宋代新儒教哲学述论

　　内容提要：宋儒哲学以“理”为终极关怀，故称之新儒教哲学。理论建设可上溯李翱的“复性”论，它是宋代新儒教哲学分辨理欲、变化气质学说的先导。张载提出“气”本体论，并分别“天地之性”和“气质之性”，将天理人欲之辨植入新儒教哲学系统。程颢、程颐把具有神学目的论的“天”，变成抽象的哲学本体的“理”，建立起“理”本体论，完成了新儒教哲学本体建设的使命。朱熹继承并深化了二程的“天理”论，把“心统性情”的心、性关系肯定为“心统万物”的心、物关系和心性本体，使新儒教哲学具备了完整的理论体系。

　　关键词：新儒教哲学；天理人欲之辨；“气”本体论；“理”本体论

　　自董仲舒独尊儒术以来，儒者多以天人感应的思路理解天人合一。魏晋玄风飚起，儒学在同佛老思想的深入接触中，丰富了天人关系的理性思维，原来的神学目的论开始转向“有”、“无”之辨的本体论的思考。至宋，理学家吸收了佛教空、有、缘生之说及道家天道本体的形而上的思维，结合“易”变的儒家传统和思孟学派性命天道之思，确立了以“理”为本体，包括“三纲”“八条目”的内圣外王之道，以及“理一分殊”、“理欲之辨”等具有高度思辨特征的庞大、精致的新儒教哲学。它以具有无限意义的“理”为外在的终极追求，以“一心具万理”的“心”为内在的终极依托，以性命天道为核心，以存理去欲为途径，论证天理（或天道）与人性合一，即“天人合一”。正是理学理欲之辨的心性之学，把儒教哲学推向汉以后的第二个黄金时代，并使之成为有宋以下近千年的官方哲学。

一、李翱对宋代新儒教哲学的启导

　　尝有人言：“治宋学必始于唐”。（钱穆《中国近三百年学术史》）唐代李翱可以说是宋代新儒教哲学兴起的先导。

　　李翱（公元772—841年），字习之，陇西（今甘肃泰安一带）人，是韩愈倡导的儒学复兴与古文运动的积极参与者，也力主排佛，但其学说的内核大部分来自佛学，或者说承袭佛教哲学。李翱任朗州刺史时有赠药山惟俨诗二首，其中“我来问道无余说，云在青霄水在瓶”，可以透见其思想同禅宗哲学的密切关系。李翱哲学之要在人性论方面，《复性书》三篇为代表之作。“性”是李翱哲学的核心范畴。欧阳修曾指出：“此《中庸》之义疏耳”（《欧阳文忠公集》卷二三），也可以看出李翱在儒教哲学发展中承上启下的地位。

　　《复性书》一方面阐释《大学》、《中庸》，继承思孟学派性即天命的传统，另一方面引入禅宗思想，增强了思辨的空灵色彩，主张“性无不善”之说以及性、情分别之义，而成为新儒教哲学，特别是二程理学的先声。李翱认为，“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动者也，百姓溺之而不能知其本者也”，“人之性犹圣人之性”，不善者乃情“惑其性者”（《复性书》上），“情者妄也，邪也”（《复性书》中），“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣；非性之过也。”（《复性书》上）也就是说人的本性并无差别，都是善的，人性之善是人所以可能成为圣人的内在依据。人之所以不善，而流于恶，并非由于性恶，而是由于性为情迷而消匿了善。据此，他提出“妄情灭息，本性清明”的观点，认为只要灭息邪妄之情，就可以恢复清明本性。灭妄情，明本性，就是“复性”。至于性、情关系的问题，李翱认为：“性与情不相先也。虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性自情；性不自性，由情以明。”（《复性书》上）在他看来，性是情的根据，情是性的表现，两者之间虽然不能用先后来描述，但是，性无疑是本。没有性，就没有情。“复性”就是返本，就是复天之命。这里实际上是对“天命之谓性”的诠释。

　　既然“性犹圣人之性”，“复性”就是实现“内圣”之路，就是与圣合一的“圣人”之境。李翱还说，“圣人岂其无情邪？圣人者寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合科阴阳，虽有情，未尝有情也。”（《复性书》上）意思是说，圣人虽有情，但并不溺于情，有情而无情，显然也是超二元对立的中庸之德。而这一“寂然不动”、“有情而无情”的中庸之德，“不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合科阴阳”，显然说的是儒教对天圣合一、也就是对天人合一的终极追求。

　　如何才能灭妄情、明本性，即复性，从而实现与“天”或“天道”合一的圣人之境呢？李翱显然借用了佛教辨证思维的工夫，强调“弗思弗虑”、“离动离静”是复性，或者说是达到寂然不动之境的必由之路。“弗思弗虑，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也……方静之时，知心本无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”（《复性书》中）可见，李翱把复性分为两步：第一步是不思不虑，斋戒其心。做到了这一步，情则不生。当然不思不虑只是求静，尚未离于静。动静是相对而言的，有静必有动。动静皆有，便意味着仍在用情。因此，他认为还要有第二步：“知本无有思，动静皆离”。动、静皆离，超越动、静，本性方明，才能与圣合、与天合。不思不虑、离动离静，显然是佛教“破我执”及禅宗不思善、不思恶思想影响的结果。其后阳明禅“无善无恶心之体，有善有恶意之动”显然就是复性理论的翻版。如上所述，弗思弗虑是“正”，离动离静是“诚”，李翱就是这样将儒、佛哲学冶为一炉的。

　　基于弗思弗虑、动静皆离的修养方法，李翱提出了格物致知问题：“敢问‘致知在格物’何谓也？曰：物者万物也。格者来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。”（《复性书》上）李翱把格物解释为“明辨”，把致知解释为“不应于物”。当然，不应于物并非无知无觉，而是强调，在对事物分析辨察的基础上，心不落于物，不执着于外物。他说：“不睹不闻，是非人也。视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。”（《复性书》中）就是说，人虽然对外物有见有闻，但不为见闻所蔽，不为情欲所困，心不旁骛，不追寻外物，也就达到了“诚明”的境界，也就是善的本性复归。

　　李翱的《复性书》是儒家思想在唐代发展的一个代表，也是新儒教运动从中唐到北宋的重要环节，是宋明新儒教哲学理欲之辨、变化气质说的先导。

二、张载与新儒教哲学的开创

　　诚如许多学者所言，唐代士大夫排斥佛老，故儒家思想率乏理论上的建树，而不能推陈出新，取佛家势力而代之，不逮宋儒兼容佛老远矣。其实，这也是思想发展的必然，唐代有如李翱、柳宗元兼容佛儒，才为宋代儒教哲学开辟了前进的方向，并创造了精致化的前提。宋明新儒教哲学，无论是以外在的“理”，还是内在的“心”为宇宙万物之源，都是从本体论的角度详细论证体、用关系的，而且把道德视为天的意志，或者说天的最高的命令，力图从本体高度，重建儒教道德哲学，构建起以“理”为本体，“理一分殊”为辨证思维，“理欲之辨”为应世基础，以及“一心具万理”的心性本体和“三纲”“八条目”的道德践履，由是形成系统的儒教哲学。他们所追求的正如张载所言，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《张载集》P376）在哲学上是“天人合一”的境界，在社会实践中，还是以远古黄金时代为蓝图的终极追求。

　　从根本上讲，新儒教哲学的建立，首先是自觉地确立以“理”为本体的本体论。但其始作俑者张载，其本体不以“理”而以“气”。

　　张载（公元1020—1077年）字子厚，关学的创始人和领军人物。他是以“气”为本体为新儒教哲学奠基的。其《易说》在注释《易·系词上》中“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知生死之说”时，提出了“气”本体的范畴。他说，可见为“明”，不可见为“幽”，“幽”虽不可见，但却是另一种存在，是“天之至处”。这就是庄子说的“无始”，也就是超越有限的无限。从哲学上讲就是生成宇宙万物的本体，张载谓之“气”。他说：

　　气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。（张载《易说》）

　　这就是说，“气”是大千世界的原初状态，是生成一切本体，聚则为有形的万物，散则成无形无相之太空。它们是幽明之分，而非有无之别。“气”本体就是如此取代人格化的天帝，宇宙万象也是在“气”的聚散变化中生成和发展的。

　　为了说明“气”的聚散，张载又引入“太虚”的概念，以此强化“气”的本体作用。他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”，“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（张载《正蒙·太和篇》）意思是说，太虚是气聚散变化的现象，也就是天；而气的聚散变化过程就是道；虚与气结构而成性，心则是性与知觉总和。如此由气——太虚——天——道——性——心的形式上的推导，不仅确立了“气”的本体地位，借助太虚联结气、天，以不同的方式阐述天人合一的观念，而且，以聚散变化为道，谈心论性，为向“合内外之理”的“理”本体过度奠定了基础。他还进一步指出：“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。受光有大小、昏明，其照纳不二也。”正像日光照耀下的各种器皿，虽然大小不同，昏明有别，但光照都是来自太阳；人虽有差等，但禀受的都是太虚之性，所以说“性者万物之一源，非有我之得私也”，“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之”（张载《正蒙·诚明篇》）。性与天通也就是天人合一，性为万物之源，性也就是天道和天理了。

　　但是，性也有不同，同李翱的性、情之辨类似，张载规定了“天地之性”和“气质之性”的分别，并在此基础上提出天理、人欲的命题。

　　张载沿袭“天人合一”的传统，把人的至善本性归之于与天相合的“天地之性”。“天地之性久大而已矣，莫非天也”（张载《正蒙·诚明篇》），天地之性至大至久，至高无上，自然就是天理、天道，也就是天性。至于气质之性，指的是气积聚为形质而后具有的属性，即人的生理本能，“犹人言性气”（张载《经学理窟·学大原上》），是一种“攻取之性”。张载说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”，“湛一，气之本，攻取，气之欲。”“口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。”（张载《正蒙·诚明篇》）张载就是这样区别天地之性和气质之性的，而且以具有攻取性质的气质之性为“欲”，如此也就将天理人欲之辨植入了新儒教哲学系统。

　　如果说天地之性和气质之性的分别为理、欲之辨提供了哲学上的依据，那么，“心统性情”之说则进一步确定了“心”同天、命，性、情之间的关系及心的本体地位。“张子曰：心统性情者也。有形则有体，有性则有情，发于性则见于情。”（张载《性理拾遗》）性、情原本人心所固有，故尽心便可知性、知天，万物也就尽在心中。所以他说：“大其心则能体天下之物……世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓‘尽心则知性知天’以此。”（《正蒙·大心》）可见，张载的“大心”不仅统摄性情，而且尽心、知性、知天，以天下无一物非我，不只是“天人合一”的境界，同时也是“合天心”、“一心具万理”，即“心统万物”心本体论了。难怪朱熹极力称赞“此语极佳”，“颠扑不破”（《张子语录·后录下》）。

三、二程与新儒教哲学的形成

　　新儒教哲学的形成无疑得力于二程。程颢（公元1032——1085年）字伯淳，人称明道先生。程颐（公元1033——1107年）字正叔，世称伊川先生。河南洛阳人，故称其学为“洛学”。程颢说；“吾学虽有授受，天理二字却是自家体贴出来”（《二程外书》卷十二）。他们认为“凡事皆有理”，“万理出于一理”，把“理”作为生成一切而无由生成的绝对存在，把具有神学目的论的“天”，一变而为抽象的哲学本体的“理”，完成了儒教哲学本体建设的使命。当然，“天理”二字说是自家体贴出来，却也并非空穴来风，除了对历史上儒家学说的继承之外，难免还有对佛教哲学的汲纳。程颐有一段证明“理”的绝对存在的话：“（《华严》之理事观）譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？曰：只是释氏要周遮。一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。又问：未知所以破佗处，曰：亦未得道他不是。”（《二程遗书》卷十八）可见，程颐也是以佛解儒的。镜灯之譬，取之华严，整个宇宙建构起来的秩序，说到底就是“万理出于一理”，或者说就是“理一分殊”。总之，“理”就是二程创建的新儒教哲学的本体。

　　首先，“理”是本体，是至高无上的绝对和无限，是无迹而所以迹的形而上者。它不但真实不妄，而且生成一个有形的世界。二程说：

　　理者，实也，本也。（《遗书》卷十一）

　　天下无实于理者。（《遗书》卷三）

　　所以为万物一体者，皆有此理。（《遗书》二上）

　　总而言之，“天下只有一个理”（《遗书》卷十八），而且一理贯通万事万物之万理，“这一个道理，更有甚穷已？”（《遗书》卷二上）故天理流行永无止尽。大程“自家体贴出来”的“理”就是这样被赋予本体意义的。

　　程颢还指出：“天者，理也；神者，妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名。”（《遗书》卷十一）如此，理同于天，故谓之天理，并且能生成、变化万物而为神，主宰宇宙万象而为帝，理、神、天、帝，同体而异名。天然之理，天定之理，自然就是万世不易之理。另外，在强调“理”对万物的作用时，他选用了“神”，并解释为“妙万物而为言者”，显然又是对佛法的汲取，与慧皎说“禅”绝对吻合。

　　其次，“理”又是必须遵循的道德命令，也就是道德本体。他们说：“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣！”（《粹言》卷第二）程颢在《识仁篇》中也说：“仁者，浑然与物同体”，“仁者，以天地万物为一体，莫非已也。”（《遗书》卷二上）他们不仅把“理”作为区分人与禽兽的根本，而且将原始儒家实现终极追求的内在依据“仁”也视为充盈天地之间的“理”。生成一切的本体一变而为行为的准则，也就是道德本体。新儒教哲学的现实意义常常体现于此。

　　二程注意到《中庸》的“诚”既是人之道，又是天之道，并以之沟通天人关系，于是引入“诚”的概念，强调心存诚敬就能够上达天理，所谓“至诚如神”，视“诚”为贯通天地的浩然之气，实际上将“诚”视为天理。如此与《中庸》前后呼应，原本道德范畴之“诚”，便上升为哲学范畴之“天”，之“理”，作为本体影响或支配客观世界。

　　其三，不仅理与天同，而且理也在性、命之中，因此，“理”本体也就是心性本体。

　　二程特别强调天道与人伦的统一，所谓“理也，性也、命也，三者未尝有异，穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言则谓之命，命者造化之谓也”（《二程遗书》卷十八），以及“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”（《二程遗书》卷十八），从多方面说明，理同命、道、性、心，虽然名称不同，但其实无异。性即是道，性即是理，心性天然涵理，物以一理贯通。“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”（《二程遗书》卷二上）。显然，程氏弟兄的“理”本体论也是从心性的终极关怀对天人合一的“体贴”。

　　为了说明理本体就是心性本体，二程进一步指出，把握“天理”，必须重视发挥“心”的作用，强调“学者先务，固在心志，有谓欲屏去闻见，则是‘绝圣弃智’；有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定”。（《二程遗书》卷十五）他们承认人欲存在的客观性，认为“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑，若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已”。（《二程遗书》卷十五）“心有主”就是“主敬”。只要发挥心的主宰作用，就能够遏止人欲杂念滋生，也才能与“天理”豁然贯通。“心有主”突出的还是心的本体地位。如此“养心”，便能识仁尽性，浑然与物同体，便是圣贤气象、孔颜乐处！“养心”也就成为新儒教哲学的重要方法。

　　在说明心的本体地位时，二程还指出：

　　人心私欲故危殆，道心天理故精微，灭私欲，故天理明矣。（《二程遗书》卷二十四）

　　“人心惟危”，人欲也。“道心惟微”，天理也。“惟精微一”，所以至之，“允执厥中”，所以行之。（《二程遗书》卷十一）

　　人心、道心之分，既彰显了天理、人欲之别，也有意无意地透漏出理、欲同源于心的意思，与佛家净、染同源不谋而合；所行中庸之德，显然又强化了超二元对立的心本体的作用。

四、朱熹与新儒教哲学的完成

　　朱熹（公元1130——1200年）是将新儒教哲学系统化的集大成者，是影响其后学术、政治六七百年之久的“万世宗师”。他继承并深化亨??系在一起，以天人合一的固有观念，转向心性本体的论证。他说：

　　至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。（《论语集注·里仁》）

　　诚是体，万物之理便是用。一体而有万用，理一分殊不言自明，心统万物也就是合乎逻辑的推理。

　　关于心的本体地位和本体作用，朱熹说的也很清楚。诸如：

　　人有是心，莫非全体。（《孟子集注·尽心》）

　　心之全体，湛然虚明，万理具足。（《朱子语类》卷十五）

　　心，只是一个心，非是以一个心治一个心。（《朱子语类》卷十二）

　　虚灵，自是心之本体。（《朱子语类》卷五）

　　尽心，则知至之谓也。（《孟子集注·尽心》）

　　够了，所有这些话，无非是说“心”量广大，无所不包，至大无外；藏往知来，无所不知。这又是同佛家说“心”、“即心是佛”相互渗透的印证。

　　论及心、物关系，朱熹还是从天人合一的角度入手。他说“自天之所赋与万物言之，故谓之命；以人物之所禀受于天言之，故谓之性，其实，所从言之地头不同耳”（《朱子语类》卷九十五）。天赋予万物者是命；人所禀受于天的便是性。在朱熹这里，“性”这一概念有两重含义：第一重含义是天命之性、本然之性，因为与天理相通，也就是“理”性；第二重含义是气质之性，只是相对于天命之“理”性而言，并非别有一性，说的是气质禀受之性，理气一体浑成之性。天命之性是从本然上言，从理上说；气质之性则兼理、气而言，是从形下的角度上说。如此性具理、命，不仅合天人为一，而且也为心统万物（包括理、气在内）的命题奠定了思辨的基础。

　　基于此，朱熹给予张载“心统性情”之论以具体说明。他指出：仁、义、礼、智，性也；恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智能知者，心也。从本体上看，性无不善；以其发用言，则有善恶。仁、义、礼、智之性体，因恻隐、羞恶、辞让、是非之情和智能之心而发于外，实际上讲的就是心统性情、心统内外、心统万物。所以他一再申明：“心者，人之神明”（《孟子集注·尽心上》），“心之全体湛然虚明，万理俱是”。（《朱子语类》卷五）如是心具众理，自然也就是“心与理一”了。

　　当然“心与理一”并不是说心就是理，只是讲心性就其合处而言“固只一理”。朱熹说：“心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也，是以贯乎动静而无不在焉……性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。”（《答何叔京二十九》，《朱文公文集》四十）心者性、情之主，把心、性、情之间的主从关系说得非常清楚，虽然，他的主、体、用不是严格的哲学上的概念，但还是沿袭中国宗教哲学心、性合一的思路。体即主，心也就是性，尽心则可知性，可以穷理，“知至者，吾心之所知无不尽也”（《孟子集注·尽心》）——“众物表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。”（《朱子语类》卷十五）朱熹就是这样论说心性，以一心具万理的逻辑前提，印证“心统万物”的心本体地位和心本体作用。所谓“合内外之理”的目的就在于推促天理本体论向心性本体论的过渡，把“心”作为生成一切，包容一切，主宰一切的本体。因此可以这样说，没有程、朱繁难的理、性、心的辨析，就没有陆九渊、王阳明简易的“心即理”的心本体论。朱、陆鹅湖讲论不合，只有繁简的不同，而无本质上的差异。他们都是新儒教哲学的学者。

　　顺便说明，既然“心统性情”、“心统万物”，善恶也就皆由“心”生。无论朱熹是有意的，还是无意的，虽然他们说人心即天心，或者说“心即理”，最终还是流露出善恶同源的意识。理、欲之辨实基于此。朱熹指出，“心与理一”的前提是“解蔽”，而蔽心之“尘垢”主要是“人欲”。“人欲”与“天理”相对，同源于心，故称“人心”。人心与道心或天理，在朱子看来“本只是一个物事，但所知觉不同”（《朱子语类》卷七十八），其觉于理者为道心，其觉于欲者为人心；本原于性命之正者为道心，苟徇于形气之私者为人心。人心“不是全不好底”，只因其容易流于形气之私、人欲之蔽，而具有“危”的特性；道心则因人欲对天理的尘封和障蔽，而幽微难显。所以朱子教诲门人“明天理，灭人欲”，让天理流行，本心朗照。当然，存理灭欲的理欲之辨，无疑体现了对“心”的终极追求，也是在心本体的主宰下完成的涵养功夫。至于王阳明“无善无恶心之体，有善有恶意之动”，说的也是善恶同根于“心”，只不过有体用之别，把“心”辨析地更为清晰罢了。这又是即体即用的辨证思维。

参考文献：

1、李翱：《复性书》，《李文公集》。

2、《张载集》，中华书局1978年版。

3、《二程遗书》、朱熹《孟子集注·》、《朱子语类》。

4、钱穆：《中国近三百年学术史》，中华书局1987年版。

5、侯外庐等：《宋明理学史·》，人民出版社1984年版。

6、麻天祥：《中国禅宗思想发展史》，湖南教育出版社1997年版。

载《湖南大学学报》2006年4期