牟宗三与康德哲学散论

五、讲透知性的逻辑性格

　　牟宗三后来对《认识心之批判》作了自我批评，在重印志言中，他说：“经过近三十余年来中西两方面之积学与苦思，返观《认识心之批判》，自不免有爽然若失之感。最大的失误乃在于那时只能了解知性之逻辑性格，并不能了解知性之存有论的性格。”

　　然而，“知性之逻辑性格”是非讲透不可的，否则，康德哲学的革命性便不显。一般人若是未经有意识的哲学思考训练，总难免实在论的心态很严重。康德哲学的革命意义即在于，它能直截了当地扭转入的实在论心态。依康德说，时间空间是人的先天直观形式：并非外在的事物本身有时间性空间性，而是人的认识机构之一部分（直观）把时空形式加于外物；因果性等等是人的先天知性范畴：并非外在事物相互间本来就有因果联系，而是人的认识机构之另一部分（知性）把因果范畴加于外物。人好象从娘肚子里出来就戴着一副有色眼镜：并非世界万物都有某种颜色，而是透过眼镜我只能把世界万物看成某种颜色。说桌子的边缘是直线，等于是说我把它们看成直线；说两事物甲为因乙为果，等于是说我把它们看成因果。生活中的有色眼镜，可以戴上，也可以脱掉；而从娘胎里带出来的直观形式、知性范畴，却好比永远脱不下的有色眼镜。这就使人们误以为世界本身有某种颜色，从而陷入实在论的迷梦。康德哲学如一声霹雳，惊破人类的千年迷梦。

　　在康德的哲学里，人类的知识是就现象界、经验界而谈。这种知识分成“经验的”与“先验的”两方面，但知识全体并不能看作“先验的”与“经验的”两部分的”拼盘，似乎中间可以有一条明确的界线，可以看得到“先验知识”与“经验知识”的单独存在。不是的！“先验知识”和“经验知识”这两部分总是有机地结合在一起，你中有我，我中有你，难分难解。

　　当然，也不能说“经验的”那部分构成对象，为“所知”；“先验的”那部分构成主体，为“能知”。“所知”的成立，在这里也需要“能知”的参预，在认识的对象上，也是“能所不分”的。说得准确些，先验的直观形式和知性范畴不仅参予形成知识，更参预形成知识的对象。举例说，我们看到一个桌子，并知其为桌子，（此“知”包含许多内容，如知其形状[空间形式]，知其新旧[时间形式]，知其来历与用途[因果范畴等等]，康德所要强调的是：我人认识机构先天具有的那些形式、范畴，不仅是关于桌子的知识的条件，而且也是作为经验对象的桌子的条件。一言以蔽之，“经验可能的条件，即是经验对象可能的条件”。（在这个意义上，甚至可以说：没有认识的先天机构，也就没有桌子的存在。这好象颇有贝克莱“存在即是被感知”的唯我论味道，但两者有本质的不同，要须在论证推演中分辩清楚，康德所以难读之故，于此可见一斑。）

　　所谓“知性的逻辑性格”，就是强调了这一面，此处“逻辑的”一词，是在与“实在的”一词为对的意义上使用的。强调知性的逻辑性格，就是与为常识所拥护的实在论唱反调。康德知识论的这一革命面，得到了现代科学特别是理论物理学的充分支持。在物理学中，人们不能谈论物质基础（例如光子）本质上是“波”，还是“粒子”。粒子也好，波也好，都是在实验、观察、理论的参予下形成的。同为光子，在如此这般一套实验装置、观察程序、理论解释下，它是粒子；在如彼那般另一套实验装置、观察程序、理论解释下，它又是波。说“物质是波与粒子的对立统一”，这不过是用辩证法来变戏法，一点儿帮不了忙，一丝毫未增加点新知识。N·波耳说得好：“我们可以让钉子固定，也可以让钉子松动，但是我们不能让钉子既固定又松动”。近代物理学大家关于理论与实在关系问题的哲学表态，几乎一面倒，倒向康德而不取实在论；这类言论俯拾皆是，例如，堪称活着的爱因斯但的斯蒂芬·霍金就毫不客气他说：“在科学的哲学方面很难成为实在主义者，因为我们认为实在是以我们所采用的理论为前提”，“没有理论我们关于宇宙就不能说什么是实在的”，“问理论是否和实在相对应没有任何意义，因为我们不知道什么是与理论无关的实在。”

　　现代物理学在强力支持康德认识论的同时，对之也稍稍有所修正：“观察者参预形成观察对象”，此无异议，但现在“观察者”不仅仅是一个“知性我”，观察者除了“先天地配备从娘胎里带出来的全套直观形式、知性范畴，而旦还被数学概念、物理理论、实验工具武装着。与经验实在相对应又成为经验实在之条件的内在化的先天认识机构，其边界已大大向外扩充；而认识主体先于客体并且开出客体这一康德认识论的要旨，也因此扩充而更加鲜明、凸显。不妨想像，在另一个星球上有比人类更高级的智能动物，它们的先天的认识机构中已包含着地球上人类经过千万年历史才发明出来的那些认识工具：数学概念、物理理论、实验仪器等，在那里，复杂精致的量子力学象因果范畴一样，是从娘肚里带出来不学而能的“知性形式”，人人都是天生的物理学家，白痴也不例外，想忘记也忘不掉。在此意义上，我们可以说，现代科学具有一种与“实在论的”相对立的“逻辑的”性格。

　　细绎康德原文，和王国维十分推崇的叔本华的述康（《康德哲学批判》一文），以及王国维本人的再述，关于“逻辑的”一词，有一个重要的区别必须强调提出，即，在与“存有论的”（或“实在的”）相对立的意义上使用，跟在与“综合的”相对立的意义上使用，两者完全不同。前一种意义上文已论及，兹请说明后一种意义。与“综合的”相对立，“逻辑的”一词有分析的、同义反复的意思，它常常指“套套逻辑”（tautologY）的形式和规则．“人皆有死，苏格拉底是人，故苏格拉底有死”，是它的典型例子，“一个命题与它的否定不能俱真”（矛盾律）曾是它的中心规律。符号逻辑早就把所有套套逻辑的规律一网打尽，毕其功于一役地收罗进一个简单的公理系统。这种意义上的逻辑只能行于命题，不能行于感性事实材料，行于命题也只能起安排整理的作用，不能导出原则上为新的命题。

　　然而，自从欧几里得几何以来，两千多年间，逻辑的地位和作用一直被不适当地夸大了。知识应该具严密性、精确性，而欧氏几何不愧为知识严密性精确性的典范，似乎一切知识都应该向它看齐，似乎不能象它那样编织成系统的知识便不成熟，而欧氏几何之所以能致此者，端赖于逻辑的功效。古典理性主义错误的一个重要根源就在于这种对于欧氏几何的错误的哲学诠释上。这种错误的看法至今犹在浅学的人中有着根深蒂固的影响，简直成了教条。康德《纯理批判》（以及《未来形而上学导论》）所要完成的一个任务就是反对这样的“逻辑主义”。他要证明，人的认识以先天直观形式和先天知性范畴行于感性材料以产主知识，是一个“综合”的过程，而不是分析的逻辑演绎的过程。他在讨论“形而上学如何可能”、“物理学如何可能”、“数学如何可能”等问题时，反复辩称真理的“综合性”，即使象5＋7=12这样简单至极的算术真理，它亦不是单纯的狭义的逻辑分析所能达到的。人的实际的认识过程包括诸多因素，逻辑的、归纳的、类比的、猜测的、直觉的，甚至诗意、激情、梦幻、迷乱、变态心理，都能起积极作用，“逻辑的”则肯定不在其中居主导地位。康德把这一点辩证得十分清楚了，科学的后来进展每能具体地示证康德尔的先见之明。例如对初等算术的皮亚诺改制显示算术的核心在于囊括无限个三段论式的“数学归纳法”，远远越出了逻辑之所能为，康德关于算术定理也是“综合判断”的哲学论证，径可以作皮亚诺算术系统的前驱。数学当然是逻辑性最强的科学，但只要是创造性的数学家，他入乎其内，深尝过研究工作的个中三味，当他出乎其外，谈谈这种工作的性质时，他决不会把创造发明的关键归于逻辑推理，逻辑推理只在关键步骤已经完成，需要作整理、安排、表达时才起作用。特别重视数学逻辑性的，往往是那些传授现成知识的数学教师，和那些人云亦云的“哲学家”，而不是实干的数学家。

　　康德在“逻辑的”与“综合的”两者间所作的辩证，为叔本华和王国维所深契。王国维《叔本华的哲学及其教育学说》一文中述及康德之处，即以欧几里得几何所体现的“理性主义”（意指逻辑主义）为话题，从康德的观点作批判的考察。欧氏结撰其几何原本时的意向很明确：不信直观，偏信逻辑，故力求对直观的依赖（公理）越少越好，减之又减，只剩几条实在无可归并者，才任它们依于直观，其余则统统交给逻辑。欧氏几何整体结构所暗示的教训即为：只有逻辑是可靠的，属理性；直观属经验，所以不可靠。欲识破此种逻辑主义，关键在于能象王国维那样，抓住康德辩证中的一个重要区分：“经验的直观”与“纯粹的直观”。

　　王国维写道：“吾人由理性之作用而知五官及悟性固有时而欺吾人，如夜中视朽索以为蛇，水中置一棒而折为二，所谓幻影者是也。彼等但注意于此以经验的直观为不足恃，而以为真理惟存于理性之思索，即名字上之思索，此唯理论与前之经验论相反对。欧几里得于是由此之立脚地以组织其数学，彼不得已而于直观上发见其公理，但一切定理皆由此推演之而不复求之于直观。然彼之方法之以风行于后世者由纯粹的直观与经验的直观之区别未明于世”。在康德的意思，纯粹的直观也有理性的根源，（惟当其欲对此作根源的说明时，因论证方式过于逻辑化而碰到困难（［二律背反]，此为后话）理性一名，非套套逻辑可以所得而私。逻辑形式虽亦行于真理之域，真理的内容却非其所能探及。王国维喻欧氏几何的结撰方式：“如观鱼龙之戏，但示吾人以器械之种种作用而其内部之联络及构造则终来之示也”。此喻极其形象又极其深刻，它昭示，任何真理内容的表达，都是综合判断。

　　在此不妨作一个有趣的科学史注记。因非欧几何出来，有人就嚷嚷，康德的认识论被驳倒了。非欧几何与欧氏几何是两套互相矛盾的理论体系（各自内部并无矛盾），如果几何公理表达先天的直观形式，那么，先天直观怎么会带出两套互相矛盾的形式呢？其实，要是这些人能够象叔本华、王国维那样，对于康德早就做出的“经验的直观”之于“纯粹的直观”之区分，有深刻的体会的话，就不至于这么嚷嚷了。康德好象是预见到会有高斯、罗巴切夫斯基这班人出来搞非欧几何，竟早就预为之备，作好了这一区分以待之。欧几里得的第五公设与罗巴切夫斯基的平行公理；都不是纯粹直观，而是经验直观，只因为第五公设容易在经验上直观到，罗氏几何的平行公理则很不容易从经验上直观到，所以两者虽然逻辑上有同等的地位，历史上的出现却相隔两千年。

　　总而言之，先天直观形式、先天知性范畴，这些是康德对人的认识机构所作的概念上的把握，处于不同经验和历史状况中的人，将有不同的表现，有些也未必能实存地表现得出来，需要“开”。这些直观形式、知性范畴全套立在那里，就形成所谓“知性我”（主体）。知性主体与经验对象既相对待又参予形成经验对象，这样的一种性质牟宗三名之曰“逻辑性格”！《认识心之批判》的重心即在解明这一性格。怎样命名是无所谓的，要在于这一性格集中表现了康德哲学的革命性。但因命名可能引起混淆，故就“逻辑的”一词可以有与“存有论的”相对之义，以及与“综合的”相对之义两义，特疏明之如上。

六、落实知性的存有论性格

　　谈到知性的存有论性格，其实在《认识心之批判》里，已经有过精彩而深刻的提示。所谓“知性的存有论性格”是说知性接物所成之现象非为一虚象，而有其坚实的本体；“现象的本体”，这也是康德的术语。牟宗三说：“康德以本体为范畴之一，……他欲建立本体一概念之客观妥实性，……关此问题，康德一套说统，每步皆极困难。”而在牟宗三看来，康德这套说统所建立的是“全体现象宇宙之弥漫体”，而不是“个体之持续体”因此康德说现象的本体“过多面过高，不能尽现象本体之职责”。好比做衣服，所有一切衣服的“本体”（原料）都是棉花，但每一件衣服各有它自己的“本体”（特殊的面料）。牟宗三坚持认为“现象的本体”须克就“个体性的本体”为言，譬之做衣服，它的原料须克就各别恃殊的布料为言。“吾自始即想自个之为个而明之，自个之为个而言本体”。为此目的，牟宗三须“别取一途径。单注意于生理机体中心中之生起事及其意义之客观化”，“承认生理感中心中之生起事之实际性及坚强性（亦带有顽梗性）．吾人单须就此而客观化即足，客观化之使其脱离生理机体及心觉观点此而客观化之即是，客观化之使其脱离生理机体及心觉观点而有客观而公共之意义。吾人在此客观化中，决定出个体之为个，个体之统一。”康德所建立之“全体现象宇宙之弥漫体”，严格地说，乃是“形上的本体”，而非）现象的本体”，好比对于裁缝来说，棉花是他做衣服的“形上的原料”而不是“当下的原料”，当下的原料乃是布。

　　与后来《现象与物自身》不同，《认识心之批判》的基本顺序仍是“上讲”，即从下往上讲.牟宗三分“心”为三个层次：1．“生理感中心”；2．认识心；3.形上心。“生理感中心中之生起事”，不仅人能有，动物亦有，人所异于动物者，是由“心觉”行于“生理感中心”之中而成“认识心”。有心觉存于官觉之中为其主，故而能行直觉之事；直觉者，觉事，觉事之意义，其中包括事之因果，故因果亦有直觉的确定性.在康德，知性我是由若干形式范畴搭起来的间架：而在牟宗三，则认识心为“生理感中心”因心觉提升（缘心觉爬升）而成者。

　　“心觉”云何？可以说这是整部《认识心之批判》的总纲，其第一卷为“心觉总论”以后各卷乃是依心觉展开为认识心之方方面面。对于“心觉”一词，实无法用三言两语定义、解释，须通全书之旨而后能完备并定住其含义。

　　形上心之自体明觉，也是一种心觉，故认识心不仅可以由“生理感中心”缘心觉爬升而成，亦可以由形上心之“坎陷”而成。形上心之“觉物”、“知物”，必非逻辑意义上的觉知，而是本体意义上、存有论意义上的觉知，各种觉知，必不假形式、范畴而行。《认识心之批判》一书实际上已经为沿着“下讲”（从上往下讲）的方向揭示知性的存有论性格，开了端绪。“认识心之静处而与物对……。吾人将溯其源于形上的心之坎陷。”这大概是用易经中“坎陷”一词来说认识心之根源的第一次出现。曾听牟先生早年的学生傅成纶先生说：“牟先生写《认识心之批判》时，我正随侍在侧。有一天他对我说，昨夜兴奋得一夜不眠，躺在床上辗转反侧，想通了一个问题，即形上心坎陷而为认识心。”

　　用形上心坎陷而成认识心来说因果律之必然性，是《认识心之批判》中极其精彩的一段大文章。依常识，固果律自身即是一种必然性，这与逻辑律自身即是一种必然性，差可比拟。但牟宗三所欲重言者，不是这种必然性，而是理性根据上的必然性。处于因果伦系、逻辑网络中的必然性，乃是一种平铺的展开，委顺的演化，属于呈现原理，不属于实现原理。牟宗三则要将必然性立体化，要“获得其所以呈现之理由，即获得其理性的必然性。而彼理由亦即吾人所说之实现原则”。横向的平铺的因果关系，无论在直觉层面，还是在知性层面，都不能植立其必然性的根据，尽管它自身是一种必然性。牟宗三说：“凡言必，皆通于理性之根据而言。若无理性之根据，纵事实上有矣，亦不得说必。事实上有而不必，此‘不必’单指无理性根据言，不指其结果在此时此地出现在某时某地亦可不出现而言。假若有理性的根据，则其结果亦有时可以出现，有时可以不出现，皆有必然之理由。”儒家讲“性善”、讲“人皆可以为尧舜”，佛家讲“即身成佛”、讲“开悟”，都是讲在理性层面上有根据的必然性。至于出现不出现，开未开出，那是实存面上的另一问题。人欲横流，天下滔滔，若孟子所云性善者，其出现盖如凤毛麟角，但仍可坚持说“必”，说“性必善”。“求则得之，舍则亡之，是求之在我者也”，植根在既内在又超越的理性层面上的必然性，属于创造原理，实现原理，它不会现成地出现，但只要去“求”，它必出现。这又与刻苦钻研、孜孜以“求”古德巴赫猜想的解不同，因为后一种“求”，仍然是“求之在我，碍之在天，是求之在外者也”。可见科学追求所在的理性层面，比之性理、空理、玄理之理性层面，自又有浅深之别。必然性之筑基，只能在内在而超越的理性层面上讲，不能在逻辑、科学、见闻之知的层面上讲。这两种必然性，也可以把它们区分为一种是外延的，一种是内涵的。外延的必然性，有例外就不“必”了；内函的必然性，就内在根据立言，虽外表不出现，亦仍为“必”。此种区别，古人知之甚稔。当孔子说：“有德者必有言，有言者不必有德”、“仁者必有勇，勇者不必有仁”时．此“必”为内涵的必，有根据的必。“德”、“仁”可作为“有言”、“勇”的根据，反之则否，尽管外延他说，可能有例外：某有德者可能无言，某仁者可能一时胆小（甚至怕老鼠、怕蟑螂），而眼前的有言者倒真的全有德，勇者倒真的全是仁人君子。即使如此，仍不妨孔子的话是对的。但当孔子告诫说：“毋意、毋必、毋固、毋我”时，这里的“必”即为外延的，缺乏根据的。既然缺乏根据，孔子就教你“毋必”!现代人的生活方式、话语方式越来越外在化，因此现代人讲必然性，就只知在平铺的横向的外延的呈现原理下讲，这种“必然性”，在社会生活、人际事情上很少没有例外，很少不被反驳不被“证伪”。故讲之者往往出自以偏概全的武断态度，驳之者又往往导致否认必然性存在的虚无态度。两方面都不知内涵的有理性根据的必然性之存在。牟宗三将两种必然性重新区分，又重新接通，谓之“正本清源”，殆非虚美。

　　就超越逻辑、科学、见闻之知的层面而建立内在的理性层面而言，此为中国传统儒释道三家之共法。但是就为因果律寻其超越的必然性根据而言，牟宗三独取径于儒家。佛道两家对世界和生活取一种“冷观或不关心之观照”的态度，故他们所开的是超“成知识的认识心”之认识心，因果性难以在此立基。庄子假托孔子言：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。”王夫子解曰：“方目之击，道即存乎所击。……念念相续而常新，……不舍斯须而通乎万年。”人进入这种态度以及这种态度所成的境界中，就绝对没有因果性探寻的余地。牟宗三如是诠释之、引申之：“事至变而不居，目击而应之，是谓循斯须。过乎斯须，执古以为今，则固蔽而不通。念念相续，吾即以念念辱应之。斯须念念，亦犹点点也。点点密移，亦犹念念相续也”。点点密移，是不成线，不成流的，也谈不上变化，更谈不上变化所循之轨迹。不循我，不循物，仅仅“循斯须而应之”·纵然成流，亦只是虚无之流；纵然有变，也只是气机之变。不能相应于不易之理，因果性完全脱落。与二氏不同，“儒家于变易中见不易之理，不易之理发于天心之仁，则自然因果即得其超越之理性根据”。

　　关于因果范畴的“存有论性格”，牟宗三在《认识心批判》中作到了二步，一、在成知识的认识心内，建立因果关系之直觉的确定性；二、在天心道体上，建立其理性的必然性。于讲透“逻辑性格”后，再讲存有论性格，就不是简单地回到实在论。在某种意义上可以说，哲学就是训练人摆脱实在论心态，却又不否认客观实在。

七、超越的分解与“一心开二门”

　　牟宗三对康德哲学最重要的补正和贡献，在于他依中国传统哲学充分证成了人可有“智的直觉”，人能知物自身。关此，系统完整通透的陈述是《现象与物自身》一书，前此则有《智的直觉与中国哲学》一书，可视作《现象与物自身》的前奏。

　　一方面，牟宗三深入康德哲学内部，彻底了解了它的问题和困难：另一方面，他叉在长期的浸润和渗透中，将中国传统儒释道三家的尽理原型与分际，弄得清清楚楚，在乙多（教”的基础上又复将它们融通。据此，才能够看出井弥补康德的不足。经过在中国传统哲学中长期的浸润和渗透，牟宗三写成《才性与玄理》、《佛性与般若，、《心体与性体》三部大著，分另归，魏晋玄学、隋唐佛学、宋明儒学作了鱼”造性的疏释。分门另（类地观之，它们属于中国哲学史的研究，整体合一地观之，贝（无论哲学史研究，还是康德研究，都是牟宗三学思生命的展开，正如他自己所说：“经《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》等书之写作，以及与康德之对比，始达到此必然的消融。吾愧不能如康德，四无依傍，独立运思，直就理性之建构性以抒发其批判的哲学；吾只能诵数古人已有之慧解，思索以通之，然而亦不期然而竟达至消融康德之境使之百尺竿头再进一步。”这在牟宗三自为谦词，却也道出了作为中国学人，他要攀登西方哲学高峰的必由之路。这看上去断断不是一条捷径，迁回曲折，艰难至极。牟宗三以艰巨独任的勇气和百折不挠的毅力，走完了这条路，登上了高峰。

　　如何百尺竿头，更进一步呢？

　　众所周知，康德区分了现象与物自身（或曰“现象界”与“智思界”）．按康德哲学的内在理路，人的认识只能及于现象，不能及于物自身。只有内在于知性主体，人才能认识；而只有跳出知性主体，才谈得上认识物自身。这在词句上已经是矛盾，而要跳出知性主体，不透过时空形式因果范畴这套机构“纯粹”地观物，根本就做不到。康德不惮词费地证明：人只要试图跳出知性主体，就会碰到无法克服的二律背反。照康德说来，认识物自身，需要智的直觉，但人不可能有智的直觉，智的直觉属于上帝，上帝知一切，但上帝不内在于知性主体来知，不通过数学、科学来知；就如上帝统治一切，但上帝不通过法律和权力来统治。在西方传统思想中，人是人，上帝是上帝，中间的鸿沟无法跨越。

　　但毕竟康德作出了“区分”（现象与物自身的超越的区分），既云区分，就意味着界限，意味着可以从界限的两边去看。这又与人永远被关闭在感性、知性的自我之内永远见不到一线光明的描述不相符，康德因此翻上一层，试图在《实践理性批判》中解决这一问题。物自身既是超越的存在，便须由超越的主体契接之；超越的主体能立，超越的存在也就可知；而超越的主体之建立端在于“意志自由”之贞定。按照概念，真正的绝对的意志自由者是摆脱了一切羁绊束缚的，也就是摆脱了一切的规定性，连时空形式因果范畴都能摆脱。人能不能做到这一点呢？与物相比，看来人是有可以做到这一点的一些端倪、趋向的。王国维就这样说：“我之为我其现于直观中时，则块然空间及时间中之一物，与万物无异。然其现于反观时，则吾人谓之意志而不疑也。而吾人反观时，无知力之形式行乎其间，故反观时之我，我之自身也。”“无知力形式行乎其间”，非“时间空间中块然一物”的自我，不是颇有“意志自由”的味道么？以上是对“意志自由”的含义的一种抉发，还不是确实的贞定。康德经过艰苦的努力，最终不得不承认，按照他强探力索建构哲学的方法，并不能从客观方面证明意志确实自由。意志自由只能从主观方面去证明它的必要性和必然性。所以，他将“意志自由”，连同“上帝存在”、“灵魂不灭”作为设定，来展开其批判，显得象是一种无可奈何的选择。

　　关键是要将超越的区分真正地稳固地定住，在康德那里，物自身不可知，自由意志只为设定，故现象与物自身的区分也就定不住。在牟宗三看来，超越的区分是康德“心中所闪烁的通识与洞见”，它不是一个主观的架构，可以随搭随拆、而是“代表着一个客观的，最高的而且是根源的问题”。正是在这个问题上，可以说东圣西圣，心同理同。而“东圣”，即中国传统儒释道三家的生命的学问，正好使康德哲学中，不稳定的变为稳定，隔绝的变为圆融，主观设定的变为如如朗现之真实。

　　超越的区分，用《大乘起信论》里的话来说，就是“一心开两门”。所谓二门，一为真如门，一为生灭门．说到底，中西哲学都是一心开二门，此为共同的架构，客观的架构。海德格尔研究存在问题，是受到由于存在被遗忘而产生的种种后果的刺激。，他要通过“诗”与“思”清理人的存在的基地，这就是在开真如门；而存在的遗忘及其种种后果，则属于生灭门．胡塞尔把伽利略造始的近代科学精神，用“悬拟”的数学文本猜测自然现实的方法论，看作希腊科学原本方向的一种转折，既是发现，又是掩盖。他的现象学，则是要把这些用括号括住暂时封存起来，以便向希腊的理性主义源头回溯，同样是开真如门。可以说，所有的哲学都是在现实的生灭门中“逆觉体证”以开真如门的努力。当然，将现实的生灭门疏理清楚，安排妥当，分别其源流，辩白其部居，亦可为开真如门作一准备，在此意义上，讲生灭门亦能成哲学，如科学哲学即是。

　　对于开真如门，中国哲学的传统向来能够正视，十分著重，意识得很清楚，了解得很通透，并能把它充分展示出来。一言以蔽之，态度是积极的。牟宗三对康德哲学下过毕生的功夫，直至晚年，还把三大批判重译一过，详加评注。他又在中国哲学中长期浸润，深悉精察，独有心得，故能在这两个概念文字截然相异的系统之间，看出它们的基本共同处，从而使它们互相补充，互相沟通，互相发明。《现象与物自身》一书，依儒释道三家文献和实践，充分证成“人虽有限而可无限”，“人能有智的直觉”，“物自身可知”等等之义。儒家的良知，佛家的如来藏自性清净心，道家的玄智（分别相对于习心、烦恼心、成心），都是自由无限心；道德践履以致良知，明心见性而证如来，守静致笃炼神还虚，都是达成自由无限心的途径。中国哲学向来有知行合一的性格，无论儒释道，其最高境界，都须默而识之。在此境中，能所不立，物我并泯，天地万物粲然明备而又浑然一体。牟宗三则以其深厚的文献和思考功力；出入诸家，辩而示之，用明确肯定的概念和花烂映发的文字，将此种境界表出。他的诠表，旁人碍难作简单重述而本遗失精神。笔者当然无此奢望，惟欲指出一点：牟先生在《现象与物自身》中主要以佛家语说二层存有论，（执的存有论与无执的存有论；以无执的形上心开本体界，此为无执的存有论；以识心之执开现象界，此为执的存有论。）但是他的整套系统的骨干，特别是自由无限心之达成，则主要依据儒家内圣之学。至于自由无限心坎陷为知性我，早在《认识心之批判》讲因果性一节中，就已对儒为一方、释道为另一方作过比较。

　　儒家是从道德自律方面来理解和实践自由的。但儒家的道德实践决不限于庸言之信庸行之谨之类，决非外在行为规则因传承和长期习练而内在化。儒家的道德自律乃以“先立乎其大”的心体为本；而另一方面此心体又须依自律自决的道德践履来实证和达成。两者之间的相互依存关系是吊诡的自我关系。此心体既立，就开出了展露本体界的道德进路。“以自由足以契接之来规定物自身”，这本是康德和牟宗三共同的思理方向，但康德欲以逻辑知解的方法来一一建构其中的环节，工作艰难而终于不能落实，只能依靠设定来过渡。牟宗三则依传统文献作创造性的诠释而证成之，故能达于圆融之境。

　　自由是价值意味的概念，物自身则极易被从事实方面来理解，所以要诠表明白“那知万物的，是由于道德践履而达到自由状态的无限心”此一命题，实在也颇费周折。好在中国传统生命学问的深厚资源，现成俱在，牟宗三的“创谓”，自有儒家义理之“当谓”作其根据。

　　举例来说。朱子与王阳明对《大学》的解释不同。朱子讲“格物致知”，阳明讲“致知格物：”在阳明，格者正也，致知格物即“致吾良知干事事物物以正之”。但不管分歧多大，朱子所谓的“知”与阳明所谓的“知”，两个“知”都是“智的直觉”之知，对物自身之知，而非知性之知，此甚显然。朱子主张下学上达，今日格一物，明日格一物，久而久之，终于会起一飞跃，达到豁然开朗，“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”，可谓知之极致。但却不能理解为原子、分子、基本粒子，统统都见到了，明了了，因为这根本是两路。到了这“无不到”、“无不明”的阶段，再去格别物，便是王阳明所说的“致知格物”了。

　　阳明游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”不能将阳明与贝克莱、马赫之类的唯我论、感觉论等同起来。“此花与汝心同归于寂”是关键语，反转说就是“此花与汝心同时明白”。所以心不仅单单位于你的腔子里，心也在万物之中。”心体万物”，不仅是指心能体会万物，进也指心乃是万物之体；天心、道心、人心，如其不隔，自为一心。心体万物，且能体物无遗，自然心外无物。此是人能达到的境界，也即是知物自身的境界。如若隔了，心隔在了腔子里，便不能说心外无物。认识心是一种有隔的人心，故物自身在它之外，不为它所知。张横渠说：“大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外．世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。”心可大，也可小，可以有外，也能做到无外．人虽有限，而可无限，成圣、成佛、心无外、知物自身、意志自由，等等，都是一个意思。

八、人虽有限而可无限

　　人能不能无限？中国哲学与西方哲学两个传统最大的分歧恐怕就在这里。许多现代西方哲学家，虽然否认笛卡尔式二元对立中的主体性，要求人超越自身溶入一客观的“主体间性”（intersuUectivity）中去，融入传统中去，但毕竟为人规定了上限。例如哲学阐释学将“经验”一概念视为人类最重要也最难以理解的概念之一，将它从实证主义经验主义的简化和歪曲之中解救出来，赋予它丰富的历史文化传统的含义，结论则是“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验”，“真正的经验就是对我们自身历史性的经验”。简言之，人有限，不能无限。很显然，过去的基督教传统也是否认人能无限、人有神性的。倒是现代西方宗教神学显示出一种变化，上帝在淡化，人的精神在凸现，人神隔绝在消泯。蒂利希强调对“上帝存在”一命题应作“本体论”的理解，不能作宇宙论的理解。马丁·布伯《我与你》一书，教人超越“我与它”的有限世界，进入“我与你”的无限世界：“‘世界在此，上帝在彼’，这话乃属于它之语言”，“上帝即是我们直接无间亲切厚挚久久不灭之相遇者”分明有了人可无限之意。西方哲学传统中，康德最接近于正视人的无限性、人的神性。

　　自由无限心，乃三教之共法，是会通的产物。但牟宗三搞会通却不是掏浆糊。会通乃以判教为基础，对义理系统的界定和区别，分判得清清楚楚，明明白白。例如辨佛儒之别，他这样说：“空却定相而为空如无相的缘起，则无执的主体便是般若智。因此，相应般者智而言，定须是以空如无相为实相。纵使言到真常心，亦仍是如此。然而在此却并透不出道德意识来，故佛家至此而极。因此，儒家的道德意识遂显其特殊。相应于道德意识中的知体明觉而言，则空如无相的幻化缘起即转为‘实事，与‘实物、，而并非幻。此实而非幻乃是由于知体明觉中之天理而贞定住的。故此义乃是高一层者，此并非是以空如无相的缘起为缘起之在其自己，乃是转进一步，以实事为事之在其自己，以实物（其自身即为一目的之物）为物之在其自己”。

　　这一段话抓住了儒区别于佛的关键，儒家对人生、俗世充分肯定，在佛家只看到缘起幻化的地方，却看到了实事实理。儒家是要就着人生、俗世，就着生灭门，向上开理想之门，通真如界。而佛家虽也承认世俗义谛，却只是讲方便。即使天台宗那种吊诡的“圆具”，也还缺乏儒门的积极。佛家只是承认，儒家则敢肯定。

　　象儒家这样通过肯定人生导着人生走上理想之路的哲学伦理之教，在古今中外的历史上可谓绝无仅有。佛教的苦谛，基督教的罪业意识，都是否定人生，就是现代海德格尔的哲学也不能象儒家那样在肯定人生中讨回本真的存在，虽然他对现实人生的现象学的描写深获人心。海德格尔否定人生的态度集中表现在对科学技术的否定上。他悲观地认为精神失落是现今技术时代无可挽回的必然宿命。他不认为技术是中性的，全看人怎么运用它。他断定技术对人的威胁不来自庞大的机器和毁灭性的武器，而来自技术的本质存在即“阱架”本身：“阱架的统治威胁人，竟使人再无路转入更原始的去蔽并从而得以经验更原始的真理指令。因而，阱架统治之处，有至高的危险。”所以人是无望的，只能等待灭亡，或等待拯救，最多，为拯救的来临作一些准备，“就技术的本质存在来经验它”不能摆脱它，至少亦不受它蒙蔽以便拯救来临时能够从本质上抛弃它；似乎人的得救，人的回到存在之家，就意味着要把历史上得到的文明成果都摧毁，在认识上也就意味着要把具体的科学都抹煞。海德格尔虽未这样露骨地明言，但正如PauI Ricoeur所批评的：“读海德格尔哲学，我们总是忙着回到基地，但这却是一条不归路，对怎样从基础本体论回到具体适切的人文科学的认识性问题上，我们却毫无办法。一种哲学如果停止了与科学的对话，就会成为孤家寡人”。

　　以牟宗三为代表的当代新儒家，对科学的态度，与海德格尔截然相反。正如传统儒家一向肯定人生、俗世一样，牟宗三也从哲学上充分肯定科学。儒学是一种生命的学问，是人学，但如开不出科学，就“人义不全”。传统儒学在这方面的缺陷，并不是方向错了，而是因为对生灭门还开得不够，肯定得还不够积极。传统儒家也重视“见闻之知”，重视“道问学”，但其主要目的是借“见闻之知”，借“道问学”为梯航，以通“德性之知”，以“尊德性”；并没有把见闻之知本身封起来作为一门来正视。传统儒家把目的看得太直捷，在趋赴德性之知的途中，不肯稍事逗留，少一步盘桓回环，这方面，王阳明的教导最有代表性：知行合一。学生来问：“如今人尽有知得父当孝、兄当悌者，却不能孝、不能悌，便是知与行分明是两件”。：王阳明答道：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁地便罢，故《大学》指个真知行与人着，说如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。……就如称某人知孝某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可称他知孝知悌，不成只是晓得说些孝悌的话，便可称他知孝悌。又如知痛，必已自痛了，方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开。此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。”就德性之知，或曰德性之知收摄见闻之知为言，阳明说得完全正确。德性本体上，知行原来不隔，一拿了私意去隔，结果并不是知行为两，而是根本不知。但如讲科学知识，却恰恰相反必须要有隔，只有隔，才能知。王阳明“致知格物”之物，乃“行为物”，并非可以作为科学认识对象的物。当然，成科学知识所需要的“隔”，并不是出于“私意”，它确实需要“别立个心”，才能成，这便是“知性我”，“认识心”。

　　牟宗三就是要从王阳明知行合一的直筒子上，横出去开“知性我”，此即自由无限心（道德良知）知体明觉之自我坎陷。坎陷以后的隔，是有来历的隔，因此也复可以破隔。此一隔，是开出了一个新的领域，是生命之歧出，而只要重新回归，歧出也是扩大，是生命趋于圆满。牟宗三早年与熊十力先生通信讨论这些问题，隐隐然表达了这些意思。熊先生曾回信批评“推求太过”，致熊先生自己的意思，则曰：“知之流通处即是物，……故格物实非向外”。仍然是阳明不许有隔的意思。这在德性之知上当然正确，但对于成科学知识，却不中肯。熊先生久欲作《量论》，而终于不能成功，其故或正在于此“隔”与“不隔”之一间，尚有未达欤？

　　“如何坎陷”？这在有关的讨论中是最常提出的问题，而且好象还是最重要的问题，然而这却是一个假问题，伪问题。提问者似乎想要求得一个现成的方法，照此做去，自然而然就开出了科学与民主。如若提出坎陷说的牟宗三却提不出这样的方法，那么坎陷说就被驳倒了。

　　然而须知，哲学并不负责写方法论说明书和操作规程，“哲学就其本性从不使事情变得容易些，反而是使它们变得更难些”。道德良知坎陷为知性我，只是为知性我提供一根源的说明，并辩示智的直觉可在向根源的回溯中达到。至于知性我的运用怎样去具体地研究问题、解决问题，这本来是每一个人的事，不是哲学的事。“知性我”在康德那里主要属于“呈现原则”，“存有原则”，即它本来如此，从娘胎里带出来就有，是超国度、超文化、超时代的。传统中国人照样有“知性我”，有时空直观，有因果范畴；只是当把立“知性我”与开科学、民主、法制等联系起来讲时，这就属于实现原理，创造原理了，需要人去努力，才能做到“西方人开出现在这种样子的科学与民主，也是很晚的事。这不是哲学家所能包办的。

　　依笔者的理解，良知坎陷以立知性我，虽然有良知暂处一边暂被遮蔽的意思，但是究其实，知性我之正大发达，也可成为张载所谓“大其心”之一部分，知性我之知物，也可成为无限心体物的一种重要方式；换言之，缺了这部分，缺了这种方式，心反而不大，反而有外。

　　举例来说，当此社会经济结构剧烈变动的时期，政策变化大，互相矛盾的政策并存多，人们由于自身利益的动机而有赞成或反对的态度，乃事理与情理之常，不难理解。但人们在表示赞成或反对态度时，往往掩盖实质的利益动机，却假借公正的名义，表现道德的激情和义愤，忘了自己乃牵扯于利益格局中，赞成或反对的动机是主观性极强的利益或心理。在这种激情和义愤下的人，是无法体物的，排拒性极强，哪里谈得上“万物皆备于我“。但如能堂堂正正立起一个知性我，掌握了经济学知识和分析能力，客观地、科学地认识经济世界的现状及其趋势，那就能够排除掉冲动的、虚伪的、意识形态的、掩盖主观利益的“道德”激情或义愤，以一种平衡稳健的心态来说话行事。知性我有主体性（因为与物两立），无主观性（因为人人皆同）；利益则纯为主观性，无主体性（可因为利益的转移而转移立场）。有了“知性我”客观科学的认识，我人就能对哪怕是损害我利益的人和事有一种如实的理解和如理的宽谅，这不就是扩大我心以体万物过程中的一个进步吗？反之，如没有这种科学客观的认识，知性我不立，只受心理情绪气机之鼓荡，和主观利益之驱动，而又以道德激情或义愤的伪装出现，那就越讲道德，越与人隔绝，自我世界，及肤而止，哪里还有“大其心”，“体天下之物”可言呢？