相混杂。三国中，五家为一“轨”，轨有“轨长”；十轨为一“里”，里设“有司”；四里为一“连”，连有“连长”；十连为一“乡”，乡有“良人”。“五鄙”中，五家为“轨”，轨有“轨长”；六轨为“邑”，邑有“邑司”；十邑为“卒”，卒有“卒长“；十卒为“乡”，乡有“良人”。在此基础上，“作内政而寓军令”，实行严格的组织管理。这样一来，“百姓通于军事”，各各安心耕战“有此教士三万人，以横行于天下，……莫之能御也。”[43]

　　法家集大成人物韩非在其著名的论文《五蠹》中，提出了以“法”为宗旨的“明主之国”的治理纲领，与管仲的主张旨趣相同：

　　明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之悍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之为“王资”。

　　途径：“缘法而治”[44]；以“法”为本，兼用“法”、“术”、“势”。

　　所谓“法”，其内涵有两个方面：一是治国以公法；二是行法以刑罚。韩非说：“法者，编着之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”[45]又说：“法者，宪令着于官府，刑罚必于民心；赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。[46]至于“法”的外延，墨、法“双跨”人物尹文子曾归纳为四端：“法有四呈：一曰不变之法，君臣上下是也；二曰齐俗之法，能鄙（区分）同异是也；三曰治众之法，庆赏刑罚是也；四曰平准之法，律度权衡是也。”[47]该四端体现了法的四项功能：一是定位君臣之间的上下关系；二是区分士、农、工、商四民生产、生活习俗的异同；三是规定赏罚臣民的标准；四是权衡价值，平准贸易。在该四项中，自然第一项内容（君上臣下）是最根本的，兹法定而万法定。

　　但是，只有“法”是不够的。要使法发挥作用，必须有一个前提，即君主御下有方，能够有效地保持势位。这就需要兼用“术”和“势”。 韩非说：“术者，因任而授官，徇名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。”[48] 管仲则说：“凡人君之所以为君者，势也。故人君失势，则臣制之矣。[49]由此可见，“法”、“术”、“势”三者实际是联为一体，密不可分的。韩非很形象地比喻道：“国者，君之车也；势者，君之马也；无术以御之，身虽劳，犹不免乱；有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”[50]所以，“法、术、势”三结合，便是法家全本的统治术。

　　以上儒、墨、道、法四种理想模式都极富想象力和生命力，千百年来不断为后人仰慕和仿行。但是可以发现，先秦诸子的“治平”理论中，尽管有许多民主思想的萌芽，但绝没有民主制度的成型模式，连极端无政府主义的道家大师列子设计的乌托邦，都无一例外是王国类型。其原因盖在于：农业一统天下而缺乏产业分工和制衡的古代东方国家的经济土壤中，只能生长出君权政治；民主政体则无从想象。

五、传承与体系

　　春秋战国时期是华夏历史上真正实现了“百花齐放，百家争鸣”的时代，每一个学派都充分地展示了自己的学说和主张。优胜劣汰，儒、墨、道、法各大流派脱颖而出，就绝不是偶然的，而是势所必然。但是，他们的胜出，不仅是因为观点雄辩抢眼，而更是因为他们顺应了中国哲学体系形成的规律，正所谓“圣之时者也”——各派得势之先后是有一定顺序的；其传承关系也是有一定规律的。

　　第一个学派是春秋末季以孔子为创始人和主要代表者的儒家学派。孔子目睹天下分崩离析，诸侯擅权征战，民生困苦不堪的社会现状，精心研究整理上古传统文化，提出了以“仁”为核心的治理思想。他所推崇的“仁”，与“天治”时代后期的“德”的意识一脉相承。反映西周生活的古籍里，有大量的“德”字，如《左传》中有6百多处；而“仁”字则很少见。而且，“仁”字出现较晚，它不见于殷代的甲骨文和西周的金文；《尚书》一书中，仅有一处；《诗三百》也仅有二处。到了春秋时期，“仁”字才渐渐多起来。“仁”、“德”二字，意义相差不远，都体现了“善政”二字；其区别在于，“德”侧重于表“善”，强调德行；而“仁”则侧重于言“政”，强调为政。“仁”已被专业化为一种施政意识，几乎为当政者所专用。孔子大力提倡的“仁”，成为古代为政的指导思想由“天治”向“人治”转换的一个重要环节；一个“仁”字，承上启下，标志着儒家时代的开始。孔子倾全力游说各国诸侯，希望各国为政者仿效黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武等“先王”，“克己复礼”，建立统一秩序。虽然没有说动一个当时的君主完全采纳他的政见，但是他的哲学思想却被其弟子和后学如子思、子贡、孟子、荀子等成功地发扬光大，使他成为千古无冕之王。

　　墨家崛起于孔子逝世后半个多世纪。当时，东周王室加速崩溃，天下政局更趋活跃，不仅上流社会士大夫阶层竞相问政，就是在社会下层，也涌动着前所未有的社会思潮。墨家的开山鼻祖墨子，就是下层社会结社的领袖。他本人大概是曾受过墨刑（面部刺字染墨）而被收于官家作坊的手工业者。他虽被奉为“鉅子”，但同僚称他为“贱人”，也自认不讳。[51]墨子抱着“为万民兴利除害”的宗旨，聚徒讲学说教，讲治理、讲哲学、讲逻辑、讲教育、讲军事、讲鬼神，呼号“义政”，并艰苦卓绝地身体力行，从事救苦止暴的种种义举。“墨子止楚伐宋”，便是一个十分著名的故事。墨家视儒家为劲敌，责备他们不敬鬼神、厚葬久丧，特别是阿谀王侯，大事习乐，甚至称他们为“贱儒”。其实，作为墨家哲学基础的“义”与儒家提倡的“仁”含义近似，也是讲“爱”；故有时“仁”“义”互用，有时“仁义”连用。其根本分歧，就在于二者分别代表了上、下两个社会阶层不同的政治主张。儒家在前，对维持一个贵族当权的政局还有信心；墨家在后，面对越来越乱的世道使他们转而寄希望于下层民众，建立一个兼而爱之的人间天国。

　　进入战国后，儒、墨“显学”遇到两个难以解决的问题：一个是，治国之道是否就是“仁义”二字？何以春秋五霸、战国七雄，绝无一个单靠“仁义”起家的？另一个是，治理是否只取决于“人”这一主观因素？何以许多情况下，“人”却奈何不得“天地之力”？面对新的挑战，人们希望演绎出一套高于“仁义”说教的，主客观相结合的治理理论来。于是老子学说的价值被社会所重新发现和推崇，一跃成为新的“显学”。老子首创“道”的理论，开创了人类探索自然界和人类社会最深层奥秘的先河。在更深层思索的基础上，提出了“无为而治”，主张国家治理不能滥作多为，连“仁”、“义”之说都是多余有害的，而应当遵循自然的法则，清静无为。先秦道家大师还有庄子、列子等，其作品都大大发扬了“无为”的主旨，而且在探讨哲学的本体论方面有诸多的建树。

　　道家扬弃了儒、墨，跨越了“仁”、“义”，创立了朴素唯物而辩证运动的宇宙观，为构建主、客观相结合的治理理论，作了“务虚”的工作；而另一半“务实”的任务——探讨如何具体施政，则由法家“因道而全法”，[52]接了过来。由分封式东方奴隶制向封建制剧烈转型的社会变革，令政治哲学家重新审视自己的观念，以迅速适应时局的变化。在分封制度下，各级领主原则上只管理自己的直接附庸，“我的附庸的附庸，不是我的附庸”；即便是国王，一般也只是向其直接下级发布命令，而非号令全国。所以治理行为大抵是领主各行其政，而没有全国统一施政规范，故韩非称之为“心治”。[53]由奴隶社会向封建社会转型后，分封关系（基本上）取消，趋于国家集权，这就必须在全国范围内遵行统一的法制，并要求君主善于按一定的科学程序行使赏罚的权力，以贯彻公法。早在公元前600多年，齐桓公起用管仲为相，制定了一种叫做“首宪”的政策，飞骑传布全国，“留令”者杀无赦。前536年，郑国相子产创制了第一部法律，叫做“刑书”。又过了二十多年，晋国也首颁法律，并将其条文铸在鼎上，好像古代罗马的十二铜版法一样。到了战国末年，法家的“法治”理论创下了其最辉煌的纪录——秦孝公起用商鞅变法以及秦始皇奉行法家集大成者韩非子的理论统一了中国。

　　先秦诸子百家中，儒、墨、道、法无疑是主要言治者；但是其它流派，如杂家、阴阳五行家、名家、纵横家、兵家等，也不乏“治国平天下”的高论和名士。它们有时与称为“显学”的大流派共存并行，有时自己就是胜擅一时的“显学”。但是，尽管他们在政治哲学领域都有不菲的贡献，却都未能占据该领域的主导地位。现将这些流派作一简单介绍：

　　1、阴阳五行家

　　风行于战国中后期，代表人物有齐国的“三邹子”邹衍、邹奭、邹忌等。他们从道家理论获得灵感，企图用“阴阳”和金、木、水、火、土五行来概括世间万物，用来解释自然界和人类社会互相对立和消长的两极现象。他们提出“五德终始”学说，附会治理行为，从而演绎出一种历史循环论。发展到后来，其学说充满了“怪迂之变”，日益“闳大不经”，终于湮灭。

　　2、名家

　　名家亦称“形名家”、“刑名家”，始于郑国的大夫邓析，成于墨家的分支“别墨”，盛于庄子、惠施、公孙龙及荀子，前后达二百年。相较儒、墨、道、法诸家而言，它的精粹是认识论和逻辑学，而非治理学。但它又是从上述诸家中抽象而出：老子主张“无名”，孔子主张“正名”，墨子说“言有三表”，杨朱说“实无名，名无实”，公孙龙有《名实论》，荀子作《正名篇》，庄子有《齐物论》，尹文子则作《刑名》之说。所以一开始，它是颇有贡献的治国理论，但是后来日益走向逻辑思辨的道路。许多人从政治学、治理学中游离出来，专门从概念上钻研“名”与“形”，“名”与“实”，及“名”“实”的有无，以及“离坚白”、“白马非马”等问题，使“形名”之说变成为一种思维方法的理论，在哲学上另有贡献。

　　3、纵横家和兵家

　　春秋战国时期，诸侯征战，连年不休。人类相互克制杀伐，居然也造就了一文一武两批职业高手——所谓“纵横家”和“兵”家。“纵横家”的代表作是《战国策》一书，其基本内容是战国时代谋臣策士各为其主，纵横捭阖的斗争故事，展现了他们超人的智慧和才华。代表人物主要是战国时期主张六国纵向联合，共同拒秦的苏秦和策划六国事秦的张仪。“兵家”的代表人物有春秋时代大约与孔子同时的齐国人孙武、战国初期的卫国人吴起和战国中期的齐国人孙膑。“纵横家”和“兵家”都有一定时代特色的治理观，或本于儒家，或源于道家，或类于墨家，或合于法家；但毕竟他们的职业是专业性、技术性、工具性的，其治国理论便相形见绌了。

　　4、杂家。

　　杂家是指战国末开始出现的，折衷和糅合各派思想的一部分学者。《汉书.艺文志》列为“九流”之一，并指出这派人物“兼儒墨，合名法”的特点。其代表作首推秦相吕不韦集合门客编纂的《吕氏春秋》，亦称《吕览》。该书总结了华夏有史以来邦国治理的经验，集中了以儒、道、墨、法、阴阳、农、杂各家诸子为代表的古人智慧，精辟而系统地论述了治理国家、管理社会、顺应自然、教化民生的原理和策略，保存了许多两三千年前的珍贵历史文献资料，是中国先秦文化，特别是治国理论的集大成之作。该书对各家的思想的综采，并不是简单的材料堆砌，而是把它融汇成了一个有机的治道体系。其治理思想的宏观体系，主要取自道家；具体治理方式，则主要取自法家；而贯穿全书的又是儒家和墨家的“仁”“义”精神，从而成为中国封建社会君主政治的最完备的治理教科书。

　　综上来看，以儒、墨、道、法为主要流派的先秦诸子的“治平”理论，即政治哲学，相承互补：儒家的“仁政”思想，脱胎于西周时期“德（政）”的意识，而剥去了“天治”的外壳；墨家的“义政”主张，继承了儒家“仁”的宗旨，加进了平等的精神；道家则有鉴于儒、墨纯从主观方面言治之弊，而开拓客观视野，建立起了新的宇宙观体系，在此基础上提出了“无为而治”理论；法家又在道家的宏观理论框架下，探讨“法治”理论和具体统治术；其它流派则以不同的学术形式补充连缀于其间。各派治理思想按一定传承顺序，（德）－仁－义－道－法-杂，汇聚为一套几近完美的古代治理哲学的思想体系。今天，作者不揣陋劣，力图把中国传统政治哲学整理为一道完整丰美的文化“大餐”献给读者，愿这笔宝贵文化遗产，在新世纪里日益弘扬光大，增辉添彩！

注释：

[1] 本文作者李匡夫，1945年4月生，山东社会科学院社会学所研究员。代表作有专著《中国社会经济开发理论探索》、《先秦诸子治平术》，以及发表于台湾《孔孟月刊》第407、408、475、499期上的《孔子的“仁-礼-教”为政体系及借鉴》、《齐鲁二子“治道”比较》、《略论<吕氏春秋>治理思想的几个特点》、《孟子“性善论”基础上的“仁政”王国》等。(电话:0531-2903033； E-mail:siyeli@sina.com)

[2] 《史记·太史公自序》

[3] [德]卡尔·雅斯贝斯《历史的起源与目标》，第12页，华夏出版社，1989，北京。

[4] 《中国古代社会研究·自序》，人民出版社，1967年第2版。

[5] [德]恰托巴底亚耶《印度哲学》，黄宝生、郭良均译，商务印书馆1980版。

[6] [埃及]艾哈迈德·爱敏《.阿拉伯伊斯兰文化史》，纳忠等译，商务印书馆，1997。

[7]《马克思恩格斯选集》第4卷，第92、93页。

[8]《礼记·礼运》

[9]《梁启超.先秦政治思想史》，中华书局、上海书店联合版，第64页。

[10]《周礼·小司徒》

[11]《左传·成公13年》

[12]《诗经·大雅·皇矣》

[13]《中庸》

[14]《孟子·告子上》

[15]《荀子·儒效》

[16]《论语·公冶长》

[17]《论语·述而》

[18]《论语·颜渊》

[19]《孟子·公孙丑上》

[20]《论语·阳货》

[21]《孟子·尽心》

[22]《尸子·广泽》

[23]《墨子·天志下》

[24]《墨子· 兼爱下》

[25]《墨子·非儒下》

[26]《墨子· 天志上》

[27]《老子·四十二章》

[28]《老子·二十五章》

[29]《老子·四十章》

[30]《韩非子·解老》

[31]《定法》

[32]《孟子·梁惠王上》

[33]《论语·为政》

[34]《荀子·修身》

[35]《墨子·天志中》

[36]《墨子·尚同上》

[37]《老子十八章》

[38]《老子·三章》

[39]《庄子·箧胠》

[40]《老子·六十五章》

[41]《老子·六十章》

[42]《老子·六十七章》

[43]见《管子·小匡》

[44]《商子·君臣》

[45]《韩非子·难三》

[46]《韩非子·定法》

[47]《尹文子·大道上》

[48]《韩非子·定法》

[49]《管子· 法法》

[50]《韩非子·外储说右下》

[51]见《墨子·贵义》

[52]《韩非子·大体》

[53]《韩非子·用人》