日本近百年来中国古典文学研究历程及相关特征

二、日本对中国古典文学的接收特征及相关思考

　　日本对汉文化的接受已有一千七百多年的历史，在这个漫长的过程中，在接收观念、接收方法上几番演绎、几多变化，而以近百年变化最巨。从中国古典文学的海外传播史来说，这个演绎过程和呈现的相关特征不仅在流播史上具有相当的典型性和系统性，为我们研究中国古典文学的海外流播提供了某种寻绎思路和探究窗口，而且也为我们审视自身的研究观念和研究手段提供了反省之鉴：

　　第一，中国古典文学在日本的流播时间最长，研究起点最早，而且并未通过“翻译”这个程序或中介

　　日本作家和日本学者，使用自己的符号体系直接接触中文原著。传统的日本汉学虽使用中国文字却不使用汉语读音，它使用一种特殊读音方式“训读”。由于汉籍传入日本时日本尚无文字，因此在阅读汉籍的同时也接受了汉字书写符号。日人把自己读音与汉字书写符号结合起来，创造了一个混血儿“万叶假名”。用“训读”法阅读中国典籍或写汉诗，发音虽不同，但却没有阅读上的障碍。公元9世纪左右，日本人创立了自己的文字——平假名和片假名，不再需要万叶假名作为完整的符号体系，而是把它部分吸收到假名文字系统中去，形成今天这种假名与汉字杂糅的符号体系。但“训读”这种阅读方式却被保存下来，专门用来阅读中国典籍。也就是说，包括中国古典文学在内的中国古代典籍的阅读研究中，仍在使用原来的工具，并未允许日本文字介入，这并不能解释成日本人对中国文化的亲和感，只能说明“训读“已成为日本文化的重要组成部分和一种学问的标识。但从客观效果来看，它对中国古典文学的阅读和研究，却减少了误读、误解，更接近于典籍的原貌。韩国的柳晟俊在谈到韩国的中国古典文学研究时，就把“引用诗文的韩译不够准确，误译不少”作为存在的四个主要问题之一。[21]，在日本，似乎不存在这类问题。因此，在中国古典文学研究上，日本学者的理解比起其他外国学者，可能最接近原典。换句话说，在世界研究中国古典文学大军中，日本学者是最有实力、也最接近典籍原旨的一支劲旅，这应当引起我们的足够重视。

　　第二，日本汉学经历了一个由主流文化到“亚文化”的发展演变的过程，这个过程贯穿在从明治到二战以后的一百八十多年的整个历史进程之中

　　明治以前，对于日本来说，中国文化就是全部的外国文化。到了明治时代，特别是甲午战争以后，日本人的中国观发生了很大的变化，体现日人审美价值的日本“国学”地位空前上升，西洋文学亦大受欢迎，而中国文化则从主流文化的中心位置上后退，形成汉学、国学、洋学三学并立的地位。形成这种局面的主要原因固然是由于日本文化中强烈的民族性所决定，但与日本“汉学”长期脱离母体的文化土壤，日益僵化、偏狭保守不无关系。前面已经谈到大约在公元三世纪，儒家典籍即由百济传到日本，经过奈良、平安、江户诸王朝的不断吸纳和接收，儒教为主的中国传统文化已成为日本上层文化结构的主体部分，汉学典籍不仅为日本的文化礼仪、建章立制提供规范和样本，也成为文化教养的一种标识。汉学家们在阅读研究中国古典文学的同时，也尝试使用汉字、并刻意模仿中国古典诗文的内容和形式：袭取匠意、因承手法，摹拟题目，采撷成句来进行诗文创作，从而产生日本的“汉诗”。日本天平宝胜年间出现的被誉为“汉诗隆兴双璧”的《怀风藻》与《日本书纪》中的许多诗句和典故直接采自陶渊明诗文，诗歌境界更是出自陶渊明和王维诗歌的熏陶。汉诗在诗歌结构和文体上也不同于仅使用汉字而不采用汉字字义、文体上也区别于中国古典诗文的日本歌谣如《万叶集》，更不同于假名产生以后的“和歌”和“俳句”，可以说，日本汉学从一开始就处于“非驴非马”的尴尬境地：它既不是外国文化的“外国学”，又不是植根于日本本土的“日本学”。它输入进来的是中国经典，但又被偷换了背景材料，与它产生的文化土壤割裂开来。因此，它为主流文化输送营养的历史使命一旦完成，就会从颠峰上跌落下来，就必然会被更能体现日本民族特征的另一种文学形式所取代。也正是因为它脱离了母体的根蒂，也就无法随着母体的变化演进而变化演进：中国古典文学由诗歌而词曲，由抒情性的诗歌发展为叙事性的小说、戏剧。就是诗歌的自身，也是由四言而五言、七言、杂言，艺术风格和表达技巧更是不断翻新，而日本“汉诗”却无法得到母体输送的营养，始终一成不变，而且创作上来越程式化。到后来与其说是创作，不如说是教养和身份的标志，只懂假名文字而不会训读不能创作汉诗的人，在日本被视为学养不足，从而形成一种贵族化风格。“问渠哪得清如许，自有源头活水来”，日本汉诗失去源头活水，衰落只是个时间问题了。新一代的日本汉学家注意到日本汉学的偏狭保守和身处亚文化的尴尬，多采取批判的态度，其原因亦在此。

　　第三，二战以后日本的中国古典文学研究，虽有研究手段众多的特点，但仍保持“实证”为研究基础的学术传统，特别重视文献资料的发掘整理和文本的解读，在这方面甚至比中国学者“更传统”

　　一方面重视原典批评，以绵密的材料考证和文本细读见长，同时又充分关注文学与一定时期政治、经济、哲学思潮和文人心态的关联，这是日本的中国古典文学研究者一个共同的特点。如竹添光鸿的《论语会笺》，采取中国经学家解经的方式，辑录中国汉唐以来古文经学和经文经学家以及日本学者对《论语》的笺注，着重文字训诂和字义的诠释推演。在日本，《汉书》的影响要比《史记》大，说起来原因似乎很荒唐：日本流传的《史记》注疏本主要是裴骃的集解本，《汉书》则是颜师古的注本。颜注无论从学术影响或是训诂方面的功力，自然非裴骃可比，爱屋及乌，对《汉书》的重视自然也就超过《史记》，由此可见日本学者对考据和笺注的重视。前面提及的秋田大学的石川三佐男研究楚辞的特色是将考古文献、田野调查、文本解读与民俗学、民族学、文化人类学、宗教学、社会学等现代理论结合起来进行综合研究，但其更为重视考古文献和田野调查，在其专著《楚辞新研究》中，一方面大量引用当代考古成果，用马王堆汉墓出土的升仙图、河南省出土的天公出行镜等资料对楚辞加以分析，将以上图镜中的众神灵和楚辞中所出现的神灵加以对照比较，从而得出新的结论；在《关于在中国葬送习俗中的司命神》一文中,利用巫山县汉墓出土的棺饰用铜镜、巫山县土城坡南井坎出土的棺饰用铜牌、简阳县汉墓出土的石棺侧板书像、洛阳北魏帝王陵出土的石棺侧板升仙图、固原北魏墓出土的漆棺盖升仙图等考古出土资料,对中国葬送习俗中的司命神的本质予以新解。

　　日本学者在做研究时，强调反复阅读、细读精读原著。兴膳宏说他在六十年代初参加了立命馆大学高木正一主持，吉川幸次郎、小川环树等协助的“《诗品》研读会”，反复研读原著然后注释翻译，“研究会读《诗品》读得非常仔细，在阅读过程中纠正了陈延杰、占直等旧注中一些错误。研读会每月进行一次，断断续续持续了四年”，最后形成研究成果《钟嵘诗品译注》（东海大学出版社1967）。他给研究生开设了一门关于梁元帝的《金楼子》的新课，用的办法就是将《金楼子》与《颜氏家训》对照着反复阅读。他的理由是：“两书对照，相似之处随时可见。放到一起读的话，才能更深入地研究五世纪知识阶层的思想和精神世界”。吉川幸次郎在自己任教的京都大学组织了两个杜甫书会：一个是有学生参加的“小读杜会”，一个是教师参加的“大读杜会”。川合康三说自己从大学一年级起就参加了“小读杜会”“在那里念杜甫的诗”[22]。名古屋南山大学以苏轼研究专家山本和义为首组织了个“读苏会”,会员们一起对苏轼诗作逐首研读,并一一翻译成现代日语。主要的参考资料,是日本五山时代禅僧笑云清三编撰的《四河入海》）,为了准确把握文意而采取的“串讲”方式。编撰者分段剖析,指擘讲画,苏诗一些隐而不彰的微言大义,也就在这种看似琐碎的“细嚼慢咽”中,透出了其特有的风味。据参加“读苏会”的名古屋南山大学外国语学部教授蔡毅介绍，这种方法收益颇大。他认为：“不仅是串讲解释,日本特有的汉文训读,即按照日语文法调整原文的语序并施加注音的阅读方法,作为日人对诗文句意的理解记录,也足资参证”[23]。

　　有的学者甚至在西方文艺理论和研究方法中一番游走后又回到传统上去。当然这种回归不是简单的重复，而是螺旋式的上升，往往是强调多种研究手段的综合，其中更看重考古、考据等文献学研究和文本解读等中国和日本传统的研究方法。如川合康三的李贺研究，据他自己介绍：他大学毕业论文选题是李贺，“在分析李贺诗所表现的极为特殊的触觉、嗅觉和味觉时，我所依据的西欧近代的文学理论，加上日本当代的文学理论”。“那时候我的兴趣正在结构主义的文学理论上，对中国古典文学研究的方法论也考虑较多。在题为《阮籍的飞翔》文章中，我就避开了过去人喜欢追究的‘诗人用鸟象征什么’的提问方式，尝试讨论诗人为什么用鸟，用鸟可以达到什么效果的问题。八十年代处我写了《李贺及其比喻》一文，探讨中国古典环境中诗性语言与日常语言的关系。后来到西安参加唐代文学研究会，发现这类问题其时也受到中国年轻学人的关注。不过我自己对于运用结构主义分析中国古典诗歌的热情也有所降温，因为我后来觉得结构主义不是唯一的方法，也不适用于所有诗歌的研究”。“我现在的想法是，中国文学首先是产生在中国文化之中的一种现象，应当在文化背景下面研究文学。这也是我们中唐文学学会成员比较一致的看法”。[24]日本的诗经研究和楚辞研究也有类似的现象：20世纪初，松本雅明在其代表作《中国古代的祭礼和歌谣》（1919）中学习法国的汉学家马塞尔·古拉内，从民俗这一新的角度来史研究《诗经》，随后，白川静、赤冢忠等又在其基础上加入金文、甲骨文等跨学科研究和古代歌谣发生学理论。但到了二十世纪八十年代后期的赤冢忠的弟子家井真和石川三佐男，又出现中国和日本传统研究方式的某种回归，重新重视考据、文本的文献学研究和“历史研究的方法”。家井真在对其师赤冢忠研究理论批判基础上强调“实证性”，在其代表性论文《关于诗经“王事靡盬”的解释——经学研究的建议》（1993）中，强调从经学和经学史出发进行综合性研究。其论文《小雅·桑扈》（1986）、《诗经中“雅”、“颂”的发生与成立》（1986）以及一批关于“兴”的论文都体现了重实证、重文献尤其是新发现的考古文献这一特色。

　　第四，在研究手段和研究取向上，选题往往很细密，多微观方面的观察和思考，论文以小中见大见长，同台湾学者、韩国学者有共同之处

　　1961年,前野直彬先生(1920-1998)发表一篇论文《春草考》,分析从楚辞《招隐士》到唐诗中一系列描写“春草”的诗歌，来探索汉魏六朝到唐代中国诗歌发展的历程。这种小中见大，通过选择一个细部来通观历代诗歌的研究方法,引起日本中国文学研究者的注意并加以仿效，从而形成一种学风。如市川桃子分析描写莲花的诗歌,从欣赏盛开的莲花到欣赏花落结莲子，以此来探讨日本诗人的审美意识变化过程。他对樱桃诗的研究也有着同一研究取向。川合康三通过一些描写终南山诗歌，来探究盛唐与中唐之间所发生的诗歌转型,并探索转型背后的文化动因这样一个阔大的宏旨。类似的这种研究取向很多，以唐代文学而言，就有松岡秀明的《晚唐诗的“梦”——李商隐和杜牧的一个侧面》、近藤光男的《唐宋诗和星宿———北斗》、松浦友久的《猿声娥眉断肠考——诗语及其意象》、阿部正次郎的《诗句中“怨”“恨”之用字考》、小池一郎的《关于唐诗的“空”》、鎌田出的《司马相如之病———唐代咏病诗和消渴》、岡田充博的《关于“诗魔”》、中原健二的《诗人与妻——中唐士大夫意识的断面》、田中和夫的《“水碧沙明两岸苔”考——苔的意味》、上尾龙介的《全唐诗中出现的“死”字和李贺诗》与《夜的诗人——李贺的光的感觉》、河田聪美的《李贺对“门”的描写——从空间侧面来考察》、三上英司的《韩愈诗中的“狂”字用法》、竹村则行的《杨贵妃的笑——关于杜牧“一骑红尘妃子笑”》等等。这些论题,表面上看皆很细小,但却能小中见大,往往与大的文学传统和社会文化问题相关联,给人一定的启发，从中得出带有规律性、也很深邃的结论，要做到这一点就需要丰厚的知识积累，广博的搜揽和精深的专业训练。如果没有细密的解读文本的功夫、没有思考方式的变换和从细小处发现问题的习惯,是不容易做到这一点的。需要强调的是，这与韩国和我国台湾地区学者有着共同之处。台湾学者也多用微观，有时非常具体细密：或是专门研究唐诗中的一种具体物象，如樱桃、牡丹、杜鹃、老虎、猿猴、月亮、云乃至落月，花乃至“缎带花”；或是作家的一种专门行为，如题壁，饮酒乃至酒壶、“江楼饮酒诗”，僧诗乃至僧诗之梦；或是一种专门的情感，如下第、悼亡、赠怀乃至“送宫人入道”；或是咏歌某个特定的时令，如新岁、上元、中元、重阳诗；或是研究笑话乃至专门研究“荤笑话”等。韩国学者也有类似的研究取向，如郑在书《李商隐咏物诗中的人生感慨——从咏花诗谈起》，尹顺《<山鬼>中的巫仪考察》，崔真娥《<驱傩行>中的傩戏》，金寅浩《文学中“归”研究》，宋龙淮的《晏殊感时词小考》等。这对喜作宏观考查和总体把握的大陆学者来说，有值得学习和借鉴的一面。

　　第五，注意中日两国之间文学研究的比较和沟通交流，形成双向连动、互相激发、共同提高的学术格局，这在汉学海外流播史和接受史中是一道独特的风景

　　日本学者研究中国古典文学，一是善于用比较研究的方法。这种比较,除了在中国作家、作品间展开之外，更多的是在中日作家、作品间展开。二是大量使用传播接受学的方法，对不同时期特别是早期中国文学传入日本的时间、方式、途径、影响，日本朝野对中国文学的接受心理、接受态度、接受方式、接受效果、先后传承等有关问题进行考察。这两个方面虽有分别但又有交叉，所以在不少以比较为题或以传播接受为题的论著中都有体现，对重点作家如陶渊明等人的研究上表现得尤其明显：“陶渊明与日本文学”是日本陶学研究的一个相当重要的方面，例如大矢根文次郎的《陶渊明的生涯》和《陶渊明研究》，皆列专章讨论日本文学与陶渊明的关系——“日本文学与陶渊明”。铃木修次的《中国文学与日本文学》也在“幻晕嗜好”、“风流考”、“无常考”等章节专门讨论陶的上述性格、爱好对日本文人和日本文学的影响。津下正章《渊明与芜村》、《芜村对中国诗的摄取》，大矢根文次郎《影响平安朝文学的中国文学——白乐天与陶渊明的影响》，芳贺彻《芜村的桃源乡——关于与陶渊明文学的关系》，黑川洋《忆良受到陶渊明影响的问题———围绕贫穷问答歌》，土界光一《上田秋成与陶渊明——思想关系的考察》，河边正行《夏目漱石的“拙”与陶渊明》等也都是研讨日本作家芜村、忆良、上田秋成和夏目漱石等日本古现代作家学陶以及两者间的同异。白居易研究也是如此。自奈良、平安直至当代，白居易研究一直是日本学界的一大热点，而近些年来尤其引人注目。在白居易研究的诸课题中，日本朝野如何接受白诗、白诗在哪些方面影响了日本文学、在这种影响下日本文学发生了什么变化等关于“受容”的研究，更是受到日本的中国古典文学研究者高度关注。从白居易到菅原道真，从《长恨歌》到《源氏物语》，乃此“受容”研究中的两个重点。通过研究,相当一批论著借助于日本作家、文学作品与白居易及其诗文的比较，一方面揭示二者之间的异同，另外则以此为出发点，进一步探讨白居易及其作品在日本流播所产生的种种变异。其中不少观点颇为新颖独到，对更全面地了解白居易及其作品、了解中国文学在域外传播接受的规律不无助益。在宋诗研究方面，日本学者注意探究宋诗对日本诗歌的影响以及日人喜爱宋诗的原因。前野直彬指出：宋诗的平淡与日本俳谐的闲寂、古雅同质，宋诗曾对以俳谐为首的日本文学产生过影响，其好议论的倾向也影响了日本人对宋诗的喜好。在民间文学研究上，日本学者也把中日两国的民间故事比较作为一个主要课题和研究中一种主要手段。1993日本松江县与岛根大学主办“中日传说故事对比研究大会”。中、日、韩的二十多位从事民间文学研究的学者出席了会议，上述的田中莹《宁夏的<小青蛙>和大田的<小田螺>对比研究》即这次研究会上的论文，会后由岛根大学编辑为《1993年环日本海松江国际交流论文集》出版。会议主持人松本孝二在“编后记”中说：“一条崭新的学术道路已经打开”，“中日两国学者在传说故事研究方面，开始了相互交流的新起点”。可见这种中日文学之间的比较研究对日本学者来说是很自觉的。

　　这种传播接收中的影响和比较研究是相当有意义和有价值的，因为通过影响比较研究我们可以发现：任何一种优秀文化在向它国流播时，都不是一种单纯的输出，他会受到反哺、受到“逆向传输”，从而使输出文化自身更加丰富、更加活跃；同样的，任何一个民族对它国文化的接收也不是被动的承受，它会对此改造、取舍，发展、补充，以适应自己的民族需要进而彰显其民族特征，这样也会使母本更具有丰富性和多样性。前面提到的汉籍“逆向传输”就是一个例证，中日两国学者关于神话学的研究更是一个互补的例证：日本的中国神话学研究尤其是理论上的研究起步比中国早，早在1882年至1904年间,日本学界就有多篇(部)论著问世,其中高木敏雄的《比较神话学》(1904)被尊为“日本神话学的奠基性著作”。高木一书在详细介绍西方神话学理论流派的同时,也对日中神话进行了深入的比较分析。比较神话学的理论方法,成为当时日本学界热门的新工具。这种新的理论思潮,在其时留日的中国青年学子中引起热烈反响。1903年,蒋观云发表《神话·历史养成之人物》一文,率先引入“神话”概念,开中国现代神话学之先河。接着,夏曾佑《中国历史教科书》(1905)、王国维《屈子文学之精神》(1906)、鲁迅《破恶声论》(1908)等著述相继问世。这些论述借鉴神话学观点,分别从不同角度论及中国神话,都有自己独到的见解。如果说十九世纪末二十世纪初，中国学者的神话学研究主要是受日本学术界影响的话,那么,到了20世纪二、三十年代,就形成双水分流、互相影响的新局面。后者则在主导倾向上发生了变化,交流过程中,中国学者对日本学者的影响日益突出。明显的表现是当时鲁迅、茅盾、顾颉刚等人的有关论著都在日本受到广泛注意,有的著作如茅盾《中国的神话》等在日本翻译出版,有的重要论文如钟敬文《盘瓠神话的考察》等直接用日文在日本发表。影响最大的则是以顾颉刚、杨宽为代表的“古史辨”学派关于神话研究的成果。有些问题则是互相启发、互相补充，得到共同深入提高，如日本学者森安太郎的“恒字考”,即得益于王国维《观堂集林》所列举的丰富材料；出石诚彦作《关于中国古代的洪水神话》,则受到顾颉刚《洪水之传说及治水等之传说》的启发；内藤虎次郎写《王亥》,曾事先同中国友人王国维进行商讨,王国维受其启发因而有《殷墟卜辞所见先公先王考》这篇著名论文,嗣后，内藤又根据王国维的这篇论文写出《续王亥》。这种双向连动互相激发的事实表明,两国学界之交流影响已经达到相当深入的程度。八、九十年代日本学者为了填补对神话基本理论和中国神话学史研究的不足，将一些中国学者如袁珂、萧兵、潜明兹等人的一些重要研究成果在日翻译出版,深受欢迎。另外,中国学界关于少数民族神话研究的积极深入,也深深影响了日本学界,推进了他们对这一领域的关注。日本的曲学研究也有类似的情况：近代日本学者的元曲研究始于京都大学的狩野直善和铃木虎雄，他俩在京都大学主持讲座讲授中国戏曲，介绍王国维的戏曲研究著作。辛亥革命后，王国维流亡到日本京都，二人更得以和王国维一起探讨中国戏曲。盐谷温在其《中国文学概论》中曾谈到当时由王国维所带来的中国戏曲热：“王氏游寓京都时，我学界大受刺激，从狩野君山博士起，久保天随学士、铃木豹轩学士，西村天囚居士，亡友金井君等都对斯文造诣极深，或对曲学的研究卓学，或竟先鞭于名曲的介绍与翻译，呈万马驰骋之盛况”。[25]在狩野、铃木博士的培养下及王国维的影响下，京都大学的青木正儿集其大乘，完成了《中国近世戏曲史》和《元人杂剧序说》，成为日本的中国戏曲研究的里程碑式人物。中国曲学大家吴梅对《中国近世戏曲史》的评价是：“遍览说部，独发宏议，诣旨所及，亦有为静安与鄙人所未发者”[26]。在后一部论著中，作者主要讨论杂剧的沿革、分类和结构等问题。他认为元杂剧的兴盛与女真人和蒙古人的歌舞爱好关系极大，这两个爱歌舞的民族所建立的金元相互继承，助成了中国北部通俗音乐趋于隆盛，遂至诱导金院本的盛行与元杂剧的改进，这便是元杂剧隆盛的一个重要原因。青木正儿认为这部著作承绪了王国维的《中国戏曲史》和吴梅的《曲学概论》，但“偏重作品介绍与批评，这是曲学先辈王国维、吴梅两家著作中不大谈到的”[27]。

　　我们常说“文学只有民族的才会是世界的”。其实，这个命题应该理解为一个民族的文学在向世界流播的过程中，既要有其母体特征，也应该具有包容、取舍等适应性特征，这样才容易被接收、被移植，才具备世界性。如果过分强调草根特征，强调原生态，这是对“文学只有民族的才会是世界的”的狭隘理解，日本汉诗的衰落就是一个很好的教训。

注释：

[1]中村真一郎《江户汉诗》。

[2]川合康三、兴膳宏、金文京等《历史与现状——漫谈日本的中国古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。

[3]川合康三、兴膳宏、金文京等《历史与现状——漫谈日本的中国古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。

[4]川合康三、兴膳宏、金文京等《历史与现状——漫谈日本的中国古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。

[5]川合康三、兴膳宏、金文京等《历史与现状——漫谈日本的中国古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。

[6]川合康三、兴膳宏、金文京等《历史与现状——漫谈日本的中国古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。

[7]日本·清水弘文堂书店，1968。

[8]石川三佐男《从日中比较角度谈日本学者的中国古代文学研究方法论》，苏州铁道师范学院学报[J]，2002年12月19卷4期。

[9]石川三佐男《从日中比较角度谈日本学者的中国古代文学研究方法论》，苏州铁道师范学院学报[J]，2002年12月19卷4期。

[10]（日）吉川幸次郎，中国诗史[M]，章培恒等译，上海：复旦大学出版社，2001，275页。

[11]张哲俊，吉川幸次郎研究，北京:中华书局，2004，205页。

[12]川合康三、兴膳宏、金文京等《历史与现状——漫谈日本的中国古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。

[13]严绍玺《中国传统文化在日本的命运》[J]，《文史知识》1986. 3。

[14]蔡毅《日本汉籍与唐诗研究》[J]，华南师大学报2005·1。

[15]川合康三、兴膳宏、金文京等《历史与现状——漫谈日本的中国古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。历史与现状——漫谈日本的中国古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。

[16]川合康三、兴膳宏、金文京等《历史与现状——漫谈日本的中国古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。

[17]川合康三、兴膳宏、金文京等《历史与现状——漫谈日本的中国古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。

[18]西协隆夫《中国伊斯兰教文学》，日本·《都市性研究报告》第58号，1990年3月刊。

[19]田中莹一《宁夏的<小青蛙>和大田的<小田螺>对比研究》，见《1993环日本海松江国际交流论文集》，日本松江岛根大学主编1994。

[20]金文京，见《历史与现状——漫谈日本的中国古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。

[21]柳晟俊《韩国唐诗研究新动向》[J]，华南师大学报2005·1。

[22]见《历史与现状——漫谈日本的中国古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。

[23]蔡毅《日本汉籍与唐诗研究》[J]，华南师大学报2005·1。

[24]见《历史与现状——漫谈日本的中国古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。

[25]（日）盐谷温《支那文学概论》[M]，日本，弘道馆，1946，下册，146页。

[26]见（日）青木正儿《中国近世戏曲史》“附言”[M]，王古鲁译，北京，商务印书馆1936。

[27]（日）青木正儿《元人杂剧序说》“前言”[M]，京都，弘文堂，1937。