中国古代佛教的三个问题

　　公元前后的两汉之际，佛教开始传入中国，经过漫长的与中国传统文化、生活习俗相适应和结合的过程，演变为中国民族文化的重要组成部分。直到今天，佛教仍是中国拥有广大信徒，影响较大的宗教之一。中国佛教在古代是北传佛教的中心，其中的汉语系佛教传播到邻国朝鲜、日本、越南，藏语系佛教传播到蒙古、俄国，对这些国家的历史文化发生了极为深远的影响。

　　在当前努力探索建设新时期的民族文化的形势下，人文学者对于研究民族的传统文化表现出新的深厚兴趣。所探讨的问题有：民族传统文化的多元结构和形成历史、三教以及它们相互间的关系、天人关系学说、传统文化的特色、民族文化的振兴等。在探讨这些问题中都或多或少地涉及到佛教，从不同方面对佛教给予传统文化的影响进行了考查。

　　中国佛教史具有广泛丰富的内容，面对中国佛教的现状和发展走向值得回顾和重新思索与研究的问题很多。我想，探讨佛教的中国化历程、佛法与王权王法、佛教的“护法”与“辅教”（儒佛关系）这三个问题，不仅对了解中国佛教的传统和特色有积极意义，而且对今后在发展民族文化中吸收外来文化，对中国当前的佛教建设也有参考价值。

　　下面仅结合佛教史上最重要的史实，有所侧重地对这三个问题进行考察。

　　一、佛教的中国化

　　佛教传入中国之前，中国处在封建社会的早期发展阶段，在文化上拥有高度发达的以儒家为主体的思想文化体系。在这一思想文化体系中，对于天帝、祖先神的崇拜以及祭祀的宗教观念习俗、阴阳五行、黄老和神仙方术，也很流行。佛教作为外来宗教要在中国札根并得到发展，必须适应中国社会，与以儒家为正统的传统思想文化相结合，实现中国化。佛教具有很大的适应性，传播迅速，在经历了初传、普及和义理研究的诸阶段之后，隋唐时期形成带有鲜明民族特色的佛教宗派，标志着佛教中国化过程的基本完成。回顾这一过程，佛经翻译、宣讲佛经、佛学研究和诠释著述等，都是实现佛教中国化的几个重要环节。

　　在佛教向中国社会的深入传播过程中，佛经翻译是最重要的步骤。佛教分大乘、小乘，佛经包括经、律、论，从印度和西域陆续传入，其数量浩如烟海。如何把佛教的教义介绍给中国民众？这是摆在当时来华的印度僧人和中国早期佛教徒首先要解决的问题。鉴于人们是自觉不自觉地站在传统文化的基础上看待刚刚传入的佛教，因此，只有借用人们熟悉的语言、概念来翻译佛经，解释佛教教义。

　　从汉代到隋唐，历代的译经僧在佛教界有很大的影响力，如东汉的安世高、支，西晋的竺法护、竺叔兰，后秦的鸠摩罗什，南朝宋的佛陀跋陀罗，陈的真谛，北魏的菩提流支，隋的那崛多和达摩笈多，唐的玄奘、义净、不空等，都把当时最新的佛教学说传译到中国。在译经者周围有很多助手，有的担任口译（称度译或传译），有的负责笔录成文（笔受），也有的对译文加以审核和修饰（润笔）。这些人都通晓中国传统文化并善于文墨。译文时必须从汉文中选择与原文意思相当的词语、概念，用汉文方法表述。这样很自然地就把当时译者对汉文的理解，把带有时代特色的汉字、汉语掺杂到佛教典籍当中去。东汉时期在儒家学说之外，特别盛行黄老道术，于是一些黄老道术的用语、概念就被运用到了当时译出的佛经当中，例如，把佛教中表示断除一切烦恼达到彻底解脱境界的“涅槃”，译为“无为”；把通过集中精神观想佛教义理的“禅定”，译为“守一”；把大乘佛教所说的绝对实在和审实无虚的真理“真如”，译为“本无”。魏晋盛行玄学，竺法护译《光赞般若经》把“真如”译为“自然”，把“无上正等正觉”译为“道”……。

　　正像在日常生活中时时离不开儒家的纲常名教一样，在译经过程中受儒家的影响是最大的。印度佛经中的主体是“有情”（sattva）、众生（jantu），包括称做六道的人、天、阿修罗、畜生以及地狱中鬼魂、饿鬼，神秘色彩比较深厚。儒家重视人在自然界的地位，认为人是“万物之灵”，主张“人为贵”，“天道远，人道迩”，因此不少佛经只是把“有情”、“众生”译为“人”、“人民”。儒家的伦理主张男女有别，授受不亲，受此影响人们对性的关系比较忌讳，一般不作公开的描述。《华严经》的翻译也受此影响，把其中的“拥抱”音译为“阿梨宜”，把“接吻”译为“阿众”等。在一些汉译佛经中，也增加了佛经原文没有的伦理说教，如《长阿含经．善生经》中的“父母所为，恭顺不逆”，“父母正令，不敢违背”等，据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》，这些是译者加上的。（参见日本中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》1982年第二期）。在三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的“君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞”，“孝事其亲”，“为天牧民，当以仁道”等内容。流传最广的三国曹魏时译的《无量寿经》中也多有忠、孝、礼、义、信等用语。

　　中国文字中有很多词语的含义十分丰富，例如“道”、“理”、“心”、“性”等，它们多歧的含义是在漫长的文化发展史中形成的。但是，在翻译佛经时，一般仅根据场合赋予这些词以特定的含义。然而事过境迁，后世的学者在读经和解释佛教义理时，因为受到时代背景的影响，十分自然地根据需要利用这些词的不同的含义去理解经文，建构自己的教义体系。隋唐时期的佛教宗派正是借用这些多义词并巧妙地利用般若中观学说中的“不二法门”去建立本派的理论体系的。禅宗的“心”，既可以是具有思惟功能的“心”，又可以是先天内在的自性、本性之“心”，此心可以与作为世界万有本源、本体的“真如”、“法性”、“佛性”等相通，还可称之为“理”、“道”。在禅宗含有机锋的语录中，正是前后借用它们不同的含义来向人们提示解脱之道的。

　　讲经说法是传教的常用方法。要想将佛经上的教理让民众听得懂，就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。这种方法在佛教史上叫做“格义”。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，在他向弟子、士大夫讲经时，常“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”（《高僧传．竺法雅传》）佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字，如四谛、八正道、十二因缘等，此称“事数”。竺法雅在讲经时为了听众易于明白，便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。按照这种方法，可以把“性空”、“真如”解释为“本无”、“道”；把“五戒”比附为“五常”等。这在当时和以后都是常见的现象。佛图澄的另一个著名弟子道安，在著作中也常用格义。他的弟子慧远善老庄，在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。据《高僧传．慧远传》记载，有一次慧远讲经，有人就“实相”（即“诸法实相”）这个概念提出质询，他当即引用《庄子》加以说明，于是“惑者晓然”。在佛教实现中国化的过程中，所谓格义佛教为会通中印佛教，推动佛教的深入普及发挥了重要作用。

　　随着佛教的深入传播，佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解，便逐渐形成不同的学说，乃至学派。两晋之际，因为对般若学说中的“诸法性空”的思想认识不同，出现所谓“六家七宗”。若将七家中的本无、本无异二家加以合并，即为六家。这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互会通的产物，学僧迎合时代风尚借用某些玄学概念和方法论证一切皆空的般若本体论。因为他们还不善于运用《般若经》中的中道论证方法，在对于本体与现象－－本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证得出简单的肯定或否定的结论，而不会用遮诠（否定）和相即的表述方法，得出非有非无，色空相即，真俗不二的结论。虽同论诸法性空，但论点各有偏重，所以出现六家七宗。在这当中，影响比较大的有三家：（一）道安为代表的本无宗，认为世界万有本体为空，此空即为“本无”。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。（二）支道林为代表的即色宗，认为世界万有本来性空，故色（地水火风及其所造，相当于物质现象）即是空，。此与郭象主张的无不在有之外，无在有之中的自生独化论有相近之处。（三）支愍度和道恒为代表的心无宗，主张心应脱离外界，不执着万有，但不否认客观世界的存在。六家七宗的出现，反映了当时般若本体论学说受欢迎和被认识的程度。此后，鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场对以上三家作了批判性总结，在其《肇论·不真空论》中指出他们或偏于有，或偏于无，或不空万物，皆背离非有非无，空有相即的中道精神。

　　南北朝时期，无论南方还是北方，佛学研究空前盛行，伴随注疏讲经之风，以研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。在这当中最有影响的是涅槃学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。实际上这些学派所研究的经论不是一、二部，一个人也不一定在一个学派，例如涅槃学者同时也往往是成实学者，成实学者也可能兼三论学者。这里所说的学派，只是指某些人在对特定经论的研究中取得突出成绩，提出有代表性的看法。如果对他们研究的问题加以归类，主要有两大类：（一）大乘佛教的本体论，或发挥般若中观的思想，认为世界万有本体为空，世俗认识和外在世界虚幻无实；或发挥唯识学说，认为世界万有唯识所变。（二）大乘佛教的心性论，论证达到觉悟的内在根据。成实、三论学者探究本体论，基本上是两晋般若本体论的沿续和发展。因为成实学派没能上升到空有相即不二的立场，最后被三论学派取替。地论、摄论学派在论证世界万有以心识为本体外，还探讨心性善恶、觉悟的内在依据问题。涅槃学派主要论证心性问题。心性论代表了南北朝以后思想界的时代思潮，影响极为深远。

　　涅槃学派是以竺道生（355－434）为代表。东晋法显所译《泥洹经》有“一切众生，皆有佛性”的话。竺道生据此提出，既然一切众生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那么处在众生中的“一阐提”（信不具足，善根断绝的恶人）也有佛性，也能成佛。类似说法在北凉昙无所译《大涅槃经》虽有，但是此经当时尚未传到南方。道生的推论在当时属“孤明先发”，受到守旧僧人的反对，曾被逐出僧团。后来《大涅槃经》传到江南，道生的说法得到印征，由此声名远扬。他还提出“顿悟论”。据南朝陈慧达《肇论疏》所引，他认为，佛教所追求觉悟的真理（真如、法性、实相）是一个完整的总体，不可分割，修行者对它的觉悟应当不分阶段地一次完成，此即为顿悟，所谓“以不二之悟，符不分之理”。换一种说法，顿悟是使自己本有的佛性顿时显发，亦即见性成佛。道生把本体论与心性论沟通，在大乘佛教的框架内论证了人的本性源于世界的本体，超凡入圣在于使自己本有之性显发，推动了中国思想界对心性论的探索研究。

　　地论学派在北方，先后以洛阳和邺（在今河南安阳北）为中心。此派所研讨的《十地经论》是印度世亲所著，中心是论释《华严经．十地品》，为唯识学派早期论书之一，由北魏菩提流支、勒那摩提译出。因为学僧对于经文“三界虚妄，但是一心作”中的“心”字有不同见解，分成两派。菩提流支的弟子道宠为首的一派被称为相州北派，勒那摩提的弟子慧光为首的一派被称为相州南派。按照唯识学派的说法，在眼耳鼻舌身意六识之外，还有第七识未那识，第八阿梨耶（阿赖耶）识。阿梨耶相当于精神主体、灵魂，所具有的精神性种子（心理功能）据称是世界万有的本源。相州北派认为阿梨耶在性质上属杂染不净，主张佛性“当有”（相对于“本有”，以后才有，也称“始有”），只有累世修行才能达到解脱。相州南派主张阿梨耶清净无染，即为真如或“如来藏自性清净心”，亦即佛性，通过断除妄念烦恼的修行，可以见性成佛。

　　摄论学派以研究南朝真谛译的印度无著所著《摄大乘论》和《转识论》为主，在阿梨耶识之上另立阿摩罗识（清净识、无垢识，即真如），为第九识。其三性说最有特色：（一）依他起性，即八识及其功能，为万有的本源；（二）分别性，是世俗认识和外在事物（谓由识变现）；（三）真实性，即超言绝象的真如（亦第九识）。因此，依他起性相当于心性，作为一切染净的事物的本源来说，它包含分别性和真实性。从善恶观念来说，分别性属“妄”，属“污染分”；真实性属“真”，属“清净分”，而依他起性则本具“染污、清净”二分。《转识论》说：“能分别即是识，所分别即是境；能即依他性，所即分别性……此境识俱泯即是实性。实性即是阿摩罗识。”修行就是认识唯识之理，“遣境”，“空心”，使本有的净识显发。

　　在中国佛教史上，被传为是真谛所译的《大乘起信论》的影响极大。此当为调和当时的各种心性见解而编译的经典。认为“心”以永恒清净的真如为体，以具有思虑功能并与烦恼相俱的阿梨耶识为“相”，为“用”，修行的要旨是直探心源，舍染返净。

　　在中国思想史上，儒家的伦理人性学说占有重要地位。或主张性善，或主张性恶，或主张善恶俱，由此探求成为贤圣的依据。其中占正统地位的是孔孟以来的性善论，认为人性本善，通过学习和道德修养使本性扩充发展，就可以成为贤圣。对于人性的本源问题虽也有涉及，如用“天”、“天命”或“元气”来加以说明，但理论过于简单朴素。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响，并反过来对儒家的人性论产生影响。从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子，涅槃学派和地论南派的心性清净论，相当于人性论中的性善论；地论北派的心性论相当于性恶论；摄论学派和《大乘起信论》的心性论，与人性论中的性俱善恶论比较相近。当然，佛教的心性论是为其出家修行和出世解脱提供理论依据的，与儒家的人性论所具有的修身治国的目的性是不同的。佛教的心性论对后世儒家探讨人的本性与世界万有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之学，是有很大的启迪作用的。

　　佛教传入后经过五六百年的传播发展，在思想上已经与中国传统文化融会结合，在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济，从而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。隋唐时期成立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派除密宗情况稍有不同外，都是由中国僧人直接创立的，所奉经典中虽也有一部或几部汉译印度佛经，但最重要的是各宗创始人的著作。其中的天台宗、华严宗、禅宗的民族特色最为鲜明，影响也大。概括地说，这些佛教宗派具有以下特点：（一）把中国道家和玄学的本体论与印度大乘佛教的以空、真如或佛性为本体的宇宙论会通结合，并依据般若中观学说的“不二法门”，提出现象与本体圆融无碍，“真俗不二”，“体用相即”的佛教哲学。（二）依据色与心、能与所、正报与依报不二的理论，把本体论与心性论融会构通，认为真如佛性不仅是宇宙万有的本源和本体，而且也是人的觉悟基因，在论证中又吸收了儒家人性论的思想。（三）发挥“真俗不二”，“即烦恼是菩提”的理论，主张出世不离入世，生活日用即为佛道。禅宗尤为突出 ，寄坐禅于日常生活之中，说“平常心是道”、“不修不坐，即是如来清净禅”等，在宋代以后影响更大。（四）把儒家的善恶伦理规范和道德说教，吸收到佛教中的最通俗最易于为民众接受的善恶报应和轮回的说教之中，在统摄人的精神世界和制约人的行为方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中国宗天法祖，以父系为中心的封建宗法制度的影响，一方面把佛教教团看作以“释”为姓的大的家族，僧尼自称“释子”，彼此为兄弟姐妹，另一方面又在各宗各个寺院建立具有严格上下等级的传承嗣法制度。

　　这样，佛教在与中国社会的相互适应之中，在与传统文化的会通融摄之中，在与民众生活习俗的迁移默化之中，自然而然地演变成中国的民族宗教之一，成为民族传统文化的重要组成部分。

　　二、佛法与王权、王法

　　宗教的产生有它特定的历史环境。国家形成以后，任何宗教在它的传播和发展中都要受到来自政治方面的影响。因为政治是社会经济的集中反映，虽然它不能最终决定宗教的存灭，但是掌握国家政权的统治者对宗教的态度和所执行的政策，无论是支持还是反对，都会对宗教的存在形式和发展趋向带来极大的影响。回顾佛教在印度的起源和佛教传入中国以后的传播发展历史，对此会有具体的认识。

　　释迦牟尼创立佛教之后，因为反对婆罗门教的种姓观，主张在佛教中贯彻“四姓平等”的思想，不仅受到吠舍平民种姓中工商业主的支持，也得到武士、军事贵族的刹帝利种姓的支持。在佛教的早期发展中摩揭陀国的国王频婆娑罗及其子阿世、拘萨罗国的国王波斯匿和其子陀太子，都皈依佛教，对佛教的发展便于给予很大的支持。在此后的发展中各个时代的当政者也都给予佛教不同程度的支持，著名的有孔雀王朝的阿育王，贵霜王朝的迦腻色迦王，笈多王朝的戒日王等。因此在佛经中出现佛将佛法托付国王、大臣的说法。《大涅槃经》卷一有这样一段话：“如来今以无上正法付嘱诸王、大臣、宰相”；在《仁王般若经》中也有：佛言“吾灭度后，此《般若经》付嘱诸国王，守护流传”。历史证明，佛教只有在国家当政者的有力支持下，才能得到比较顺利的发展。

　　佛教传入中国，开始只在移民和社会上层一部分人当中流行，直到两晋时期才在南北方广泛传播。这与当时统治者的支持是分不开的。在儒家学说占据正统的古代中国，蔑称少数民族为“夷狄”，他们不仅不能入主中原，甚至连迁徙内地也不允许。北方少数民族政权为了增强自己称王称帝的信心，不得不借助佛教的支持。佛教主张因果报应和三世轮回，可以把即位称帝说成是前世行善的报应。因此北方少数民族政权一般都大力支持佛教。后赵羯族石氏政权公开表示，既然佛教是夷狄之教，正应当尊奉。他们尊僧佛图澄为“大和尚”和军政顾问，积极发展佛教事业，使佛教在北方迅速发展起来。佛图澄用佛教的慈悲戒杀的教义劝谏看后赵统治者保护民众，稳定社会秩序，发展生产。前秦、后秦少数民族政权设立国家译场，资助译经事业，支持佛教传播。在南方，东晋政权也扶持佛教发展。这种情况一直沿续到隋唐。其间虽也发生过由国家发动的灭佛事件，对佛教有所打击，但从总的情况看来，佛教是在国家的保护和支持下不断得到发展，并深入普及到大江南北，穷乡僻壤，终于成为中国的民族的宗教之一。对于国家政权对佛教发展的极其重要的关系，佛教界的学僧是十分清楚的。东晋道安曾说：“不依国主，则法事难立。”（《高僧传》卷五〈道安传〉）唐代道宣也曾说过：“自教流东夏，代涉帝朝，必假时君，弘传声略……”（《大唐内典录．序》）他们都认为佛法离不开王权王法，佛法必须得到王权王法的支持才能流行。

　　中国古代封建君主专制主义强大，帝王要求臣民在一切方面绝对地服从，在伦理道德和礼仪的领域，忠于君主，叩拜君主是最重要的行为规范。佛教虽要求僧尼报四恩：父母之恩、众生之恩、国王之恩、三宝之恩，但又认为自己超越于世俗社会之上，沙门不受人间伦理的制约，不仅不应当礼拜父母，而且连君主也不应当礼拜。东晋慧远（334－416）曾针对太尉桓玄要沙门礼敬王者的命令，写了著名的《沙门不敬王者论》，提出了影响深远的佛法与王权王法的关系论。他主要提出两点：一、对于人数众多的在家信徒来说，必须遵奉世俗纲常名教和礼法，说“在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼”。二、出家人是超出世俗社会之上的“方外之宾”，知道情欲烦恼是来自“有身”，而生命的存在是由于“禀化”（禀阴阳二气而生），故不把“存身”和“顺化”当作追求的目标；“求宗不由于顺化，则不重运通之资；息患不由于存身，则不贵厚生之益”，意为追求觉悟解脱不是靠顺乎自然生化达到的，灭除烦恼也不可能由保全身命而得到，那么，对于与“道大、天大、地大”（出自王弼本《老子》）共同“资生通运”的王侯（桓玄《与八座书》有曰：“老子同王侯于三大，原其所重，皆在于资生同运”），就不必如同在俗的人那样礼拜。说：“故凡出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；遁世，则宜高尚其迹。”是希望当政者尊重出家者的超离尘世生活，专心寻求解脱的身份和愿望，不要按照常规要求他们。他们虽不在形式上礼拜王者，但可以通过自己的传播佛法，“助王化于治道”，“协契皇极”。在这里，慧远提出了处理王法和佛法的关系的原则，一方面明确表示占信徒人数最多的在家奉佛者必须遵守王法和纲常名教，从而使统治者放心，另一方面又要求统治者尊重出家僧尼作为“方外之宾”的特殊身份，允许他们可以不礼敬王者，而完全可以期望他们对民众从事教化，为社会治理安定发挥积极作用。后世对于僧尼是否应当礼拜王者的问题虽仍有争论，但总的看来，僧尼不必固守世俗礼法的特殊身份是受到社会承认的。

　　佛教在与儒、道二教的争论中，经常用佛教可以通过教化民众维护社会安定，“助王化于治道”来自我辩解。这样讲是否有根据？佛教关于人生苦、空幻的理论和善恶报应、彼岸的说教，可以导致信徒满足于少欲知足，安份守己。大乘佛教中的菩萨之道虽可以适应场合作出各种解释，受压迫者为了进行反抗从中可以找出利用的成份，但总的说来大乘也要人维持现状，不以追求现实利益为最高目的。这与佛教的“无诤”、“忍辱”、“慈及怨憎”、“无念”等等主张也是有密切关系的。如下面提到的，佛教的五戒、十善等戒条以及伦理说教，也引导信徒遵守纲常名教。这样，佛教对于维护封建统治秩序自然是有利的。然而应当指出的是，儒、道二教也通过自己的渠道和方式对社会起到同样的作用。由于佛教的教义特点，也决定了它在原则上不允许为了自身的利益而对别的宗教或教派采取暴力行动，这对社会的安定也是有利的。

　　佛教，特别是大乘佛教，不仅不要求信徒人人都出家，也不要求他们放下分内的工作去专心奉佛。至于对当政者，虽然希望他们支持佛教，但并不要求他们因为奉佛而妨碍行施政务。南朝宋文帝时，宾高僧求那跋摩来华，文帝对他说：“弟子常欲持斋不杀，迫以身殉物，不获从志。法师既不远万里来化此国，将何以教之？”求那跋摩对他说：“夫道在心不在事，法由己非由人。且帝王与匹夫所修各异……帝王以四海为家，万民为子，出一嘉言则士女咸悦，布一善政则人神以和。刑不夭命，役无劳力，则使风雨适时，寒暧应节，百谷滋荣，桑麻郁茂。如此持斋，斋亦大矣。如此不杀，德亦众矣。宁在阙半日之餐，全一禽之命，然后方为弘济耶！”意为帝王实行善政，把天下治理好，就是最好的持斋，最好的奉佛。宋文帝称赞此话为“开悟明达”（《高僧传》卷三〈求那跋摩传〉）。大乘佛教的真俗不二，即世法是佛法的说法，也是不要求人们脱离现实生活去寻求觉悟解脱的。

　　佛教的五戒、十善和大乘佛教的慈悲、利他精神及其它的道理说教，可以与儒家伦理观念和道德规范会通，互相补充。这一点是历代统治者特别重视并予以肯定赞扬的。南朝宋文帝尊奉佛法，认为佛教劝善可以导致天下太平。沙门慧琳著《白黑论》、衡阳太守何承天著《达性论》对佛教进行批评，永嘉太守颜延之、太子舍人宗炳著反驳。后来宗炳又著《明佛论》对所论进一步发挥，认为三教虽然一致，但佛教最为精妙，主张精神不灭，人人皆可成佛。宋文帝对此十分欣赏，对侍中何尚之说：“宗少文（按，宗炳字）之难《白黑》，明佛汪汪，尤为名理，并足开人意。若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事？”何尚之对此作了进一步的发挥，在列举了晋代以来信奉佛教的官僚士族的名字以后，认为佛教有助于社会安定，说：“百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣；千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍宇内，编户千万，则仁人百万矣。……若持一戒一善，悉计为数者，抑将十有二三矣。夫能行一善，则去一恶；一恶既去，则息一刑。一刑息于家，则万刑息于国……即陛下所谓坐致太平者也。”（《弘明集》卷十一〈答宋文帝赞扬佛教事〉）对于佛教通过宣传和贯彻五戒、十善等戒条，用善恶说教进行教化，在维护封建社会秩序方面所能起到的作用，作出了充分的肯定。可见，王权王法是可以借助佛法而得到维护的。

　　后来，宋真宗也看重佛教的五戒，在其《崇释论》中说：

　　奉乃十力（按，指佛，传说佛有十力，称如来十力），辅兹五常，上法之以爱民，下遵之而迁善……释氏戒律之书与周孔荀孟，迹异而道同，大指劝人之善，禁人之恶：不杀则仁矣，不盗则廉矣，不惑则信矣，不妄则正矣，不醉则庄矣。“（《佛祖统纪》卷四十四）

　　后面列举的不杀、不盗等是佛教的五戒，以之与儒家的仁、廉等伦理规范相比拟。

　　对于佛教在维护社会安定秩序方面的作用，有见识的僧人不仅完全承认，而且愿意主动地配合统治者去发挥这种作用。宋代禅宗云门宗高僧契嵩曾向仁宗皇帝上《万言书》，论证儒教排佛之误，认为佛法在正人心，致教化方面可以作出重要贡献，说：”若今佛法也，上则密资天子之道德，次则与天下助教化，其次则省刑狱，又其次则与天下致福却祸。以先王之法载之，可斥乎，可事乎？“（《镡津文集》卷八）佛教不仅仅有自己的教义，而且有自己的组织、僧俗信徒。历史证明，历代朝廷凡是政策得当，佛教在维护社会秩序安定和建设文教事业，培育和发展全民族的道德情操和公德意识方面，是起到了积极作用的。

　　三、护法和辅教

　　佛教在中国的传播过程中与儒家、道教都经常发生不同程度的争论：对国家治理有利还是无利？对民众的道德教化是有益还是无益？在思想上谁优谁劣？但是如果仔细加以分析，不难发现它们之间争论的性质是有所不同的。因为儒家是处于国家统治地位的意识形态，所以佛教与儒家的争论主要是为了争取合法地位，继续在中国生存和发展，而与道教的争论主要是争夺在依附儒家的前提下的先后地位、教义的优劣，以便取得社会的信任，争取更多的信徒。在有的场合，道教与儒家形成暂时的联盟，唆使朝廷发起灭佛之举，如北魏道武帝、唐武宗时所发生的灭佛事件那样，但佛教方面一直对于儒家是官方意识形态抱有清醒的认识，把说服和争取的重点放到儒家一边。针对儒家对佛教的批判和敌视，佛教方面采取和平的”护法“自卫手段进行自我辩护，而所辩护的内容不外是佛教可以”辅教“，即可以辅助朝廷和儒家进行道德教化，以利于社会秩序保持安定。

　　早在东汉末期，牟子《理惑论》中已经对于当时儒者称呼佛教是”夷狄之术“有违”周孔之道“的见解作出解释，认为佛教不仅不违背儒家纲常名教，而且对于维护社会秩序是有利的。进入魏晋南北朝，儒佛道三教之间的争论越来越多，在梁僧《弘明集》、唐道宣《广弘明集》当中收录最多的是佛教僧俗学者反驳道教攻击的文章，也收录了一些回答儒家学者批判的文章。其中，东晋孙绰《喻道论》论“周孔即佛，佛即周孔”，儒佛一致，僧人出家不违背孝道。宋代宗炳《明佛论》讲儒、释、道三教”习善共辙“，但因为佛教主张精神不灭和人人可以成佛，所以比儒道优越。北周道安因为看到武帝尊儒，在《二教论》中论证只有儒佛二教，“释教为内，儒教为外”，道教本属儒教，并说三者皆可“劝善”，但佛教“穷理尽性”，于义最高。多数文章都表述了三教一致的主张，虽认为佛教教义精妙，但不敢恶意攻击儒家，表示在维护纲常名教方面是可以儒家共同发挥作用的。

　　佛教在发展中所伴随的僧尼的增加、所占土地的扩展和所享有的免租赋特权的扩大，都会对中央集权和世俗地主阶级的利益带来危胁。南北朝时仅北方的僧尼就达200多万，北周灭佛之后不久，迎来隋朝佛教的大发展。唐初，太史令傅奕多次上疏建议灭佛，认为佛法害国害政，不忠不孝，逃避租赋，应当下令让僧尼还俗。对此，僧人法琳等人出来护法。法琳著《破邪论》进行反驳，说佛法“近则安国利民，远则超凡证圣，故能形遍六道，教满十方，实为世界福田”（《广弘明集》卷十一）。然而唐初没有下令灭佛。唐太宗虽表示“至于佛教，非意所遵”（《旧唐书》卷六十三《萧传》），但出于政治的需要仍然在各地建寺度僧，支持佛教事业。此后诸帝也都提供人力物力支持佛教传播。到唐中后期，在佛教势力高度膨胀的情况下，有不少人提出排佛之议。此时儒家由于受佛教的影响，出现革新儒学的思想动向。韩愈（768－824）在《原道》、《原性》中提出了自己的儒学主张，以仁义道德作为“先王之道”，说它“非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”（《原道》）。韩愈以继承此道统自任，主张按照《大学》所说的那样，依据仁义伦理修身正心的目的是治国平天下。在《原道》和《论佛骨表》中对佛教极力排斥，说佛教是“夷狄之法”，不利于纲常伦理之教，应当加以取缔。到了宋代，从周敦颐开始，中经程颢、程颐，直到朱熹、陆九渊，建立了以论天道、性命为中心的道学（包括所谓理学和心学）。这种新儒学是在吸收了佛教、道教的思想的基础上形成的，把佛、道论证本体、心性的方法与儒家传统的人性伦理学说巧妙地融汇一起；以新的角度对《大学》、《中庸》进行诠释，把修身成圣与治国平天下有机地结合起来。这种新儒学得到统治者的大力支持，在文化思想领域造成对佛教绝对压倒的优势。新儒学的代表人物虽有不少曾出入佛老，但一般对佛教都采取批判的态度。北宋欧阳修（1007－1072）慕韩愈排斥佛老，著《本论》三篇，说佛法成为中国之患达千余岁，是趁三代之后“王政缺，礼义废”的时候传入的，称之为“奸邪”，认为“礼义者，胜佛之本也”（见《佛祖统纪》卷四十五）。

　　在此情况下，佛教如何对应？宋元时代出了几种系统的护法著作，主要是针对韩愈、欧阳修和宋儒的排佛论而展开论述的。。大体说来，著者都依据三教一致的思想进行自我辩解，说佛教戒律与儒家伦理相通，可以对民众进行教化，并结合时代特点大谈心性问题。现仅概要介绍几部著名的有代表性的著作。

　　张商英（1043－1122）字天觉，号无尽，禅宗临济宗居士，曾参庐山东林常聪、南昌兜率从悦，徽宗时先后任尚书右丞、左丞、尚书右仆射。所著《护法论》对于韩愈、欧阳修的排佛论提出非议。主要观点有：（一）儒者不读佛书，不知佛教的深旨而妄加排佛。佛教不反对从世俗事务，主张“一切烦恼，皆是菩提；一切世法，无非佛法”，不能说佛法为“中国大患”。（二）批评佛法是“夷狄之一法”的说法没有根据，又用不少高僧高寿的事实批驳佛教促寿之论。（三）佛教僧尼从事修行和教化，宣传善恶因果和其它教义，可以起到“小则迁善远非，大则悟心证圣，上助无为之化，密资难报之恩”，实现“极治之世”。禅僧从事普请劳动，并非不劳而食。（四）三教一致，在教化民众方面各有所重，共同发挥作用。“群生失真迷性，弃本逐末”，三教如同三种对此进行治理的药，“儒者使之求为君子者，治皮肤之疾也；道书使之日损损之又损者，治血脉之疾也；释氏直指本根，不存枝叶者，治骨髓之疾也”。又说，儒者言性，而佛者见性；儒者劳心，佛者安心；儒者贪著，佛者解脱；儒者有为，佛者无为；儒者分别，佛者平等……儒者治外，佛者治内。结论是：“三教之书，各以其道，善世砺俗，犹鼎足之不可缺一也。”但依之行事所达到的效果是有高低之分的，或成为“名教君子”，或成为“清虚善人”，或达到解脱。如同其他佛教学者的言论一样，对于儒家在现实社会占据支配者的地位是充分肯定的，说佛教优越也只是指它的出世教说方面。

　　契嵩（1007－1072）是北宋云门宗禅僧，从瑞州洞山晓聪受法，后住杭州灵隐寺，对禅宗史书重加考核审定，著《传法正宗记》、《传法正宗定祖图》、《传法正宗论》，在嘉六年（1061）入京进献仁宗皇帝，敕入《大藏》。此前两次上书皇帝。契嵩所著《辅教编》的本意是会通佛、儒，以助教化，因内广论心性问题，也自称是“性命之书”。全文分〈原教〉、〈劝书〉、〈广原教〉、〈孝论〉等篇组成。现仅介绍三点内容。（一）说万物有性情，人生是由于有“情”，而情以“性”为本。但情有善恶，人人所具有的“情习”（相当于情欲烦恼）有厚有薄，根机有大小。因此“圣人”（佛）设五乘之教：人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。其中后三乘是出世之教，不为一般人理解。重点是介绍前二乘，认为推行此二乘于天下，则可以坐致太平。说人乘修五戒，死后可再转生为人；天乘修十善，死后可生到天上。佛教的五戒、十善与儒家的“五常仁义”是一致的。对于宋代特别提倡的孝道，特辟篇章加以论证，说孝是“戒之端”，“天地与孝同理”，能够做到五戒就是实践五常，就是孝行。（二）结合时代特点，把佛教的心性论与儒家的性命学说结合起来，说“心也者，圣人道义之本也；名也者，圣人劝善之权也”，批评当时儒者不知不信自己具有与佛相同之“心”，而只是认为“适义为理”，“行义为道”，实际所实践的不过是“外事中节之道理”，未能得到“圣人之大道”、“大理”；如果得到此大道、大理，则可如牟子所说“居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身，履而行之则充乎天地”，“世道者，资佛道而为其根本者也”。这里所说的“心”、“大道”、“大理”即是佛教的真如佛性，认为可以作为修身、治国的根本依据。（三）提倡佛教与儒教、百家一致，说“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也。异焉者，分家而各为其教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方有浅有奥，有近有远，及乎绝恶而人不相扰，则其德同焉。”各教互相补充，相资以广，“天下不可无儒，无百家者，不可无佛。亏一教则损天下之一善道，损一善道则天下之恶多矣”。因为各教所根据的是“圣人之心”，所以所行无有“不是”；如果仅从各教之“迹”来看，则不能“无非”，重要的是应当“贵知夫圣人之心”，其用意是反对儒者攻击佛教。契嵩当时在朝廷要员当中广泛活动，影响很大。

　　南宋的儒者编录道学名家周敦颐、司马光、张载、程颢、程颐、谢良佐、刘安世、杨时中、张九成、吕祖谦、朱熹等人的部分论天道性命和排斥佛道二教的言论，题为《鸣道集》。金朝李纯甫（1185－1231），字之纯，号屏山居士，著《鸣道集说》，以“屏山曰”的形式，对所录217种见解进行驳斥，阐释佛教义理。《佛祖历代通载》卷二十选录其一部分，现有日本中文出版社影印的江户时期享保四年刻本，但仅录宋儒言论181条。这里概要介绍其部分内容。（一）张载责难佛教流传中国之后，蒙蔽世人，以为“圣人可不修而至，大道可不学而知”，造成人伦不察，庶物不明。对此，屏山反驳说：“自孔孟云亡，儒者不谈大道一千五百年矣，岂浮图氏之罪耶？至于近代始以佛书训释老、庄，浸及语、孟、诗、书、大、易，岂非诸君子所悟之道，亦从此入乎？”这是切中要害的。儒学是在受到佛、道二教，特别是佛教的影响才建立自己的天道性命的新学说的，张载反过来批评佛教阻碍儒者认识天道人伦，是没有道理的。（二）针对程颢说佛教出家出世“绝伦类”、“脱世网”的批评，说程颢仅了解小乘，而不知大乘圆教教理，其实佛教并不排斥世俗事务，“不以世间法碍出世法，不以出世法坏世间法，以世间法即出世法，以出世法即世间法，八万四千尘劳烦恼，即八万四千清凉解脱”，佛与菩萨即在众生之中。（三）刘安世（元城）从儒佛一致角度表示，孔子与佛之言“相为终始”，但孔子“以三纲五常为道，故色色空空之说，微开其端，令人自得尔。孔子之心，佛心也”，如果否定三纲五常，将有祸乱，就不是佛心，“故儒释道其心皆一，门庭施设不同耳”。对此，屏山说他讲的虽有道理，但因为没有了解“华严圆教”之理，不知三纲五常已经在佛开创的“人天乘”、“菩萨道”之内，佛法本来不离世间法，引证求那跋摩对宋文帝之语：“王者学佛不同匹夫，省刑罚则民寿，薄赋敛则国富……”（四）朱熹批评佛老认为在“天地万物、人伦日用之外，别有一物，空虚之妙不可测度”，以领悟此物为究竟。屏山反驳说，朱熹实际上已经忘记儒家经典中早就有“形而上学”、“形而下学”之说，竟把言空虚之理者斥之为“佛老之说”。即使是佛教，也非全讲空虚之理，而认为“色既是空”，并不认为在有之外，别有个空。他并反对认为佛、儒是“二家”，佛教为“无用之学”的说法。

　　最后简单地介绍一下元代刘谧的《三教平心论》。刘谧自称“静斋居士”，所著《三教平心论》二卷，详论三教一致，表示在论三教时“不可以私心论，不可以爱憎之心论，惟平其心念究其功”，如此才能得出公正的结论。他反对韩愈、欧阳修、张载、二程和朱熹的排佛言论，认为三教各有所司，功能虽有不同，但皆可引导世人为善。他说：“儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教，观其好生恶杀，则同一仁也；视人犹己，则同一公也；惩忿窒欲，禁过防非，则同一操修也；雷霆众聩，日月群盲，则同一风化也。由粗迹而论，则天下之理不过善恶二途，而三教之意，无非欲人之归于善耳。”此后他分别对三教进行介绍，说儒教以正纲常，明人伦，实施礼乐刑政为职志；道教教人清虚自守，归于静默无为之境；佛教教人舍伪归真，自利利他，受到民众皈依，三者皆不可废。然而，刘谧实际仍认为佛教优于儒道二教。他先从三教的最后可以达到的结果来说，儒教不过是“垂功名”，道教是“长生”，而佛教却是“断灭生死，究竟涅槃，普度众生，俱成正觉”；再从流行范围来说，儒教只行中国，道教可行天上人间，佛教则可“尽虚空，遍法界”。又说儒道二教只是“世间法”，而佛教是“始于世间法，而终之以出世间法”，在世间法中有五戒、十善，与道教的“九真妙戒”，儒教的五常是一致的。总之，佛教与儒教并不相违背，皆教人舍恶趋善，可以有助于世教，使天下坐致太平。

　　中国古代的儒者的身份或官或民，情况不一。应当特别指出的是，中国儒家的最高政治代表是皇帝，其次是从中央到各级的政府官员，再其次是普通的儒者。佛教僧俗学者的护法著作，就是面向这些人，特别是面向其中的当政者的。从整体来说，中国汉地佛教没有直接或间接左右政权，是处于儒家的依附地位的。由此不难理解，上述的护法著作的作者虽然作为佛教方面的代表，但不得不向儒家方面主动靠拢，反复表示和审辩：一、承认儒家在思想、政治领域的绝对支配地位；二、强调佛、儒一致，佛教不仅不否定儒家的纲常伦理，而且自身的教义中就具有这方面的内容；三、对于儒家受佛、道二教影响而建立新儒学，积极地用佛教的心性理论进行迎合和解释；四、表明佛教无论在贯彻五戒、十戒的戒条伦理方面，还是在宣传善恶报应等教义方面，都可以辅助国家用纲常名教教化民众，维护社会安定秩序。自然，他们也反复论证佛教比儒、道二教优越，但所强调优越的地方是佛教的出世之教。这对于儒家不能构成丝毫的危胁，而正是这一点，是常被儒者讥笑为空寂无用的地方。由此就不难理解，为什么从整体上说中国儒教与佛教能够长期和平相处，虽有争论，又能互相吸收，互相补充，从而共同为维护封建社会秩序各自发挥作用。