中国近代文化的哲学解读
道咸以降，虎踞东亚大陆近两个世纪，人口占世界总数四分之一的大清帝国，怎么也无法维系其作为天朝上国的封闭格局，已经由全盛、衰落开始转向全面解体的蹒跚岁月。持续两千多年的封建社会，也已发出日落西山、气息奄奄的末世哀吟。1893年，一个由旧文化孕育出来的新思想家出版了一本名叫《盛世危言》的醒世之作。“盛世”之言不过是虚饰之词，作者对于西人的全面进逼记忆犹新，一场场损兵折将、门户洞开的战争，一张张割地赔款、屈辱求存的条约，使草创时期后金子弟们席卷千军、气吞山河的威势丧失殆尽；安富尊荣的皇室被迫避居承德、西出潼关，大清帝国黄泉路近，爱新觉罗氏的皇祚已经是惨灯将灭了。世事危殆，惊醒了诸如郑观应这样的先识之士“以夷制夷”的梦幻。对此，《危言》确实有一番惊世骇俗的见解：面对着像潮水般奔涌而至的西方文明，已经衰落并处于末世的封建帝国，必须反躬自省，全面向西方学习，才能起衰振弊，救死回生；仅取其坚船利炮，奇技淫巧，无疑是“弃其体而求其末”的权宜之计。从本质上讲，《危言》已经提出了传统文化现代转型的问题，只不过还是把它作为奄奄待毙的封建王朝起死回生的汤药罢了。
以今度古，我们显然比古人更清醒一些。西方文明进逼的意义远不止于军械舟车、科学技术的输入，清王朝的解体也绝非前此以往的改朝换代所能比拟。前者的冲击，动摇了代以相传的封建王朝赖以构建起来的根基，后者的坍塌，将宣告几千年来无可非议的专制政体在中国文明史上的寿终正寝。正因为如此，《盛世危言》的价值也就不能单从作者的动机上来衡量。几乎是与该书同时面世的陈炽所著的《庸书》，力主设议院，变西法，以其更鲜明的外倾性格，表现了传统转型的近代特征。它立足于学术，表现了对社会无痕换骨的期盼。封疆大吏们也在“中体西用”的口号中奏报汉阳炼铁厂建成，它标志着西方科学技术之花在神州大地物质层面上已结下了初果；中外商人出资合办之《新闻报》在上海创刊，直接反映了经济领域对信息传播的需要与革新。上述的方方面面，标志着中国近代学术多元并进、比较选择、外向趋合，创造了近代转型的条件。其他如《曾文正公文集》付梓则从另一个角度表明了当时学术多元并进的这一特征。大而言之，近代学术界异说纷呈：
或由强国处入手，倡言“师夷之长技以制夷”；
或从经世致用着眼，征引公羊学“微言大义”推进吏治革新；
或以排满为职志，力主用国粹启导方来；
或借西学补阙起疾，张扬“中体西用”；
或视己百不如人，高喊全盘西化；
或谓西方文明破产，以昌明东方文化为大任；
或把国家积贫积弱归之民心、世风的衰颓，而强调革新道德，文化救国；
或主张中西互补、古今并存，而立东西文明调和之基；
或讲洋为中用、古为今用，而成独具特色的马克思主义。
侨居海外的新儒家提出儒学三期发展、后现代主义的系统思想，至80年代在海内外同时呈现加速发展的新趋势。
凡此种种，说明了传统在蜕变中转型的复杂性。事实上，中西文化不可避免的接触和冲突，必然震撼传统赖以稳固存在的文化心理积淀。无论何种学派，都无法再继续固守曾经尊崇的学术观念，他们在中西、新旧、汉宋、经子、今古、科玄、文白乃至辩证唯物主义论战等一系列比较、选择中，呈现一种外向发展并趋同的大势。而且在疾风暴雨般社会变革的前夜，学术界已经超前出现了大的变局。这一百多年来，合而分、分而合的社会变革与整合，均以学术思想的变革为前导并伴之而行。简单地说，中国近代学术是在中西古今文化的比较选择中对文化趋同的假设与实践，集中表现为兼容中西，博通今古，因革损益，内在转化，外向发展，自多元而趋于世界性整合。
封闭格局的解体与传统的嬗变
“克明峻德，以亲九族”进而“平章百姓，协和万邦”，以家为天下的思想，是典型的中国传统观念。换句话说，以血缘（ties of blood）为纽带的家组成的国、天下的社会框架，是传统文化赖以维系其超稳定结构的基础。家庭的每一个成员对家、国、天下的矢志忠诚不仅是政治上的可靠保证，而且是个人道德至高至善的境界；社会的经济活动也是以每一个家庭为独立生产单位而展开的，在哲学上便表现为对家、国、天下关系的逻辑论证。家庭的全部社会职能，导致家对政体和社会的支配或者说是决定作用。家天下的封闭心理大而化之为封闭的政治。由此可见，中华文明是在家的基础上发展起来，并以血缘为中心而形成的多层次的金字塔形的封闭结构。这种心理和政治上的封闭，同时又由于地理环境的局限而强化为独具特色的传统。当然，这一传统也必然随着交通工具、通讯方式、图书出版的日益革新对地理上封闭格局的不断冲击而渐次疏离。中国近百年学术正是在封闭的地理格局被彻底打破之后，社会政治全面转型中发生巨变的。它既有对往昔掘井而饮、耕田而食的田园诗般封闭格局的眷恋，对温柔淳厚的血亲之情的追慕，更有对西方物质文明、科学主义和个人自主性的汲纳。由传统经典的封闭式教育中脱颖而出的知识分子，无论是对学术现代化缺乏心理承受力的守旧派，还是无视文化转化中传统延续性的西化派，都希望通过对封闭格局之外的不同文化相互之间的接触、冲突和涵化的系统反思，探索未来新文化的发展道路和方向，或者说都企图在一定的文化根基上培育出新文化而进行着不同的尝试，因而形成了百年学术多元并存的多样性统一。
关于文化，原本就是一个具有十二分模糊意义的概念，说它是人类创造物，包括物质和精神的总和也好，说它是一个民族的生活样式或整个生活方式（whole way of life）也罢，都令人难以全面把握它的内涵和外延，以致人们不加认真推敲，滥用文化这一概念的情况不胜枚举。尽管如此，关于文化同地理环境的密切关系，无论对哪一领域的学者来说，都是不言而喻的。还是人类文化学家说得好，文化是共同生活在一个地域的特定民族的生活方式，如此也就突出了不同文化的地域性差别。换句话说，由于人们生活在不同的地理环境中，并与外界相对隔绝，因而形成自己特有的生活方式、社会制度、风俗习惯等诸如此类称之为传统的东西。被称之为传统的文化必然表现出种种地方性忠诚（local loyalty）。所以，传统显然是封闭的，它不仅具有特定地域的地方性，而且代代相沿，为共同生活在一起的人们所固守。但地理上隔绝毕竟是相对的，因此传统也就不可能永远一成不变，它势必会随着地域间人员的流动、经济的运作、政治上的相互影响而淡化、疏离，终至转型，地域间的交流则是因交通、通讯手段以及出版方式的改善而呈加速发展。正因为如此，在传统现代化之前，对于地域文化，学者们早已引入了亚文化（Subculture）、次亚文化（Secondary Subculture）和中心、边缘等诸如此类的概念，藉以对地域文化进行再分类。这种文化人类学理论上的探讨，有助于说明传统缓慢流变过程中中国近代学术因封闭格局的解体而转型的现代化过程。20世纪伟大诗人T．S．Eliot曾说过：“一个民族的文化是随着其几个地理的和社会的组成部分的文化的繁荣而繁荣的；而一个民族文化本身也需要成为某个较大文化的一部分，这个较大的文化又需要追求一种最终的，然而又是无法实现的‘世界文化’理想。” 这里他不仅强调了地域文化的“统一”或“融合”，更重要的是提出了因交通电讯的突飞猛进，实现空间上的整合而导致世界文化现代化趋同（Convergence）的假设。正因为他认为这一理想是无法实现的终极追求，所以不可能是同一的，只能是多元并存且趋同的。
前述以家庭为基础的封闭式血缘团体，以及滋生并维系其代代相袭稳定性的封闭的地理格局，是传统文化转化面临的两个基本问题。
封闭的血缘群体对社会的支配或决定作用直接导致的结果便是封建世袭的官僚体制及显著的官本位倾向。如此，家天下、光宗耀祖、学而优则仕便成为中国传统人文精神的一部分。封建王位的因袭；权力、财产、俸禄乃至尊荣的继承则成为毋庸置疑的法则。在这个封闭的群体中，不仅子承父业，而且夫贵妻荣!社会的每个成员都必须为他所置身的封闭群体建功立业，所谓“一荣俱荣，一损俱损”说的就是这个道理。而作为封闭群体的家庭，也把对父兄子弟的支持、培养作为义不容辞、责无旁贷的千秋大业。他们都希望这个“家”中的某一成员登上权力的巅峰，以此改善整个家庭在社会中的地位，并为子孙创造世代相袭的福荫。正因为如此，在这个由“家”而扩展到“天下”的系统观念的指引下，整个的社会精英便把他们的精力、学识、才智集中到攀龙附凤的仕途宦游和勾心斗角的官场角逐中来，而不是从事创造物质财富的理性活动。所谓“皓首穷经”不仅反映了对经典诠释的长期性，揭示传统教育的墨守成规和学术视角的狭隘性，而且，更重要的是暴露了封闭的血缘群体所产生的官本位倾向给整个社会所造成的封闭心态。范进中举而疯的故事，反映的正是封闭的格局所孕育的官本位倾向长期持续刺激下产生的病态人格。即使是在商品经济有所发展的阶段，“重农抑末”、“光耀门庭”、“德上艺下”的社会价值导向以及卖官鬻爵的社会现象，也驱使从事经济活动的富豪商贾及其子女通过种种正式或非正式的途径跻身仕途。如此不仅不能激发工业理性和商业理性，反而强化了官本位的社会意识，直接阻碍了商品经济的发展。
“一任清知府，十万雪花银”，不仅反映官本位思想对世人的销蚀作用，尤其反映了中国士人特殊的价值取向和致富方式。传统文化除追求人与天地合一的“道”的理想境界外，并不笼统地反对财富，孔子也说：“富而可求也，虽执鞭之士亦可为之。”当然这是与道不相违背的财富，所以他又说：“不可求则从吾所好。” 这就决定了传统对财富的追求，沿袭的仍然是“士而优则学，学而优则仕”的道路。传统对财富的追求主要是以一种固有的文化模式驱动公侯，藉助家庭的力量做帝师王佐，并通过帝王或政权占有国家或者说整个社会财富，而不是去创造和单纯享用财富，宁为“执鞭”之贱役，也不屑与老圃、老农和具有“奇技淫巧”的匠夫为伍。在封闭的、世袭的官僚体制中，惟一的竞争就是官位和权力之争，其他一切科学和技术活动统统被淹没在仕途奔竞、宦海沉浮之中。所以，中国传统鄙视物质生产和科学技术的发展，尤其缺乏自然科学的因素。Marx Weber曾经说过：在中国传统中没有理性的科学，没有自然科学或工艺学，“只有一种切合于官僚体系的伦理得以产生”。 他说“没有”、“只有”虽然是一种偏见，但对于中国传统的主流而言，这种占有而非创造和享用财富的观念，毕竟还是被不幸言中了。它无疑是传统的现代转型的严重障碍。
正因为上述占有财富观念的驱使，传统把财富看成阶级和身份地位高下的象征，看成自身卑崇荣辱的一种物质基础。儒家义利之辨尤其排斥一切以营利为目的的运筹和操作，追求“身修”、“家齐”、“治国治人”的“君子人”是传统文化的终极关怀。换言之，就是把人自身视为目的，除内心修养外，几乎排斥所有的功能性活动。“君子不器”就是非经济活动乃至非物质创造的理论概括。所以传统教育不是要使受教育者成为具有专门技能和职业训练的生产者，而是通过一种恪守经典、崇儒重道的沙龙教育，使之成为具有“候补官”身份的通才。封闭的教育所形成的封闭的经济心态，再加上倡导戒奢崇俭、以限制人的物质欲望而积累财富的非商品意识，在很大程度上限制了经济生活的发展。
封闭的血缘群体形成传统的第三个突出特点，即“内圣外王”的道德自律精神以及由此而产生的个人的非自主性。梁启超强调，中国学术可以用“内圣外王”四个字予以概括，此话虽不能说完全正确，但却肯定了在封闭状态下追求家、国、天下统一和谐的天人合一、个体与本体合一的宇宙观和人生观，加之特殊的价值取向和聚财手段，必然导致内而修身、外而安人，以内圣而王天下的道德自律精神。它力图通过反观自识、克己寡欲而实现内在的超越。由此而消泯了个人与群体、现世与超越的紧张和对立，把个人的自主性完全溶化在血缘群体的统一性之中。正是因为这种封闭的血缘群体具备全部的社会职能，个人只有顺服血缘组织的力量和固定秩序，才能得到庇护和发展，个人的自主性很难跨出家庭势力的阴影。因此，研究中国近代学术尤应注意到这一点及其与西方和日本的不同。美国的百年是通过西部开发反映资本主义萌芽时期向外求索的开拓精神；日本的百年则是在重整大和之魂的基础上实现理性的完全世俗化的创造精神；中国近代百余年学术在很大程度上依然试图重塑内圣外王的理想人格，即使在封闭格局被打破之后，甚至把现代科学也改造成了反观内心的工具和实现超越的内在之路，仍寄希望于道德的自我完善而实现自身的价值和学术的变革。
上述世袭制和官本位倾向，由读书致仕并通过皇权而占有社会财富的特殊价值取向和致富方式，以及内圣外王的道德自律精神，都是以封闭的血缘群体为基础，而且最终以封闭的体制、封闭的教育以及封闭的经济心态，乃至封闭的精英阶层为表现形式。所以，近代学术虽然是在开放的前提下不断转化的，但它势必要付出更多的力量来克服数千年来所形成的这种封闭性，因而表现出尺进寸退甚至大起大落的复杂状况。
封闭的地理格局不仅是滋生传统的外在条件，而且是保护和限制传统的天然屏障。一方面它强化了传统的封闭性质，增强了共同生活在这一封闭地域的特定国家或民族的内聚力；另一方面，它无疑又隔断了这个国家或民族同外界的文化交流，逐渐形成其自身的超稳定结构。这显然对传统的转化，尤其是传统的现代转型是非常不利的。还是Eliot说得好：“那种自愿闭关自守的民族文化，或者那种因其不能控制的环境所造成的同其他国家的文化相隔绝的民族文化，将由于这种隔绝而受害。”可见，传统的现代转型必须在开放的地理格局中才能顺利进行。
“国于大地，必有与立”，一个民族或国家的形成，必然有与之同时存在于另一个地区的民族或国家。事实上，任何地域、国家绝不可能是绝对封闭而呈完全孤立的状态。地区与地区、国家与国家之间总有路可通，有方法传递各自的信息。特别是远古乃至近今，逐水草而居的游牧民族，他们对国家地理位置的理解，早就不是一块封闭的地理环境，而是在其马蹄下所建立的一个个“行国”间的联系。换一个角度讲，任何一个地区、民族、国家，其封闭性只是相对的。它们总是由于文化的发展和扩容，凭藉各式各样的交通工具、信息传播方式（最简单的如徒步跋涉，奔走相告）不断突破原有的封闭的地理格局，并通过与不同文化的接触、冲突终至涵化，而丰富传统自身的内容或者实现文化的转化。中国近代学术现代转型显然是与20世纪突飞猛进的技术革命对交通和信息传播的加速推进平行发展的。
从文化人类学的角度来看，中国首先是一个地理概念。它东、南濒海，西、北环绕着高山密林、戈壁、江河。正是这山、海、森林、大漠构成了孕育中华文明厚土的自在樊篱，维持传统稳定性的天然屏障。其对外，从各种缝隙间，或者跨越空间，由小到大，自少而多，时断时续地实现了国际、洲际间的文化交流；其对内，同样由于地貌关系而区划为一个个分散而又连接的亚文化单位，形成了众星拱月般的文化星座。也就是说中国文化自其产生及在形成过程中，就是一个与其他国家不同，但又互相交流的，由各个互有差异但相互联系并持续影响的亚文化融合而成的大传统。只不过国与国之间的交流、亚文化的融合，在19世纪以前漫长的历史中持盈保泰，缓慢地发展变化着，只是在近百余年来才发生了质的飞跃，并朝着世界文化的理想加速推进，这又是同近代交通、电讯和出版业的革命直接相关的。
“读万卷书，行万里路”，从文化学的角度讲，就是要突破封闭的地理格局，在幅员辽阔、交通不便的中华大地上，实现各种文化的交流和融合。事实上，华夏文明之初，也就是文化交流变革之始。文化因人的流动和信息的传递而向外扩展和增容，不过那时凭借的仅仅是筇杖草履、刳木为舟、以手示意、烽火传警、口耳相传等简单的、自然而成的工具和方式，稍后演化为轿舆马车，伴之以各式各样的道路及驿马传递的信息。儒家文化之所以能成为传统文化的核心并延续数千年，不能不说与孔子周游列国有绝大关系。这也为秦文化的统一，也即中国大传统的初步形成奠定了基础。李斯《谏逐客书》表面上说的是人才交流的重要性，实质上突出反映了“客”的运动对于传统文化形成过程中不同亚文化趋合的带动作用。 所以，秦始皇在兼并天下之后，不仅焚书坑儒，蠲除百家，“书同文”以实现文化的统一，同时更注重交通的改革，即所谓“车同轨”，此举对于突破封闭格局，促进地区文化的交流以及传统的形成，无疑具有创榛辟莽的作用。
早在公元前106年，雄才大略的汉武帝，先是以战马、驼队、帆船、木轮车启动了中华文化的外向性发展。丝绸之路以及与东南亚各国联系的海上交通，就是在封闭的地理格局上凿开的较大裂缝。以后几乎两千年，无论是佛法东传还是西行求法，无论是郑和七下西洋，还是马可•波罗游历布道，其所赖的交通工具，仍然不过是先秦时期的装备，至多有木牛流马在山地运行的改进和舟变为舶的小大之分而已。所以，传统仍在封闭的限制中固守其已成的模式，当然也在佛法的影响下，在同西学的交流中有一点无痕换骨的转化。只是在19世纪末现代化交通工具、大众传播方式日新月异，世界性技术革命潮流汹涌澎湃，才使数千年无大改观的交通工具发生了质的飞跃，彻底打破了封闭的地理格局，导致了传统的嬗变，即疏离和现代转型。 正如丹尼尔·贝尔所说：“把世界社会联结成一个巨大联合体的运输和通讯革命，意味着古老的地区性文化的解体，意味着整个世界上艺术、音乐和文学传统汇成一种新的世界性兼容并蓄的内容。”
前述“客”的运动，指的就是人才的流动。先秦时期如李斯这样的有识之士显然已经注意到人才流动对于地域文化融合、统一的重要作用。因为人不仅是文化的载体和创造者，而且是交通设施的受惠人和创造者，所以，人才流动在疏通封闭的地理格局、促进文化融合，或者说在不同文化的涵化中具有先导和决定作用。因此人才流动—交通革新—突破封闭—传统转化或疏离，呈平行发展的互动关系，特别是文化精英（elite）——中国“士”阶层——的流动，推动了交通的发展，促进了不同地域间的交流，决定了文化转化和传统疏离的态势。先秦时期纵横家游说天下，西汉时期建立的举荐制以及唐初系统化并一直延续一千余年的科举致仕之路，都是人才的流动在当时社会的表现形式。特别是科举制的诞生为孤族寒门或平民社会的知识分子创造了政治上和地理上流动的条件，基本上打破了中心文化和边缘文化的封闭状态，自然也打破了贵族对政权垄断的封闭政治，即世袭的官僚体制。
从总体文化讲，无论荐举还是科举制度，都使中心文化向边缘强制性灌输；文化精英向上流动，相伴而行的是边缘文化向中心和其他地区潜移默化的渗透，其结果则是不同亚文化向大传统的趋同而导致民族和国家文化的融合和统一。单从政治方面讲，这种非世袭的升迁制度所造成的人才流动虽然动摇封闭的世袭官僚体制，却强化了官本位的封闭意识，并造就了一批批封闭的社会精英群体。它客观上对以血统为基础的皇权、王权以及藩臣、贵族独占官职俸禄的封闭体制具有离心的倾向，但它却以“官本位”的特殊价值取向强化了文化的传统性格。直到1905年，科举制的废除，虽然切断了下层社会向上流动的机会，减少了对封闭世袭制的冲击，却又直接导致封闭的传统教育的急剧衰落。再加之现代化交通、大众传媒日新月异的发展，国际间封闭的界限除人为的之外已丧失殆尽。随同封闭的“天朝上国”心理定势的崩溃，上述“文化中心”心理定势的淡化也就趋于不可逆转之势了。20世纪初在欧、美、日本逐渐增多的中国留学生，便是在封闭的国界打破之后，文化精英流动的现代形式，它促进了中外文化全方位的对流，引起人们对世界文化趋同的关注。应当看到，柏拉图、康德、斯宾诺莎、尼采和科学民主思潮，以及马克思、萨特、弗洛伊德，就是在这一百余年中像潮水般冲击中国封闭的堤岸的。也是在这百余年，诸如白璧德、韦伯、李约瑟、斯拉姆得以从各种孔道中窥见中国。对内而言，传统的现代转型，表现固然呈多元多样发展，但原来呈闭封状态的贵族性（aristocracy）、区域性、超越性的传统，程度不同地向开放的民主性（democracy）、世界性、世俗性文化转型。
综上所述，可以肯定传统与封闭格局自始至终都是密切相关的。封闭的血缘群体在封闭的地理格局中得以形成其独具特色的传统，这一传统又以其封闭的教育、封闭的体制以及封闭的观念和经济心态而得以强化；但地理格局的封闭只是相对的，所以传统必然因人才的流动而发生变异并造成相近文化的融合。人才流动的需要，促成了交通和信息传播方式的变革，继而又导致传统赖以固守的屏障——封闭地理格局——的崩溃和解体。其结果则是不断变异中的传统开始疏离和转型，并朝着世界文化的方向发展。需要说明的是，传统的疏离自然不是消失或解体，而是结构的松散且易于包容异端文化以实现自身的转化。趋同也不是与其他文化的合一，而是在开放的前提下，不同文化互相吸收、取长补短而实现融合的一种趋势。这是一种以本位文化为中心的趋同假设。
近代文化论争的文化哲学
19世纪末，西方的工业革命推动了交通、电讯、图书出版业突飞猛进的发展。整个世界缩小了，有效时间拉长了，历史也凝缩了，文化也就在整合的时空中跨出封闭的地理格局，走向世界，不同地域文化的交流、传播呈现加速度发展的趋势。
以闭关锁国名世，且以文化中心自居的清王朝，自然无法抗拒工业革命所推动的现代化浪潮，各种各样的科学技术成果，使人耳目一新的信息，都从打开的闸门奔涌而入。儒家思想稳固不易的统治地位因之动摇，中华民族共同奉守的伦理原则、道德规范以及风俗习惯等也都在文化震荡中皲裂。当然，先进的中国人也从打开的大门观察世界，走出封闭。这种世界性文化整合所导致的不可避免的文化碰撞，同样也触发了学术界在比较、选择的基础上创造文化的热情。
一方面是西方文化，特别是学术思想大规模无选择的输入，另一方面是历史上各种非儒家的学说，如佛学、诸子之学的兴起。前者如胡适所言：“无政府主义者便介绍西洋的无政府主义（Anarchism）；社会主义者则介绍欧洲的社会主义思潮；德国留学的哲学家则介绍康德、黑格尔、斐斯特 等一流的德国思想家。英国留学的则试图介绍陆克、休谟、柏克立 （Geoge Berkeley）。更摩登的美国留学生则介绍詹姆士和杜威。” 当然，传入的思想远不止上述，诸如达尔文的进化论、柏格森的生命哲学、卢梭的浪漫主义、白璧德的新人文主义以及韦伯的社会学理论等，都冲击过甚至仍然在冲击着中国的传统。后者则表现历史文化多层次交叉并存的状态，既有以今文经学为基础的变法思潮，又有汲纳科学新方法的乾嘉考据之学；有变异的经学，又有复兴的子学；理学复归，佛学勃起……总之，上述中西交争、新旧并陈的文化格局，迫使学术界必须认真予以比较和选择。于是异说繁兴，各执己见，诸如“中体西用”、“西体中用”、“全盘西化”、“本位文化”、“尽变西法”、“保存国粹”，以至于“科学民主”、“内圣外王”，不一而足。这些说法虽各不相同，但比较、选择、融合中外文化的运思框架自始至终都是一致的。
就张之洞的“中体西用”说而言，它虽然无意与传统决裂，思想仍在原有的价值体系中运作，但它却是近百年学术现代转型的源头之水。它不仅强调要在科学制艺方面学习西方，而且提出要在政教制度方面取其“起吾疾者”而用之。近代学术转型中的各种流派尽管对其多有批判，甚至表面看来与之针锋相对，但它们的思想实在与之大体相仿，均以整合中西文化为手段而趋于同归之途。“西化派”显然忽视文化的延续性，过分强调传统的惰性，并欲与之实行彻底的决裂，但对于外来文化的吸收仍然是有限的，不仅“西化”是不充分的，而且与传统总有着剪不断、理还乱的承继关系。与“西化派”不尽相同，另外一些学者并不把国家的积贫积弱诿罪于传统文明，而将其视作文化浸衰的结果，因而主张“保存国粹”、“本位文化”。特别是曾经向国际学术界流动的知识分子，更是高呼“昌明国粹，融化新知”的口号，以重塑圣王的理想人格，在文化重新整合基础上实现社会的重新整合。事实上，他们既不认为西方文明是挽救危亡、自立自强的必由之途，而且对他们所熟悉甚至称誉的传统也不是全盘继承而是有所选择的。上述有限的西化和有选择的昌明传统，都是在“中体西用”启迪下，实践开放性的中西互补的趋同模式。如图：
上述熔铸今古、会通中西的一致的思想运作，何以会导致那种针锋相对的表述形式呢?
原因固然很多，答案也不可能完全一致。学者们研究的初发动机、从入之途、思想方式与使用工具的不同都是导致意见分流的因素。文化的二律背反更是造成臧否不一的事实依据。但文化定位偏向所造成的结构错位才是导致中西文化争论的根本原因。换句话说，对文化理解的不同导致他们对文化定位的偏向，或者把文化只看作物力，或者只看作精神活动或政治制度，即把文化定位在任何一个局部，都会造成结构性错位（Constructional mal position），因而形成运作框架一致，但各有局限性的认识上的差异。
文化既然是局限在某个地域民族的生活方式，那么，它就不可能不受时间、空间等自然条件的限制。文化决不是人类任意创造和刻意追求的，而是人类在征服自然的过程中，因势利导，追求和谐和同一而生发、培植起来的特殊的存在形式。它凝聚了人的“创造”欲望，更多地表现了对象世界“自在”的特征 。所以应当说：
文化是人类对自然和社会生活认同的符号。
这个定义包含三层意思：首先，文化是符号；其次，是体现自然和社会存在的符号；再次，是取得群体认同的、具有特定内涵的符号。也就是说它既不是物质的，也不是精神的，而是特定地域、特定民族对物质和精神一致认同的符号。这种对“自在”认同的特性，一方面由于地域、群体，乃至个体间的差异，对文化的规定性便有所不同，即不同的结构错位；另一方面，由人类认同的，具有质的规定性的文化，反过来又规定了人的思想和行动。
准确地说，认同的符号即文化体现了三个方面的内容：外化的精神现象、物化的思想运作以及自在和创制之物的形式与内容。前者是作为存在的人的思维活动外化后的认同与再认同，属纯观念形态。后者是对自在之物，包括人为的自在之物的认同，是具有物质性的观念形态。而物化的思想运作，如国家制度、军队法庭、资本货币等，既是思想行为的外化，又具有物质的性格和功能，所以它们是兼容思维运动和物质性能的观念形态。这三者又藉助个体活动，内化而为稳定的心理素质，形成其思维逻辑、阐述方式以及行为规范和凭借手段。中西文化之争，突出表现在这三个不同方面的离心作用。为了便于理解，绘文化模式图如下：
由该图可知，文化的形成有其复杂的心理过程。这不只是对物界的认同，而且要对人自身的思维活动和外化的物予以认同；不只是对现象界实现带有创造欲望的初始认同，而且是对已经形成的文化即传统进行再认同，这里都经历了个体心理对自然、社会以及包括过去、现在一切已存在的文化符号顺化、同化，终至内化的全部过程。如此便形成一种受制于认同对象的稳定的心理素质和价值体系，这是心理和外界转换的无尽认识循环。在这种复杂的认同—再认同的过程中，无论偏向哪一方面都有一定的道理和事实的依据，正像只强调某种文化的实用性、建设性而抨击另一种文化的惰性、反作用一样，又都有它们认识上的局限性。
当然，定义不是决定一切的，而且任何定义都有它的局限性。但对文化不同的界定，确实可以反映文化定位时不同程度的偏向。早在百年前，张之洞评价时人文化研究说“图救时者言新学，虑害道者守旧学” ，实际上就是文化定位偏向的具体表现。
“图救时者”持文化是“创造物”说，强调人在社会中的主观能动性，忽视自然的规范性；持“生活方式”说者，突出道德规范与自然的趋合作用，鄙弃物质利益对人的欲望的满足和对社会的征服。他们一方面从不同的命题入手，或立足于物质的、功利的、科学的、自主的相位，或立足于精神的、道德的、情感的、群体的相位，竭力称誉某种文化的优胜，另一方面又受制于文化二律背反的性格，不遗余力地昭示另一种文化的历史负作用，否定对方的文化优势心理。
事实上，前者继承了传统“经世致用”的思想，以“救时”相尚。他们把生物进化论引入社会学领域，崇信“弱肉强食”、“落后者挨打”为万古不易的普遍真理；确认西方的科学精神和个人主义是致富致强的根本保证，相信要改变中国积贫积弱、落后挨打的状况，首先要从科学技术学起，“改造物质的环境” 。这显然是现实的、功利的，本质上是政治的。如此以提高科技水平、发展物质生产为“救亡图存”的必要条件，使他们把文化定位在物质方面，至多从“民主”这个角度，侧重在物化了的制度方面。由此而造成文化偏离精神理性、道德心性的结构错位。其长在促进西方科学技术、思想成果之引进，催化传统观念的变异与调适。但这一错位把一切存在都划在科学的版图之内，把内在的思维活动、道德规范、感情世界、价值观念都纳入外在的物质运动的自然法则之下，甚至有把复杂的社会现象变成简单的社会契约的倾向。
后者对民族危机、国势陵夷自有一番独特的见解。他们以一种深刻的人文关怀，强调中国的危机根本上是文化危机，其表现不仅仅是传统的僵化和惰性，更重要的是失去了传统的真精神。他们认为西方物质文明的发展给人类带来的并非都是幸福和安乐，其“仰射机利，役物自封”，“专言功利，致人类涂炭”。 所以，他们在比较中西文化的同时，又向传统折返，主张以孔孟的真精神唤起民族的自觉意识和自强不息、百折不回的信心和勇气。所谓文化救国，就是要用传统理性重塑内圣外王的理想人格。这种侧重于心性道德的人文思想，显然是偏离物质形态的认同错位。
当然，这种思维方式也是文化二律背反的双重价值所导致的意义错位。它过分强调物质文明的负价值，必然导致文化定位时的偏向。章太炎的俱分进化论就认为社会非单线进跻至善，而是善、恶、苦、乐俱进，藉此驳斥当时如百川归海的社会进化论。他指出，恶因知识的增长而扩充，文明愈进，作恶的本领愈强，道德与科学成反比，近世科学昌明，结果是畏死、拜金、奴隶、“退屈”、“德色”之心顿增。他甚至说，当世“野有穿窬而乏大盗，朝有佞臣而乏奸雄”，指明科学进步虽使作恶本领提高，但在心智方面同样是每况愈下。所以他主张“用宗教发起道德，用国粹激动种性”的文化救国观念，以此对抗“尽变西法”、“全盘西化”所强调的物质进步，包括物化了的制度及进步的思想，尤其能反映文化二律背反的性格在中西文化之争中导引而生的定位偏向。
佛说色即空，空即色，人们虽不尽解其义，尚留一种叹为观止、玄奥难测之感。一旦通俗地解释为“有实非有”、“无乃非无”时，世人便只有瞠目结舌之叹了。其实这正是佛家对文化世界二律背反的理论概括。两千多年以前，大思想家老子也曾对这一文化现象有过具体的表述：
“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣。”
这里有四对针锋相对的概念（即符号），正反映了社会生活中密切相关的事物客观对峙、背向发展的情况。它从天道自然到精神现象，从家到国，表达了仁与道、伪与智、孝慈与妇姑勃、忠臣与国家衰颓等严重悖离的文化现象，也凸现了文化二律背反的“自在”基础。
文化虽然凝集了人的创造欲望，但它毕竟是对自然和社会的认同。所以，它的二律背反的性格首先是由物质或精神“自在”的正负价值决定的。
在中国，人的观念外化而为内圣外王、修齐治平的人生哲学，结果之一便是省心克己，扼杀自我，皓首穷经，官场角逐，把人的终生寄寓在圣贤的经书和皇家设下的圈套——科场——之中。夷夏之防不仅造成了妄自尊大的民族优势心理，而且孕育了杀戮和战争。礼仪之设形成了壁垒森严的等级，栽种了人与人之间的鄙弃和敌对。
那些本来供人们享用的物质的东西，从火攻到水淹，自檑木滚石到刀枪剑戟，由火药到枪弹乃至原子弹，哪一样不具有对人类进行制裁和毁灭的作用呢?物化了的思想运作，更是禁锢个人自主性的有形枷锁、率兽食人的物质力量，这是无须多加说明就很清楚的。
不言而喻，人类在驾驭和享用文化成果的同时，又不得不自食其恶果。权威意味着顺服，革命实行着破坏，道德扼杀了情感，制度限制了个性。国家之设激起了冲突和杀戮，物质的索取导致了生态的破坏……由此种种，都说明文化的培育和发展，同时创造了自我完成和自我失落的条件。不少哲人都说过，知识愈多，痛苦愈大，文化就是这样开辟着通向光明、也开辟着通向地狱的道路。人类面对自己认同的现象世界，包括精神和物质的世界，如临深渊，如履薄冰，循常习故，规行矩步，常常是饥不敢食，渴不敢饮，怒不敢言，完全生活在扭曲的理性世界之中。
这里需要强调说明，存在的正负价值决定了文化的二律背反，但如果没有主体世界对现象世界繁复性的认同，就不会产生上述复杂的心态，没有面对现象界进退得失的心态，就不会有文化优劣的思索与比较，也就不会形成文化定位的错构。可见，中西文化优劣之争，从根本上讲，只是人在对文化的比较中关注不同，选择不同，所以也就定位不同，从而触发见仁见智之争。如此更进一步说明，文化不是物的本身，尤其不只是物质之进步，否则西化说无疑是全面正确的；文化不是精神的本身，尤其不是意味着善、爱、自主、礼让诸如此类美好字眼的理想境界，否则传统也不会受到如此猛烈而持久的抨击，欲昌明国故者也不至于被视为保守甚至反动。既然文化是体现物质（包括自在的和创造的）和精神全部内容（价值和负价值）的观念形态，所以无论将其定位在物质或精神任何一方，都会造成结构错位而失其大体——仅注意正负作用之一端，更会引起意义错位，于是各以所长，相轻所短，党同伐异、偏执之处也就在所难免了。
近代文化的比较、选择与趋同
自张之洞提出“中体西用”一说之后，近代学术界很喜欢用挑战（challenge）和回应（response）这两个词说明中西文化交流的概况。事实上，中国近代学术就是以对中西文化交流的比较、选择，及由此而作的趋同假设与实践，作为对西方文明挑战的回应。
佛教传入中国之后便有“格义”之论，近代思想启蒙则有“师夷长技”之说，这些实际上都是在比较中对外来文化的选择。一方面，鸦片战争之后，青年学子相率求学海外，以此为枕中鸿秘。于是，包括政教制度、宗教、哲学在内的西方文明和科学技术裹挟在一起奔涌而至。另一方面，一些固步自封的道学先生，还沉浸在“半部论语治天下”的圣经贤传及以文化中心自居的心理定势之中。他们对当时“名教奇变”的文化交融缺乏应有的心理承受能力，总想重振日趋没落的纲常名教而拒斥新思潮的输入。如此，“图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一”。直到戊戌变法那一年，张之洞在《劝学篇》中提出“旧学为体，新学为用”的口号，把“中体西用”的观念系统化为一种学术思想，作为对西方文明挑战的理性回应。这一口号，当时之所以“举国以为至言”，一则因其以新旧中西文化要素折中调和的方式，缓和了矛盾双方的冲突；二则更因其主张认真比较中西新旧之学，不仅要取西艺、西器“以补吾阙”，而且要择西政、西学“以起吾疾”。这种“新旧兼学”、“政艺兼学”的学术指导思想，既肯定了在器物、技艺层面上学习西方的必要性，也指明了在人文制度方面对西方的选择可能性。主张的也是走中西文化会通的道路。
西方不少社会学家认为，价值观念或规范是创造一个现代化社会、经济与政治体系的先决条件。这实际上就是说，传统社会的现代转型根本上取决于心理的、文化的以及学术上的超前发展。韦伯索性把现代化称之为理性化的过程。这种理性化的内涵极其丰富，也不全然正确，但无疑包括了对古今中外各种文化现象进行的理性分析、比较，以及在此基础上对传统和异端给予的淘沙取金式的扬弃和选择。事实上，自有外来文化传入中国，远溯汉代的佛教，近追明季之西学，学术界早已在比较中选择、吸收，并促进它们与传统的融合了。而中西文化的比较，显然是涵盖中国近代学术发展历程的主要形式。
中国近代学术大体上是循着因革损益的路向而前进的。无论是19世纪末的戊戌变法、20世纪初的辛亥革命，还是新文化运动，新儒家在海外的崛起，包括在本世纪前半叶传播与兴起，至今仍作为全党全国人民指导思想的马克思主义、毛泽东思想，都是在比较中、西、印文化优劣得失的基础上，有所选择，也有所扬弃，对中国文化、世界文化所作的趋同假设，并在政治、学术领域中进行实践的尝试。
纵观近代学术，不仅有新旧中西的比较和论战，同时还有经学和子学、今文和古文、科学和玄学、文言和白话的比较与争论。另外，在佛教文化领域也有新旧唯识之争、典籍真伪之辨，还有发生在20世纪30年代前期推动马克思主义在中国传播的唯物辩证法论战。包括洋务派在内的维新派，以及国粹派、学衡派、东方文化派、本位文化派、全盘西化派或新文化运动中的激进派，还有马克思主义者和当代新儒家，分别以自己的价值系统对不同文化予以比较和选择。大而言之，百年学术集中表现为对经子、中西、中印文化的反复比较，尤其是从不同角度对中西文化所作的多维比较，而且就如何重建中国未来文化提出了趋同的假设，并予以实践。由于他们所作的趋同假设立足点不同，据此可判析为东方文化中心趋同、欧洲文化中心趋同以及本位文化趋同三种。
一、东方文化中心趋同的比较与选择
系统介绍、传播西方文化，并以之付诸政治实践的首推东方文化派代表梁启超。梁氏坚决反对一味效法西方，尤其反对全盘照搬西方文化。在他看来，一是要“把本国文化发扬光大”，二是借西方文化发展自身的文明，即其所谓的“淬励（砺）其所本有而新之”，“采补其所本无而新之” ，如此“化合”成一种新文明，“一个新的文化系统” 。这一特质“化合”说，正是他关于世界文化趋同的一种假设——东方文化中心趋同。
在向传统折返的同时，梁启超又强调学无“中外新旧之可言” ，它们均可相互辅佐和扩充。由此可见，梁氏对西方文化的态度虽前后有无选择的摄取和批判性吸收的差别，但他那“即中即西”、“学无新旧中外”、“化合中西的新文化”等致力的方向始终是一致的。他对中西文化所作的比较以及文化“化合”的趋同思想对后起的新儒家均有极大的影响。
与梁启超颇为相似的还有严复，他先后译有《天演论》等名著数种，在宣传西方文化上数代人都铭记着他的功绩。其后亦如梁氏，欲以传统文化救世。关于中国文化的未来，他主张不问中西，不计新故，“阔视远想，统新故而观其通，苞中外而计其全” 的战略方针。这里的新、故、中、外的“观通”、“计全”，无疑是他的趋同假设。当然这一趋同假设，即使在传播西学的前期，补偏救弊，突出的还是“存于人心风俗之间” 的东方特征。后期他尤其强调“旧法可损益，必不可叛” ，“择其善者而存之” ，显然是东方文化中心趋同的意思。
张君劢上承梁启超科学非万能、物质文明破产的思想，旁采倭铿、柏格森的哲学，就科学和人生观的大课题，集中比较了东西学术之异同，为东方文化中心趋同定位确定了发展方向。
关于中国文化发展的前景，他同样认为是世界趋同的。他强调中国文化吸收外来文化“当作血清剂，来刺激我们的脑筋，赶到世界文化队伍里” 而“合东西之长，熔于一炉，乃今后新文化必由之途辙”。他还指出：“新文化之哲学原理，当不外吾所谓德智主义”，而德智主义就是中国的“道”和“理”，就是在西方被变为范畴、论理方法，变为道德、自由意志的“理性主义” 。可见这一世界文化趋同的假设本质上是以东方文化为中心的。
至于如何实现这一文化的趋同，他提出了模仿与创造的概念。初起模仿是必要的，如翻译和演讲“当然属于模仿”，以后则要从事独立思想系统之创造，并指出张东荪的“认识多元论”，张申府取英国新唯实派分析法与唯物辩证法之合一 ，都是“创造”，或者说是趋同的实践。他这里所说的模仿近似于吸收，而创造本质上则是融合。
被称为中国最后一个儒家的梁漱溟，终生从事文化哲学和人生哲学的研究，而且特别重视它们在中国的实践，因此致力于儒家伦理与传统文化的复兴。他的《东西文化及其哲学》是本世纪中西文化比较的扛鼎之作。
梁氏首先界定文化是“人类生活的样法”，也就是人的意欲选择的生存方式，即生活态度。这实际上是他融合了柏格森的生命哲学和儒家的伦理精神而抽象出来的文化哲学范畴。基于此形成了他那以意欲为中心的中西印文化比较和趋同的模式。他在哲学、宗教领域，包括形上之部、认识之部、人生问题诸方面，系统比较了中、西、印文化之异同，指出中国文化“在问题和方法两层，完全同西洋人、印度人两样”。在问题方面，尽管“对于宇宙本体的追究，确乎一致”，但中国人并不讨论呆板、静止的问题而专讲变化。中国的五行绝不能当作印度的四大（地、水、火、风）。在方法上，中国人注重抽象和虚的意味，“往往拿这抽象玄学的推理应用到属经验知识的具体问题”，所以中国传统不具有西方征服自然、科学方法、民主精神之异彩。而这种差别的形成根本在于意欲的指向不同。他强调：“生活的根本在意欲，而文化不过是生活之样法”，文化的不同完全是由于“意欲之所向不同”。据此，他推论出中西印文化发展的路向不同，即西方意欲向前，中国调和持中，印度反身向后。而这三种路向又是文化循序渐进的三个阶段，它们的差异是时间上的差，而不是空间上的差。西方的现代文明只是现阶段的进步而不是未来文化的楷模。
这一似乎截然划分的文化阶段论并不排斥其选择、融合外来文化。事实上，他的“意欲中心说”就是吸取西方和印度文化而形成的。在比较中他也特别提到，西方文化“绝不止于物质文明”，“东方人的精神生活也不见得就都好，抑实有不及西洋人之点”。所以，他主张“对于西洋文化是全盘承受而根本改过”，“批评的把中国原来的态度重新拿出来”。换句话说，就是以东方文明的根本精神，吸取西方一切精粹的东西，促进中国传统的复兴。
很明显，梁氏的文化哲学及其文化发展阶段论是藉助中、西、印文化之比较而过渡到中国传统之弘扬的。他说“现代是西洋文化的时代，下去便是中国文化复兴为世界文化的时代”，实际上就是要在当今复兴以儒家思想为中心的东方文化。他认为西方思想界彰明要求改变人生态度，“趋向之所指就是中国的路，孔子的路” ，把他以东方文化为中心的趋同假设表露得清晰无余。现代新儒家化合中西，平章华梵，以及对生命哲学的探赜索隐，既重视文化的创造性转化，又以内在超越为终极关怀的特征，不能不说与梁漱溟（当然还有熊十力）有极大关系。
不管人们对新儒家的界定如何不同，都不能否认确有一部分学者以复兴孔子之学为己任。他们上承程朱陆王的“圣学血脉”，由“内圣”而开“新外王”的道路。其“新”就新在它既融合佛道，又兼采中西，力图以内圣之学为主干，重建中国文化的未来，所以中西印文化的比较，以及东方文化中心的趋同也就成了他们的显著特点。诸如唐君毅、牟宗三等，从哲学、文化人类学、文化心理学等处入手，具体比较了中西学术的异同，进一步拓宽了世界文化融合即趋同的道路。
唐君毅在1941年专门辑录其30年代的一系列论文为《中西哲学思想之比较研究集》。他在自序中说：“世界未来之哲学当为中、西、印融合之局面。”这真实地反映了以复兴儒学为职志的大部分海外学者的文化心态，即在比较、选择的基础上，推进文化的世界性趋同。 唐氏认为：“惟欲以中国为主融摄西洋印度之思想，必须先辨其大方向之异，以辨大异为求更大之大同大通之资。”这一辨异求同的思维方式，引导他们对中、西、印文化做更深层的思索。从宏观上看，他认为中国文化的基本精神在道德和艺术，西方文化的基本精神在宗教和科学。具体而言，他不仅比较了宇宙观念，更深入具体地比较了人生观和方法论。唐氏指出：要而论之，中国人之人生态度“由分以体全，其归则不二天人”；西方、印度思想虽也讲“分全合一，天人同轨”，然而他们“先裂而后求合，先有异而求同。吾华则自始不裂，未尝有异”。结果是：西方“由其分而另得其全”，故“重在得，重在立”；印度“去其分以成其全”，故“重在去，重在破”；中国“不由分而推全，而全未尝不有；不去分以成全，而全未尝外”，故“重在即去即得，即破即立”。 从方法上讲，唐氏认为西人重知，中国则重行；西方重思辨，中国重直觉；西人重讲习辩论，国人则无讲习辩论之风。
所有这些比较，虽然不能说尽得其要领，但其藉此辨异观同之比较，把握中西文化共同出路的目的还是显而易见的。
当然，包括唐氏在内的所谓新儒家，其趋同的中心无疑是中国儒家的传统。唐氏说“在世界未来哲学中，中国哲学之精神当为其中心” ，就是东方文化中心趋同的意思。至于贺麟，强调“以西洋哲学发挥儒家之理学”，“吸收基督之精华，以充实儒家之礼教”，“领略西洋之艺术，以发扬儒家之诗教” ，尤其反映了东方文化中心趋同的倾向。
二、欧洲文化中心趋同的比较与选择
与东方文化中心趋同相对应的是西方文化中心趋同说，即所谓“全盘西化”论者关于中西文化的比较、融合的学术思想。其代表人物是新文化运动中的佼佼者。
无疑，胡适、陈独秀是新文化运动中领袖群伦的人物，他们，尤其是胡适，始终被认作是反孔非儒、面向西方、单向选择的“全盘西化”派。这种观点其实是不对的。胡适认为，任何民族和领导人都不必担心传统价值的丧失，只是因为传统有太大的惰性，所以他“拼命走极端”，采取了矫枉过正的方式。因此，他又自称为“充分的西化派”。对于传统，他虽然说过中国“百事不如人”的话，但实际上也非一笔抹杀，而且对传统怀有一种深切的誊恋。在评价胡适思想时必须把握这种自相矛盾的内在原因，即复杂的心理活动。简单地说，如胡适这一类人的思想，主要是出于救时的政治目的而片面强调向西方学习。他“深信精神文明必须建筑在物质的基础之上”，“而西洋近代文明的特色便是充分承认这个物质的享受的重要”，所以，尽管他一再强调中西文明不只是物质进步的差异，事实上始终突出的是西方文化“利用厚生”的精神及物质上的便利与享受。他所作的中西文化比较，显然带有现实的功利主义色彩，即其所谓的知足安分与不知足、不安分的差异。也就是说，他关心的首先是人的生存或物质享受的现实利益，“是帮助解决我们今日所面临的实际问题”，包括他所突出的“衣食足”、“仓廪实”的“利用厚生”精神。他主张在器物、技艺方面，至多在物化了的政教制度方面充分吸取西方近代科学的一切成果，从而把系统的、形而上学的艺术问题具体化为生计的实际问题而使其政治化。再加上争论中意气相逼，一些偏激的话脱口而出，把原本只是如何引介西方、如何评价传统变成了要不要学习西方、要不要继承传统，因而偏离主题的无对象之争。
全面观察胡适的学术思想，他还是要兼采“中西之长”，“把中西文化的精华融会贯通起来”，“铸造个崭新的中国文明” 。正如他所概括的：“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明。” 当然这个新文明绝不是穿西服、戴瓜皮小帽的怪物，而是在重新估定一切价值（Transvaluation of all values）的基础上，融合东西而产生的一种新文明。其中“重要的一环，便是对我国固有文明作系统的严肃批判和改造” 。很明显，这种再造的文明是以欧洲物质文明为中心的趋同假设，是受其“物质基础”、“利用厚生”的政治观念牵制的学术思想。
由于他在中西文化问题比较上过于侧重物质方面的认同，以为西洋近代文明“建筑在求人生幸福基础之上，确然替人类增进了不少物质上的享受” ，因而造成了他的学术思想的局限性，即文化的结构错位，表现出欧洲文化中心趋同的特点。
以李大钊为代表的马克思主义者，同样主张不同文化取长补短，融合而为一种第三文明。这一趋同假设与实践，虽然不是以西方资本主义文化为中心，但选择的是马克思主义和俄罗斯的革命文化，所以仍然是以欧洲文化为中心的趋同。新文化运动中，他们之所以能与胡适同在一个营垒，显然並??有关，而且新文化运动确实为马克思主义在中国的传播起到了创榛辟莽的作用。
李大钊首先肯定：“东西文明互有长短，不宜妄为轩轾于其间。”也是主张东西融合创新的。他也从物质生活入手，尤其注重从地理环境造成的封闭状态来比较东西文化的不同。他由南道文明、北道文明的划分，进而提出“东方文明主静、西洋文明主动”的“根本异点”。
他首先指出：“欧罗西亚大陆之中央有一凸地曰棹地（Tableland），此与东西文明之分派至有关系。”它“亘乎西东，足以障南北之交通，人类祖先之分布移动乃以成二大系统，一为南道文明，一为北道文明”。这里他把文化的生发、特点，直接同地域、交通联系起来是颇有见地的。包括中国在内的亚洲当然是南道文明，即东方文化。俄国、德国等欧洲诸国无疑是北道文明，即西方文化。认为东西文化取长补短而融合是世界文化发展的必然前景。但东方文化衰颓于静止之中，西洋文明又疲命于物质扩张之下，只有属于北道文明，即西方文化的俄罗斯之文明才“足以度此危崖”，“足以当媒介东西之任”。换句话说，李大钊的趋同假设是以俄罗斯文化（实指俄罗斯化了的马克思主义）为媒体的欧洲文化中心趋同。
毛泽东在总结自鸦片战争以来中西文化比较选择时，已经把这种趋同予以实践了。他说中国人从资产阶级革命时代的武器库中搬来了进化论、天赋人权、共和国政治方案等，但这些东西都相继破产了。“俄国革命唤醒了中国人，中国人学得了一样新的东西”，那就是马克思主义，“从这时起，近代世界历史上那种看不起中国人，看不起中国文化的时代应当完结了” 。显而易见，他把融会在马克思主义中的中国文化看做中国也是世界文化发展的新阶段。当然，对于西方资本主义文明猛烈的抨击常常导致事实上向中国传统的折返，那又另当别论了。
直接参与20世纪三四十年代中西文化问题论战的当代马克思主义理论家艾思奇在总结民国以来20余年的学术思潮时，也曾比较了中西文化的异同。他认定“哲学上的各种主要特征也就是文化一般的特征”，指出当时驳乱之表现一是西方哲学的输入，二是传统哲学的复归，也就是中西文化的接触和碰撞。他首先比较了文化接触双方的形式和内容。并左右开弓抨击了东西文化，但对东西文化“结合”即趋同的大势还是作了实际的肯定。当然，这种抨击的目的还是旨在表述以马克思、列宁主义为主体的欧洲文化中心趋同。 这一中心趋同论从表现形式上看，同样是一种融合的单元文化观。
需要说明的是，上述两种中心趋同，都只是一种学术上的假设和主观上的努力，结果如何亦当别论。
三、中心趋同说的批判与本位趋同说的建设
从整体上看，中国近代学术走的是一条中西古今比较参证、融会贯通的道路。作为异端文化的西学，尽管受到传统顽强的抵拒，还是早已取得了“用”的地位，足以与中学相抗衡。继“中体西用”口号之后，德先生、赛先生也开始了它们的风流年华。另一方面，新文化运动虽然以“打倒孔家店”相号召，但是，“其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远在前一时期曾国藩、张之洞等人对于儒家思想的提倡之上”。 新儒学的复兴既是对传统的继承，也是西学输入的激活，以及新文化运动“重新评价一切的价值”的推助和反馈。多元并存的文化现象在封闭格局日渐消融的背景中，不断融合并向前发展。
然后，由于对国情的认识不同，关注的内容不同，在对存在认同的过程中，出现了两种定位偏向。
一种是立足于传统“经世致用”的立场，以“救时”为尚。他们把生物进化论引入社会学领域，崇信“弱肉强食”、“落后者挨打”为万古不易的普遍真理。同时，又确认西方的科学精神和个人主义是致富致强的根本保证，而这正表现为建立在充分发展生产和满足个人物质享受基础上的科学主义：他们相信要改变中国积贫积弱、落后挨打的状况，首先要从科学技术学起，“改造物质的环境”。这显然是现实的、功利的，本质上是政治的。所以，他们便把文化的定位放在物质方面，至多从“民主”这个角度，侧重在物化了的制度方面，由此而造成文化偏离精神理性、道德心性的结构错位。欧洲文化中心趋同就是在这一以物质为终极关怀的文化结构错位的基础上构建起来的。
显而易见，这一派以提高科学技术水平、发展物质生产为“救亡图存”的前提，这也是他们学术思想的核心内容。其长在于促进西方先进的科学技术、思惦??果之引进，催化传统观念的变异和调适。但这一错位把一切存在都划在了科学的版图之内，把内在的理性活动、道德规范、感情世界、价值观念都归到外在物质运动的自然法则之下，甚至有把复杂的社会现象变成简单的社会契约的倾向。也就是说，这是一种唯科学主义，或者如梁启超早已批评过的“科学万能”的思想。
准确地说，近代中国传播的马克思主义是经过俄国人加工改造过的唯物主义，当然也是在同中国传统相互渗透的过程中与传统学术趋于融合的。这种带有欧洲文明特点的唯物主义，不仅要“启发科学精神”，“享用动的物质、制度、器械等” ，而且以阶级斗争、无产阶级专政、毛泽东主义理想为普遍的社会原则，在学术上予以优化组合；既汲取外来文化又继承传统，即古为今用，洋为中用，同时又激烈地批判腐朽的西方资本主义文明和传统的糟粕。如此，这一欧洲中心的文化趋同，势必遇到来自西方和传统的持续挑战，并在挑战中不断地完善自己而予以回应。
另一种则对民族危机、国势陵夷自有一番独特的见解。他们以一种深刻的人文关怀，一致认为，中国近代的危机根本上是文化危机，而且这一危机早在鸦片战争之前就已萌生。其表现不仅仅是传统的僵化、死滞的惰性和禁锢人心、扼杀聪明才智的儒家的大一统地位，更重要的是失去了孔孟的真精神。他们虽不像守旧派那样视科学技术为奇技淫巧而予以排斥，但认为西方物质文明的发展给人类带来的并非都是幸福，其“仰射机利，役物自封”，“专言功利，致人类涂炭” 。梁启超曾形象地把给人类“带来许多灾难”的“科学先生”比作沙漠中失路人可望而不可及的影子，严复也把“国财虽雄而民风不竞”的西方教化喻为不堪风雨的温室之花，其意均在说明，西方知识扩张的科学主义、个性扩张的浪漫主义，不仅不是中国现代化的出路，甚至会把中国拖入不能自拔的地步。所以他们在选择西方文化的同时，又重新向传统折返，要以孔孟的真精神唤起民族的自觉意识和自强不息的精神。与欧洲文化趋同观不同，保国必先保种，保种必须保教，便是这一学术派系文化救国的逻辑推演。所谓文化救国，就是儒学救国，大而言之便是国粹救国，就是要用孔孟程朱陆王的思想重塑“内圣外王”的理想人格。这一侧重于心性道德的学术思想，显然是一种偏离物质形态的认同错位。这便是东方文化中心趋同的思维方式。
当然这种思维方式不是没有事实依据的，不过那实在也是文化二律背反的双重价值所导致的意义错位。过分强调物质文明的负价值，必然导致文化定位时的偏向。正像欧洲文化中心趋同以物质为前提、以科学为万能一样，东方文化中心趋同以心性为普遍、以道德为全能，各自设想了一种统一的世界文化模式。这两种文化都融合东西、兼具心物，但却有主次、中心的不同，都表现一种单元文化的倾向。这两种单元文化的构想各自表明了趋同的大方向，但却都存在强加于人的偏颇。欧洲中心趋同派基于Will can move mountains but cannot move tradition的思想而拼命走极端，东方中心趋同的传统派在意识深层处多缺乏对社会变迁的心理承受能力。加之在争论中意气相逼，出言偏激，因此共同挑起了一场场中西文化的争论。争论中，本位文化趋同的假设与上述双方鼎足而立，尤其显示出超前的文化意识。 以汤用彤学术思想为代表的本位文化趋同说，集中概括了文化冲突调和的各种理论。他首先指出世界文化“自多元趋一元” 的趋同方向。这是学术界的共识。但他不采取上述中心说的单元文化观，而是强调：①每一种文化都有各自的特点，一定的发展方向；②诸文化接触的影响是双向的；③文化融合时外来文化加入“本有文化血脉中”而形成新的文化；④东西文化各有所长，国学既非事事可攻，欧美也非文运将终、科学破产，不同文化的比较须“精考事实、平情立言”；⑤文化乃真理之讨论，是“全种全国人民精神上之所结合”，既不能视科学为全体，也不能以科学纯为实用，对心物更不能有所去取。
这里，他说明在时空整合的现代社会，不同文化保留自己特点并趋同的必然性。也就是说，在融合的大前提下，文化差异存在的可能性。他强调的另一点是学术研究必须对研究对象作深入透彻的了解，对“中外文化之材料广搜精求”，如此比较，才能统计全局，不致偏置，才能得其大体，不致攻其一点不及其余。最后一点恰恰说明认同定位的重要性。
当然，仅从中国文化这个角度来看，本位趋同与东方文化中心趋同似乎没有什么不同。它们说的都是在不改变中国文化特质的前提下实现文化的世界性趋同。但从异国、异族的立场来看，它们的差别则是显而易见的。前者设想的是以他们自己的文化为本位的趋同，后者描绘的仍然是以我们这个民族文化为中心的世界单元文化的蓝图。本位趋同希望的是用中国文化吸收、融会西方文化之精，即所谓儒化或华化西洋文化，非“西化”而谓之“化西”。用贺麟的话说便是：“东圣西圣，心同理同。苏格拉底柏拉图亚理士多德康德黑格尔之哲学，与中国孔孟程朱陆王之哲学会合贯通。”追求一种“言孔孟所未言，而默契孔孟所欲之意；行孔孟之所未行，而吻合孔孟必为之事”的世界后现代文化。换句话说，本位趋同，未必尽同，同中有异，小异大同；中心趋同则一而化之，要么东风压倒西风，要么西风压倒东风，似乎都染有文化沙文主义的色彩。
不过应当说明，各种趋同说所坚持的大方向是一致的，事实上也都认为文化的这种演变即使在封闭格局解体之后仍然是渐进的。所以他们在措词上，甚至在意向上有时也难以截然区分。比如梁启超“不中不西，即中即西”的新文化，本身很难说明其趋同的性质。特别是东方文化中心趋同说在阐明中国文化发展前景问题上与本位趋同的相合之处，更容易引起同类的错觉。
2007年7月初整理于珞珈
