修养工夫论视域下的张载“格物”说

　　【摘要】在对《大学》“格物”的诠释中，张载将安立了儒学根基且很有可能亦吸收了佛教思想成分的道家之“虚心”置于其前，并认为二者是一对互动式的道德修养工夫，修养目的在于“致知”后的德性所知之境。张载不赞同二程以“穷理”释“格物”，一是因为在他看来“穷理”、“尽性”、“至命”具有先后次序，从而其“尽性”及与之处于同一修养层面的“格物”不能等同于“穷理”；二是因为他对“理”、“性”做了分际处理，认为“理”属于物，“性”属于人，从而“穷理”属于“物理”认识方式，与作为道德修养工夫的“格物”分属根本不同的路径。总体观之，张载对“格物”的诠释属于汉唐以来的道德论范式，二程的诠释则发生了某种程度的知识论转向，两种范式虽皆有合理性，但时下的境况更要求重新审视道德论范式；再者，若充分关照“八条目”解释的连贯性，张载之说亦有值得反思之处。

　　【关键词】张载　格物　虚心　穷理　修养工夫

　　由于《郡斋读书志》、《直斋书录解题》、《遂初堂书目》等宋代目录类书籍及《宋史·张载传》皆无张载撰有《大学》注解方面之著述的记录，加上章锡琛先生整理的《张载集》（中华书局，1978年版）亦未辑入张氏的《礼记说》，故而长期以来，张载独具特色的“格物”说很少引起学界的关注。①本文则尝试以宋代卫湜《礼记集说》所收张载《礼记说》中关于《大学》的注解为中心对之进行初步的探索。不当之处，敬请方家指正。

　　一、张载“格物”说的修养工夫意蕴

　　众所周知，《大学》在西汉时就被收入《礼记》。作为《礼记》的重要篇章之一，它往往被注《礼》者注解，张载就是在其《礼记说》中对《大学》进行疏释的。在“致知在格物，物格而后知至”注中，张载阐发了他的“格物”思想：

　　虚心则能格物，格物则能致知。其择善也必尽精微，无毫发之差，无似是之疑。原始要终，知不可易，然后为至也。

　　致知在格物。格，去也，格去物则心始虚明。见物可尽，然后极天下之虑而能思，善也。致知者，乃为学之大本。夫学之始，亦必先知其一贯之道，其造则固有序也。格物，外物也。外其物则心无蔽，无蔽则虚静，虚静故思虑精明而知至也。[1]（P31、32）

南宋理学家朱熹将《大学》的“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”概括为“八条目”，其中“格物”是第一序的工夫，它之前并没有“虚心”。于此可知，“虚心”的出现是张载创造性诠释《大学》的结果。在他那里，《大学》原本“格物→致知”的单线格局变成了“虚心格物→致知”的复杂架构。而从出处看，“虚心”一词来自于《老子》第三章的“虚其心，实其腹”。这意味着，张载将“虚心”置于《大学》的“格物”之前，与道家思想的影响有一定关系。②然而，作为儒家学者，又有深研佛教典籍的经历，他不可能在纯粹道家的立场上使用“虚心”。如是，全面准确地理解张载“虚心”的含义就显得至关重要。

　　事实上，“虚心”是张载经常提到的概念。在他的思想世界里，“虚心”不仅是与“变化气质”“相表里”的“为学”之道，[2]（P274）而且是与外在的“得礼”呈“内外发明”之势的“修持之道”。[2]（P270）而无论是其为学之道还是其修持之道，用现代语言表达，都是指道德修养工夫。张载认为，“虚心”是一种能够排除私意、全然公正、是非分明、知所当为的工夫：“人私意以求是未必是，虚心以求是方为是”、“心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知”。[2]（P279、280）从这个角度说，“虚心”的目的并不在虚，而是正好相反，其目的在实：“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。” [2]（P325）那么，如何才能“虚心”呢？作为一位新儒学的创立者，张载想到的是为这个道家范畴安立上儒学的根基，以保证其思想的儒学特质。所以他指出，做到孔子所说的“毋意、毋必、毋固、毋我”③则自然“心虚”，且它是“止善之本”，否则“无由纳善矣”。[2]（P307）他同时强调，虚心“只是欲平旷，熟后无心如天，简易不已”，所以千万不能刻意去求，不能“钻研太甚”、“求之太切”，因为若是就会适得其反，从而“已起一心，无由得虚”。[2]（P269）这又与佛教所主张的不执着有一定的相似性，故而也很有可能是受其影响。在张载，心之“虚”之所以能够承担道德修养工夫的职能，在于其本身固有的一些品性：其一，“虚”是道德的根源：“虚者，仁之原”、“静者善之本，虚者静之本”、“虚则生仁”。[2]（P325） 此中，“仁之原”、“虚则生仁”的提法彰显了“虚”的儒学色彩；其二，“虚”乃天地之德，所以是至善的；其三，“虚”虽然不为外物所累，但同时又是“无所不感”从而“内外合”[2]（P63）的；其四，“虚”与作为宇宙万物本体的“太虚”在性质上是相通的，因而“虚心”可看作本体之“虚”在工夫论上的落实。

　　可以肯定的是，张载《大学》注中的“虚心”及与之相反相成的“格物”都是在道德修养工夫意义上而言的。从根源上说，“虚心”的用功之处在心上，“格物”的用功之处亦在心上。张载所云“去”、“外”是“除去”、“外推”之意，其“格去物”、“外其物”则指从心上除去物、从心上外推物。张载之前，司马光曾将“格物”释为“扞御外物”，[3]意为“扞去外物之诱，而本然之善自明耳”。[4]这与张载的“格去物”、“外其物”意义基本相同。然而，司马氏却没说明如何才能“扞御”？比之更进一步，张载将“虚心”纳入《大学》的工夫系统并置于“格物”之前，从而为“格物”的工夫实践提供了切实的入手之处。需要说明的是，“虚心”和“格物”虽然都是从心上用功，但也存在一定的差异：“虚心”偏重向内收敛，“格物”偏重向外拒斥。进而言之，心向内收敛才能远离外物，反过来说，拒斥外物才能不累其心，使“心无蔽而虚静”。然而从结果看，尽管“虚心”与“格物”能够相互促进，但最终则要指向“格物”，因为“格物”之后还有“致知”。此“致知”位于两个道德修养工夫之后，固然也是道德修养意义的。④依张载之意，“致知”工夫达到的“知”是一种德盛仁熟的德性境界，他又称之为“德性所知”或“穷神知化”，从其对“致知”的“其择善也必尽精微，无毫发之差，无似是之疑”的描述中我们不难得出这种看法。又，前文已述，张载认为做到“毋四”就会“心虚”，而他同时亦主张：“与天地参，无意、必、固、我，然后范围天地之化，从心而不逾矩”，[2]（P40）即“毋四”能够达到“范围天地之化，从心而不逾矩”的至上境界，这种境界当是德性所知之境。综合两处说法可得，“心虚”也是达到此种境界的修养方法。如此，作为“虚心”“格物”结果的“致知”之“知”当然也处于此种至上境界。这也是我们认为“致知”之“知”为“德性所知”的另一证据。

　　关于虚心与德性所知之间的联系，张载在它处也多有论及，尽管表述方式有异，如他说：“圣而不可知者，乃天德良能，立心求之，则不可得而知之”、[2]（P17） “成心忘，然后可与进于道”。[2]（P25）特别值得注意的是，张载还主张“大其心”和“尽心”：

　　大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。[2]（P24）

　　今盈天地之间者皆物也，如只据已之闻见，所接几何，安能尽天下之物？所以欲尽其心也。……今所言尽物，盖欲尽心耳。[2]（P333）

客观地说，“尽心”和“大其心”之“心”都不是从闻见的角度而言的，二者都超越了耳目的“物交”而以“德性所知”为归趋，从而能够达到“体天下之物”、“尽物”的目的。所以，“尽心”和“大其心”亦是道德修养之方。在张载看来，见闻之心只能通向“学”，而不能通向“道”：“闻见之善者，谓之学则可，谓之道则不可”，[2]（P273）与道相连的只能是“尽心”、“大其心”等。问题在于，他提出了“虚心”、“尽心”和“大其心”三种达到“德性所知”的修养方法，这就使我们陷入了一种似乎无法抉择的境地。其实，三者之间还是有层次之分的。“虚心”之“虚”侧重心的主观心理状态，“尽心”之“尽”侧重心的主体能动性，“大其心”之“大”侧重心的至上超越功能，故而“虚心”相对的是“格去物”、“外其物”，“尽心”相对的是“尽物”，“大其心”相对的则是“体天下之物”、“合天心”。更进一步，可以说“虚心”为“尽心”扫除了外物之蔽障：“虚心则无外以为累”、“虚心然后能尽心”，[2]（P325）“尽心”则为“大其心”提供了内在动力。之所以把“大其心”放在了这一序列的最高级别，是因为只有它具备“合天心”的能力。以射箭为喻，“虚心”似拉弓，“尽心”似行进中的箭，“大其心”则似箭中鹄的后的状态。但是，“大其心”并不像射中靶子的箭一样处于静态之中，而是具有活泼泼的性格，它包容天下万物，与之息息相通。如此看来，张载释解《大学》“格物”时还只是粗而言之，或者说只为之设置了最基础的修养工夫。从其整个思想体系看，“虚心”、“格物”之后亦即“致知”之前加上“尽心”和“大其心”亦无不可。

　　二、“穷理”何以未能纳入张载对“格物”的解释
　　
　　关于“格物”，与张载同时的二程选择了与之不同的诠释路向，他们用本来属于《易传》系统的“穷理”诠释《大学》系统的“格物”。二程说：

　　“致知在格物。”格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。[5]（P365)

　　格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致之，不穷则不能致也。格物者适道之始，欲思格物，则固已近道矣。

　　知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰“致知在格物”。

　　“致知在格物”，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。[5]（P316)

此中的关键还不仅在于以“穷理”释“格物”，而且更在于“物”和“理”之范围的划定。在二程眼中，“凡眼前无非是物”，“物”既包括道德世界之“事”，亦包括客观世界之“物”；相应于此，理也包括“君臣父子”等道德规范之理和“火之所以热，水之所以寒”等自然法则之理，[5]（P247）“穷理”或者说“格物”的途径也呈现“多端”的态势：“或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当。” [5]（P188）然而，从上引文可知，处于此种“格物”之后的二程之“致知”仍主要是在伦理学意义上使用，是“吾之所固有”、“非由外铄我也”。所以可以说，通过这种诠释，二程初步尝试了把知性认识纳入道德认识的做法。也正是自二程始，“穷理”与“格物”之间的关联日渐成为道学史上主流的《大学》解释思路，朱熹对此一思路的承继无疑又起到了推波助澜的作用。

　　那么，与二程有亲缘关系且交往甚密的张载为何没有顺此潮流而把“穷理”纳入其《大学》的工夫系统呢？这应该从其义理脉络中寻找答案。事实上，张载对“穷理”也是很重视的，因为他不仅认为“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生”，而且指出佛老之所以会误入歧途就是“不知《易》之穷理”所致。[2]（P321）然而，在对《易传·说卦传》之“穷理尽性以至于命”的解说中，张载却表现出与二程具有相当差异的思维进路。二程认为，穷理、尽性和至命本来为一事，如此“才穷理便尽性，尽性便至命”。[5]（P410）很显然，这种与“尽性”、“至命”为“一事”的“穷理”具有强烈的道德修养意味。于是，其“穷理”与《大学》道德修养意义的“格物”就能够顺利地融合在一起。然而，这种看法毕竟在一定意义上取消了“尽性”、“至命”的工夫而将二者都归约到“穷理”。有见于此，张载批评二程“失于太快”，他强调“此义尽有次序。须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。” [5]（P115）这段话是苏昞记载的“二先生语”中对张载之言的转述。因此，“尽得己之性”、“至于天道”的提法很有可能是二程自己的习惯用语，以致他们在转述张载的话语时忽略了其“穷‘物’理”、“天道即性”[2]（P324）的观念。按照张载的思想，此处的“穷理”不可释为“尽得己之性”、“至于天道”则当为“至于命”。当然，事实也可能如有的学者所说，张载“这个用法与早年的措辞已有不同”。[6]然而，无论是哪一种情况，上引文句都能彰显张载在穷理、尽性和至于命之间所分的先后次序。在三者的关系上，他明确宣称两个原则：第一，“先穷理而后尽性”、“知与至为道殊远，尽性然后至于命，不可谓一；不穷理尽性即是戕贼，不可至于命”；第二，“穷理亦当有渐，见物多，穷理多”。[2]（P234、235）上文已明，其“格物”是一种心上工夫。而他又认为心与性直接相关：“合性与知觉，有心之名”。[2]（P9）所以我们可以说，其“尽性”在某种程度上即是“尽心”，从而与“格物”属于同一修养层面。可是，张载却坚持“穷理”与“尽性”的先后之分。由此，虽然他看到了二者的相通性：“自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也”，[2]（P330）但其“尽性”及与之处于同一层面的“格物”在归根结底的意义上是不能等同于“穷理”的。

　　然而，在工夫顿渐问题上与二程的异见并不是张载否定用“穷理”解释“格物”的最主要的原因。究极而论，张载不用“穷理”释“格物”乃是因为他对“理”与“性”本身做了分际处理。在他看来，理是物之理，性是人之性，二者虽不乏相通之处，但从根本上却是不同。“言性已是近人言也。既穷‘物’理，又尽‘人’性，然后能至于命，命则又就己而言之也”，[2]（P235）“理不在人皆在物”，[2]（P313）“凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别”，[2]（P374）“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋”，[2]（P22）等等，皆是这种观念的表达。如是，在张载那里，作为“物理”认识方式的“穷理”与作为道德修养工夫的“格物”之间就画上了一条不可逾越的鸿沟。“格物”通向的是德性所知，“穷理”则属于闻见之知的范围，而“德性所知不萌于见闻”。也就是说，二者之路径根本不同：“穷理”指向天道，属于知识论形态；“格物”指向“天德”，属于境界论形态。关于“格物”与“穷理”之间的隔限，张载似乎也有一定的认识：“今言尽物者且未说到穷理，但恐以闻见为心则不足以尽心”。[2]（P333）如上所述，“格物”是格去物、外推物。此处的“尽物”则应正好与之相反，是合拢物、整全物。但于张载，二者并不矛盾，因为与“格物”相互推动的“虚心”是“无所不感”从而“内外合”的，由此“格物”就可以成为“尽物”的前提。这样，隔断“尽物”与“穷理”的关联即是隔断“格物”与“穷理”的关联。张载指出，他之所以如此做，乃是担心穷理“以闻见为心则不足以尽心”。二程则不然，他们虽然也看到了性理之间的某些差异：“在义为理，在人为性”，[5]（P204）但由于认为二者皆来源于天理，所以强调它们在根本上的相同：“性即理也”。[5]（P292）如是，“穷理”就既包括穷“物”理，也包括尽“人”性，因为“人”之“性”即是“人”之“理”。在此种理解下，二程的“穷理”就不会象张载的只针对“物”的“穷理”那样，陷于闻见之知而不得超拔，他们持有 “不可将穷理作知之事” [5]（P15）的明确态度，认为它是集认识与修养于一体的。是故，二程不仅主张穷理、尽性与至命可以一时并了，而且直指格物为穷理。

　　三、张载“格物”说的思想史意义

　　不容否认，无论是张载还是二程都对《大学》的“格物”做了创造性的阐发。然而，其诠释范式却是不同的。张载延续了汉唐以来《大学》诠释的道德论范式；⑤二程则在道德论中加入了认识论的成分，或者说，其对《大学》“格物”的诠释已经发生了某种程度的认识论转向。关洛之间诠释范式的这种差异当与他们解经方法之不同有关。论及解经时，两个学派的大致意向是相同的：他们都强调不能拘泥于文字，以义理为重。然而，二程却有一种与张载差距较大的观念，此即“文义虽解错，而道理可通行者不害也。” [5]（P79）《大学》素被归入《礼记》的“通论”（刘向语），所讲为“‘礼’意”。[7]易言之，它原本只属于道德修养论范围。如是，二程在“格物”的诠释中加入知识论的因素，在一定程度上说即是“解错而道理可通行者”。张载提倡“心悟”、“心解”、“求大体”，[2]（P274、276）但并不认可“解错”之说。因而，他仍致力于在原教旨意味的道德论范式中深化对《大学》的阐释。立足于诠释多元化的立场，我们认为，张载的道德论范式和二程的知识论转向皆有自己的合理性。然而从总的诠释趋势看，道德论范式在时下似乎更应加以重视。明清以来，对于《大学》之“格物”，虽不乏探究其道德修养意蕴者，但认识论的诠释范式日渐成为主流，以致西方传教士到中国后将“格物之学”直接视为西方式的科学，如利玛窦说：“夫儒者之学，亟致其知，致其知，当由明达物理耳。……吾西陬国虽褊小，而其庠校所业格物穷理之法，视诸列邦为独备矣。”[8]出现这种误解，可能与初到中国的西方人一时无法体会中国传统文化的特质有关，但他们的言论至少说明，当时的中国学者呈现在他们面前的“格物”主要是认识论意义的，徐光启用“格物穷理之学”直接指称西方的“科学”即是很好的佐证。⑥再者，对于当代中国人来说，除非专业研究者，提到“格物致知”，已经很少有人知道其道德修养意义了。这一境况提示我们，汉唐以来的儒者及张载等以道德论深化《大学》诠释的范式必须重新得到审视和研究，否则《大学》本身的特质将逐渐丧失殆尽，更妄论对之进行创造性的当代阐发。因为真正意义上的理论发展必须以把握原典的本真精神为前提，否则其发展是无根的，因而也必将在中国失去生命之基。

　　整体观之，尽管张载对“格物”的诠释是独特而富有创见的，但若充分关照《大学》“八条目”的解释连贯性，则张载之说亦有值得反思之处。本来，“八条目”中，“修身”是一个枢纽性的环节，“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”皆为“修身”的内圣工夫，“齐家”、“治国”、“平天下”则是“修身”后的外王事业。质言之，“八条目”本为前后连续的统一体。然而，张载却把“虚心”置于“格物”之前，并以“虚心”与“格物”的互动式修养作为“致知”的工夫，且其“致知”所至之“知”是至高的德性境界。事实上，这是张载创立的理论格局必然要导致的结论。他不可能赞同经过“虚心”、“格物”和“致知”的修养却只得到了闻见之知，“致知”之“知”在张载体系中必须是德性所知。而这确实也为他进一步解释“致知”后的“诚意”、“正心”等条目制造了困局。“致知”、“诚意”、“正心”原本是递进式的概念，而张载却把“致知”在“诚意”、“正心”之前就推到了至高点。这样，怎样继续解释“诚意”、“正心”就成了问题。所以我们认为，《礼记集说》收录的张载《礼记说》对“致知”后的“诚意”、“正心”未置一言，并不是卫湜未收相关文字，而是张载本人没有继续解释。关于心与身、家、国、天下的关系，张载还是提出了自己的看法：“一国一家一身皆在处其身，能处一身则能处一家，能处一家则能处一国，能处一国则能处天下。心为身本，家为国本，国为天下本。心能运身，心所不欲，身能行乎？”[1]（P31）但何为“正心”？何为“诚意”？他已经无从在“八条目”的注解中于义理层面建构出二者与其前的“致知”之间的递进态势。翻检张载其他著述可知，他亦有关于“诚意”、“正心”的解释：“诚意则不以礼则无征，盖诚非礼无以见也。诚意与行礼无有先后，须兼修之。诚谓诚有是心，有尊敬之者则当有所尊敬之心，有养爱之者则当有所抚字之意，此心苟息，则礼不备，文不当，故成就其身须在礼，而成就礼则须至诚也”，[2]（P266）“正心之始，当以己心为严师，凡所动作则知所惧。如此一二年间，守得牢固，则自然心正矣”。[2]（P266）然而，将这两条解释置诸《大学》“致知”条之后似乎并不和谐。在格致诚正的阐发上，张载之后的明儒王阳明亦以“心”为出发点。与张载不同的是，他一方面主张“意之所在便是物”，[9]（P6）进而释“格物”为“格心”，另一方面又说：“心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用。如意用于事亲，即事亲之事格之，必尽夫天理，则吾事亲之良知无私欲之间而得以致其极。知致，则意无所欺而可诚矣；意诚，则心无所放而可正矣。” [9]（P1193）这就使得其《大学》诠释既具新义，又能使格致诚正不失原本的递进态势。在这个意义上，与张载相比，或许可以说王阳明的《大学》诠释更为圆融、更为系统。

注释：

①龚杰先生误把张载对《周易·说卦传》之“穷理尽性以至于命”的注解中的“见物多，穷理多”视为其对“格物”的解释：“张载训‘格’为‘见’，格物，就是见物。”（龚杰：《张载评传》，南京：南京大学出版社，1996年，第27页。）乐爱国先生则径说张载“未直接对‘格物致知’作出解说”。（乐爱国：《朱子格物致知论研究》，长沙：岳麓书社，2010年，第13页。）其实，二人所做得的判定皆是没有充分掌握相关资料所致。

②事实上，“外物”也出自道家，《庄子·大宗师》曰：“吾又守之七日，而后能外物。”张载借庄子之“外物”释《大学》之“格物”，又以之与“虚心”相连，可谓儒道融合。

③张载“毋四”之意与孔子不尽相同：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。”（张载：《正蒙·中正篇》，《张载集》，第28页。）

④关于“致知”的此种特性，张载在《正蒙》中亦有说明：“崇德而外，君子未或致知也。”（[宋]张载：《正蒙·神化篇》，《张载集》，第17页。）

⑤关于“格物”，东汉郑玄注曰：“格，来也；物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。”唐代孔颖达疏云：“格，来也，已有所知，则能在于来物。若知善深则来善物，知恶深则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之，言善恶之来源人所好也。”（引自[唐]孔颖达等：《礼记正义》卷六十《大学》，[清]阮元：《十三经注疏》（下册），北京：中华书局，1980年，第1673页。）显然，两位大经学家皆是在道德论范式中诠释《大学》的“格物”。

⑥此后，很长一段时间都将“科学”称为“格致学”。较早使用“科学”一词的是康有为（康有为：《日本书目志》，《康有为全集》第三集，上海古籍出版社，1992年，第624页）和严复（严复：《与<外交报>主人书》，《严复集》第三册，北京：中华书局，1986年，第559页），但其时并没有达成一致的看法，因为梁启超仍然使用“格致学”（他发表《格致学沿革考略》）一词。

参考文献：

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