杨文会的日本真宗观——纪念金陵刻经处成立130周年

　　杨文会（1837－1911），安徽省石埭县（今安徽石台县）人。自幼学习儒学经书，在太平天国起义过程（1851－1864）中，与家族展转于安徽、江西、浙江、江苏诸省之间。平时好读奇书，博通音韵、天文、历算、地理以及黄老庄列之说，对佛教也早已留心。1864年病中读《大乘起信论》，因受启悟而入信。此后到处搜求佛经，1866年与同志十余人经过筹划，发起重刻方册佛经，1874年正式设立金陵刻经处。从1878年至1889年先后随曾纪泽、刘芝田出使欧洲，考察英法各国的政治、工业等。在伦敦结识日本佛教学者、真宗大谷派的南条文雄（1849－1927），回国后在从事刻印佛典过程中曾得到南条文雄等日本学者赠送和代购的佛书，并得到日本弘教书院所刊《缩刷藏经》，择其中一部分书目收入《大藏辑要目录》，生前刻经约2000余卷。杨文会还为日本后来出版《续藏经》提供佛教经典数百种。杨文会除从事佛典刻印事业外，还在刻经处设立佛教学校，招生教授佛学，设立佛教研究会。杨文会一生的主要著作有《大宗地玄文本论略注》、《佛教初学课本》、《十宗略说》、《观无量寿经略论》、《等不等观杂录》等。现有《杨仁山居士遗著》行世。

　　日本佛教各派在进入近代，特别在中日甲午战争（1894年）之后积极对中国开展传教活动，其中以净土真宗最为活跃，它在中国南方以上海为中心，在苏州、杭州、南京等地设立据点开展传教活动。杨文会站在中国传统佛教的立场和自己对于佛教的理解，曾著《阐教刍言》、《评真宗教旨》等对日本真宗的教义进行批评。

　　本文仅就杨文会对日本真宗的见解和批评进行考察，想必对全面把握杨文会的佛教思想是有所帮助的。为叙述方便，先从介绍日本净土真宗及其近代在中国的传教活动开始。

　　一、日本净土真宗及其在中国的传教活动

　　日本佛教是中国佛教的移植和发展。公元6世纪中后期中国佛教通过朝鲜半岛传入日本，此后两国的佛教界之间开展越来越频繁的直接交流，中国佛教宗派三论宗、华严宗、法相宗、律宗、天台宗、真言宗等都传入日本。经过长期的流传，佛教与日本的传统文化和宗教习俗密切结合，在进入镰仓时代（1192－1333）以后，形成许多新的带有民族特色的佛教宗派，其中有净土宗、净土真宗、时宗、日莲宗和新从中国传入的禅宗临济宗、曹洞宗，此外旧有的天台宗、真言宗等也基本完成日本化的历程。

　　镰仓时代最早成立的佛教宗派是净土宗。创始人源空（1133－1212）著《选择本愿念佛集》，以汉译《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》和北魏昙鸾《往生论注》为主要依据，在教义上特别信奉唐代善导的《观无量寿经疏》，在判教中舍弃旧有大小乘佛教和各宗，只是提倡以口称念佛为主要内容的净土法门，认为不管是善人恶人，只要不断唱念阿弥陀佛的名号，死后皆可往生西方净土世界。

　　源空的弟子亲鸾（1173－1262）创立净土真宗。此宗从教义系统上说虽是净土宗的一个支派，但由于其教义的独特性和组织的独立性，传统上都把它作为一个独立的教派看待。亲鸾原是在比睿山的天台宗僧，后来下山投到源空门下专修念佛法门，在1207年日本政府下令禁止专修念佛时，曾被革除僧籍，随源空一起被流放到越后（今新 ），过着非僧非俗的生活，娶妻，生有子女6人。1211年被赦后，先后到关东一带地方传教，著有《教行信证》（全称《显净土真实教行证文类》）6卷、《净土和赞》、《高僧和赞》、《唯信钞文意》、《净土文类聚钞》、《净土三经往生文类》、《愚秃钞》等。其中《教行信征》为日本净土真宗奠定了教义的基础。由亲鸾的弟子唯圆根据亲鸾生前说教所编的《叹异钞》，也是真宗特别重视的教典。

　　下面主要依据《教行信证》对日本真宗的教义并对教团特色作简单的介绍。

　　（一）真宗教义的整体结构是教、行、信、证。教是教法，特指《无量寿经》；行是称念弥陀名号，在所谓弥陀四十八愿中尤重第十八愿，即：“设我得佛，十方众生至心信乐欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉”，称之为“念佛往生愿”，在解释中尤其强调“念”是心念；信是对弥陀“本愿力”——他力的绝对信心，说信心是往生的根本原因；证是修行结果，说任何人，包括极恶的人在内，只要具备对弥陀愿力的信心，皆可往生净土——真报佛土，住于“正定聚”（即住不退转位），又称往生即成佛。亲鸾把《无量寿经》置于《阿弥陀经》和《观无量寿经》之上，说这两部经所说的修善、九品往生和口称念佛的净土门，是“自力方便假门”，照此修行，死后虽也可往生，但只能生到净土的边缘地带——方便化土（也称懈慢界）和化土的疑城胎宫。

　　（二）主张“信心为本”，认为往生成佛超越行为的善恶。传统的净土教说都受佛教的和世俗的伦理观念的影响。《无量寿经》本来是否定犯五逆罪和“诽谤正法”的人往生的。《观无量寿经》虽说犯五逆罪的人可以往生，但排除”诽谤正法“者。善导《观无量寿经疏》主张这两种人都可以往生，日本的源空也继承这种观点。亲鸾立足于绝对的弥陀他力信仰，把善恶伦理的观念排斥在念佛往生论之外，说人的行为的善恶是前世的”宿业“所决定的，与依仗弥陀本愿力的往生成佛没有关系。众生念佛的信心是出于“念佛往生之愿”，是“清净报土真因”，能使众生往生成佛。《叹异钞》说弥陀本愿是不择人的老幼、善恶；但“以信心为要”；相信本愿，就无须其它善行，实际上没有超越于念佛的善行；不要害怕恶行，“没有能妨碍弥陀本愿的恶行”。甚至说，一个人如果具有念佛的信心，纵然杀过千人，也不会受到业报，仍不妨碍往生净土。

　　（三）所谓“恶人正机”。中国的净土宗，虽主张一切恶人也可以通过修持念佛往生净土，但依据净土经典仍认为根据个人的生前的善恶行为，往生净土的品级是有高低、优劣的，是以善人为往生本位的。善导《观念法门》说，既然“一切罪恶凡夫，尚蒙罪灭，证摄得生”，那么“何况圣人愿生而不得去也”！源空《黑谷上人语灯录》卷十四也说过：“罪人尚可往生，何况善人也。”但亲鸾认为进入佛教的“末法时代”，单靠自力读经、修善、修行是不能达到解脱的。善人、圣人认为可以靠自己的力量通过修行达到解脱，从而对弥陀的本愿他力不相信，这样他们便不是弥陀本愿所摄取的对象，而那些对靠自力解脱失去信心的“恶人”却绝对相信弥陀的本愿他力可以拯救他们往生净土，正是弥陀要拯救的对象，是往生的主体。正如《叹异钞》所说：“信赖他力之恶人本为往生之正因。故谓善人尚能往生，何况恶人。”可见，真宗是以恶人为往生的“正因”、“正机”，与传统的净土宗是绝然不同的。当然，“恶人”一般是指普通的民众，但确实也包括犯下各种罪行的恶人在内。

　　综上所述，日本净土真宗在教义上特别尊奉《无量寿经》，在对经中四十八愿的态度上是把提倡念佛的第十八愿置于最高地位，强调弥陀绝对的他力本愿，不主张自力修行和行善，认为念佛信心是往生的根本原因，甚至提出恶人是往生净土的主体。与此相应，真宗不主张出世主义和禁欲主义，实际废除佛教原有的戒律和善恶因果的报应的说教，而主张与世俗生活密切结合，遵从社会一般的道德规范；僧人著在家衣饰，过正常在家生活。

　　真宗在发展中形成一些地方教团，以京都的亲鸾的庙堂为中心的本愿寺教团到15世纪莲如担任教主时成为真宗最大的教团。莲如提出的“以王法为本，以仁义为先”、“以仁义为本”的口号对后世真宗有较大影响。真宗教徒以农民为主体，在15、16世纪时，真宗具有强大的武装集团，曾与其它佛教教团和地方武士集团展开过长期的斗争。江户时代初，真宗本愿寺教团分成本愿寺派和大谷派（东本愿寺派），是真宗各派中最大的教派。

　　在日本明治维新（1868年）以后，真宗在佛教各宗中是适应近代社会较早进行改革的教团之一，在日本政府确立以神道为法定国民信仰，并利用其它各种宗教维护立宪制的天皇专制主义的宗教体制的过程中，真宗与政府的关系也是比较密切的。在1894年中日甲午战争和1904年日俄战争过程中，日本各宗采取协助战争的体制，向战场派随军僧，到军队慰问战士，追悼死者，捐赠物资用品，还向战俘进行“怨亲平等”的传教“说法”。真宗的表现尤为突出，曾受到天皇的嘉奖。

　　日本在近代向东亚各国进行政治、经济渗透和最后发动武装侵略的过程中，也对宗教加以利用，支持日本佛教各个宗派到朝鲜、中国开展传教活动。在这当中，真宗大谷派、本愿寺派走在前列。大谷派最早到中国传教。1873年该派的小栗栖香顶（1830－1905）到中国上海、天津、北京等地的寺院考察，学习中国话，为到中国传教进行准备，在北京写出《北京护法论》介绍日本佛教和真宗，并提出中、日、印三国僧侣联合对抗西方基督教的传播。他回国后写出《喇嘛教沿革史》和汉文的《真宗教旨》，并向政府当局建议开展到中国的传教活动。1876年真宗大谷派当局正式委派小栗栖香顶、谷了然等6人到上海传教，设立了上海别院，并在院内设置江苏教校，向日本真宗僧人讲授汉语，培养能向中国传教的人。翌年，小栗栖香顶回国，在中日甲午战争中，曾在东京本愿寺的别院用中国话向被俘的清朝士兵宣讲真宗教义。

　　随着日本对中国渗透侵略的深入，日本佛教各派不断在中国各地扩展传教范围。1898年，真宗大谷派当局派法主的两兄弟大谷胜信、大谷莹诚到中国担任“开教督励”，翌年在上海别院设立“清国开教本部”， 在东南地区的苏州、杭州、南京、泉州、厦门等地积极开展传教活动。此后直到日本发动全面侵华战争，日本真宗在中国的各地传教范围逐年扩大，除传教外还开办学校、从事配合日本侵华战争的各种活动。到1944年为止，大谷派在中国东北以长春为中心设立“满州开教监督部”，在东北各地设立地方别院、传教组织（出张所）96所；在北方以北京为中心设立“北支开教监督部”，拥有地方别院、传教组织30所；在中部以上海为中心设立“中支开教监督部”，在南京、汉口、武昌、苏州等地设立地方别院、传教组织8所。真宗本愿寺派在中国东北长春设立“满州开教区”，在东北各地设立别院、传教组织62所；在北京设立“北支开教区”，有地方别院、传教组织28所；在上海设立“中南支开教区”，在南京、杭州、无锡、汉口、厦门、广东等地设立传教别院、传教组织19所。此外，日本的曹洞宗、净土宗、日莲宗、临济宗妙心寺派、真言宗古义派等也在中国开展传教活动。这些传教活动是伴随日本对中国的侵略扩张而展开的，带有明显的文化侵略性质，很自然地也随着日本在中国的失败而结束。

　　关于日本真宗在中国开展传教活动，在《杨仁山居士遗著》中也有反映。《等不等观杂录》卷一〈金陵本愿寺东文学堂祝文〉载：“维光绪二十五年，岁在屠维大献陬月之吉（按，是公元1899年阴历正月初一），金陵日本净土真宗本愿寺（按，此指真宗大谷派，也称东本愿寺派）特设东文学堂以教华人……溯自二十年前（按，应是1876年），创立本愿寺于春申江上（按，指上海）。今者大法主现如（按，大谷光莹）上人属其弟胜信（按，大谷胜信）公来华，设本愿寺于杭，以十人居之；复设本愿寺于吴，以三人居之；金陵为南朝胜地，而北方心泉上人与一柳等五人居焉……”是说1899年日本真宗大谷派法主大谷光莹委派其弟大谷胜信到中国，在杭州、苏州和南京设立本愿寺开展传教活动，并在寺中创办学堂，向中国人开设日语和普通学科。

　　二、杨文会对日本真宗的批评

　　杨文会在与日本真宗僧人的接触中逐渐认识到真宗的教义与中国传统佛教的教义，与中国的净土信仰之间是有巨大的差别的。

　　在日本真宗大谷派1899年于南京创立本愿寺以后，主持留寺的北方心泉曾带着南条文雄的书信和赠书、暂借杨文会参校的《大乘起信论义记》的古本去见他。此后，该寺的一柳也带着南条的信和赠书去见他。杨文会和南条二人曾通过他们互相通信，互赠佛书。北方心泉曾托杨文会把日本净土真宗七祖——印度的龙树、世亲，中国的昙鸾、道绰、善导，日本的源信、源空的著作全部刻印出来。这些著作包括：龙树《十住毗婆沙论》、世亲《往生论》、昙鸾《往生论注》、道绰《安乐集》、善导《观无量寿经疏》、《往生礼赞》等、源信《往生要集》、源空《选择本愿念佛集》。此时，杨文会曾对这些著作加以查阅。在检阅日本净土宗祖源空的《选择本愿念佛集》时，“觉其中违经之语甚多”，用笔在书内加以批评；又取小栗栖香顶（栗字原作粟，据日本佛教史书改）所著汉文《真宗教旨》详加阅读，在书内“逐细辩论”，此后被辑出，即《遗著》收录的《评真宗教旨》。他特写出《阐教刍言》，送交北方心泉，并托他以后回国时也将此《阐教刍言》送给南条文雄看。对于此事，杨文会在给南条文雄的信中作了说明，并作为中国一位虔诚的佛教徒向他诉说自己的良好愿望：

　　弟与阁下交往近二十年，于佛教宗趣未尝讲论。今因贵宗将遍传于地球，深愿传法 高贤酌古准今，期与如来教意不相违，则净土真宗普度群生，无量无边矣。（《等不等 杂观录》卷八〈与日本南条文雄书二十二〉）

　　然而，在当时情况下他是不可能认识到日本真宗在传教的背后尚有配合日本政府对中国进行文化渗透的动机的。

　　南条文雄在收到杨文会的信和由北方心泉带回的《阐教刍言》之后，给他复信，并赠给他小栗栖香顶写的《念佛圆通》和《阳驳阴资辩》请他阅读，“自任答辩”，“更指摘之”（同上，〈与南条文雄书二十三〉）。此后，杨文会著《评小栗阳驳阴资辩》、《评小栗栖念佛圆通》。前者对日本真宗作比较系统的批评，后者侧重对日本净土宗的《选择本愿念佛集》进行批评。后来，日本後藤葆真又作《应于杨公评驳而呈卑见》一书寄送杨文会，他在回信中从十个方面说明自己为什么对真宗进行批评，详细地表明自己的见解。又有一位日本真宗僧人龙舟作《阳驳阴资辩续貂》、《念佛圆通续貂》寄送杨文会，他在读后给龙舟的回信中表示，在“大法衰微”之际，他“发心护教，虽粉骨粹身，在所不惜”，因此才写出《阐教刍言》等对真宗教义批评，但该讲的已经讲了，“闻者既不见信，则所言便为无益，若再置辩不休，岂非同于流俗争论是非乎！”今后对于真宗教义不再置辩。（以上各信皆见《等不等观杂录》卷八）《杨仁山居士遗著》中的《评选择本愿念佛集》是从小栗栖香顶《念佛圆通》和後藤葆真的书信中所引用杨文会的文字辑出的。

　　以上杨文会批评日本真宗的著作和书信，被收录在《杨仁山居士遗著》的第十一册的《阐教编》之内。现主要依据这些文献并参考其它资料对杨文会批评真宗的观点略加介绍。

　　（一）批评真宗教义“背离佛经”

　　佛教是以佛经为依据的，因为佛教徒真诚地认为一切佛经，不论是大乘还是小乘佛经，都是佛所说的，而论书是阐释佛经的，律是佛为弟子制定的行为规则和禁戒。中国隋唐时期成立的各个宗派虽然提出彼此不同的教说，但同样是以一部或几部佛经作为主要依据，即使是据论书建立的宗派归根到底也是依某类佛经为依据的。这种观念在中国佛教徒中可以说是深入人心的。

　　杨文会在《阐教刍言》中明确地说：“古来阐教大士，莫不以佛经为宗，横说竖说，皆不违经意。”就清楚地表明了这个意思。在他读了日本净土宗教祖源空的《选择本愿念佛集》和小栗栖香顶为在中国传教所著的《真宗教旨》之后，所作出的第一个反映就是“觉其中违经之语甚多”，于是详加批语，表示难以容忍。他在后来的《评小栗栖阳驳阴资辩》中说，古来各宗诸师“开宗判教，必将所依之经全体透彻，方能破立自由，纵横无碍”，而日本真宗却将“本宗之经，任意掩抑，令前后文意，不相联属”；又说“不顾佛经之本意，强作一解以合于自宗”；歪曲佛经是“以立异为高”；“离经一字，即同魔说”。在《杂评》中批评真宗“任意废弃”佛经，“欲树一家之门庭，尽废千佛之正轨”。因为日本净土宗特别遵奉善导的《观无量寿经疏》，小栗栖香顶在《念佛圆通》中为真宗的教义主张辩护，说“谁以善导为违教乎？”对此，杨文会批驳说：“以疏辅经，不以疏掩经。慎之慎之！”甚至批评真宗把净土法门与佛教的其它教说（所谓圣道门）绝对对立起来是“暗藏灭法之机”。小栗栖香顶还说，源空被世人看作是“大势至菩萨化身”，所主张的口称念佛等一系列说法是“大乘无上之法”。对此，杨文会批评是“直欲驾佛经而上之，立义在三藏教典以外”，说这实际是在佛教之外另立“势至之教”。（《评小栗念佛圆通》）

　　总之，杨文会认为佛教的任何派别必须以佛经为准则，离开佛经，曲解佛经，就不能称其为佛教。他本来是想奉劝真宗“不为成法所拘”，对真宗教义进行若干“变通”修改，使之“妙契佛心”，以利于广泛传播，但他不知道真宗作为一个早已独立的教派是不可能从根本上改变由亲鸾创立的教义体系的。当他看到日本真宗不仅不接受他的意见，反而组织人对他一再反驳，他确实有些气愤了，说：“如是之教，不但娑婆世界有一无二，即十方世界亦恐无有。”（《杂评》）甚至认为与真宗僧人谈论教义是选错了对象，是“不可与言而与之言，失言”。（《评小栗栖阳驳阴资辩》）

　　那么，杨文会到底认为日本真宗在什么地方背离佛经呢？可以归纳出以下主要的两点，即认为真宗片面主张净土门而全废圣教；宣扬净土往生只靠弥陀本愿他力而废弃一切自力修行。下面对此略加说明。

　　（二）反对真宗只主张净土门而全废圣教的教义

　　日本净土宗的基本教典是源空的《选择本愿念佛集》。源空依据中国昙鸾、道绰、善导等人的理论，用“圣道门”、“净土门”和“难行道”、“易行道”来判释佛法，把旧有的大小乘佛教教说和各个宗派统统称之为“圣道门”，而把依据净土经典的净土念佛法门称为“净土门”，认为佛教进入“末法”时期，众生接受佛法的素质下降，没有能力通过修持圣道之教达到解脱，只有靠简单易行的弥陀净土法门才能往生净土，达到解脱。主张彻底舍弃难行的圣道教说，而“选择”易行的净土念佛法门。净土真宗的基本教典是亲鸾的《教行信证》，在判教理论上继承了源空的教说，也主张废弃圣道之教而专修净土法门，但对净土三经在态度与源空稍有区别，即把《无量寿经》抬到至高的地位，认为是宣说净土法门的“真实之教”。前面提到，源空基本继承善导《观经疏》的思想，特别重视口称念佛，而亲鸾则强调心念，主张信心为本。

　　从佛教自身规定来说，一切佛法都是佛所说，小乘的四谛、八正道和大乘的六度，包括坐禅、修行、持戒、行善、读经、礼佛等等在内，都为圣道之教说，念佛只是其中的一个法门。因此，在杨文会看来，日本净土宗、真宗把圣道与净土二门绝对对立的做法是错误的，对此表示强烈不满，一再地进行批评。他在《评真宗教旨》中说：“极乐净土，由弥陀愿力所成。弥陀既发大愿，勤修圣道，方得圆满。经云：住空无相无愿之法，无作无起。观法如此，此即观法之极则也。以圣道修成本愿。若云舍圣道，则是违本愿矣。因果相违，岂得往生！”是说在久远的过去，法藏比丘通过修持圣道，修持大乘的空、无相、无愿的三解脱门，最后成佛，成就西方净土。怎么可以在现在教人舍弃佛所说的圣道教说而只修净土法门呢！这是与《无量寿经》中所记载的弥陀四十八愿的本意相违背的，照此修行又怎能往生净土呢？他进一步解释说，修持净土门也是为了进入圣道门，因为通过念佛往生净土后，“一切圣道”会得到“圆修圆证”的。但是，对于普通教徒“唱言舍圣道，便是违背净土宗旨矣”。

　　杨文会也承认，作为一个佛教宗派，对于佛教所包含的庞大复杂的法门体系，是允许根据自己的情况侧重选修某些方面的，但却不许对其它法门予以排斥。他说：“专修净土之语可说，不修圣道之语不可说。盖净土亦是圣道无量门中之一门。修净土即摄一切圣道入一门。”（《评真宗教旨》）他在《评选择本愿念佛集》中对于“道绰禅师立圣道、净土二门，而舍圣道，正归净土”的提法提出异议，说：“此一舍字，龙树、道绰皆不说，说之则有病。盖圣道与净土，一而二，二而一者也。”是强调净土与圣道是不可分离的。日本真宗也讲修证真如。对此,杨文会指出：“真如即是圣道，既知同证真如，奈何唱言舍圣道耶？”（《评小栗栖阳驳阴资辩》）可以说是以子之矛攻子之盾。杨文会认为，日本真宗已经背离了佛教的真正教旨，他据《无量寿经》所说阿弥陀佛成佛之前通过修持“菩萨道”才成就佛道，庄严净土的经文，质问说：“若舍圣道，何得有净土耶？”

　　（三）反对真宗提倡“纯他力教”而废弃自力修行

　　汉译净土经典并非只是讲口称念佛才能往生净土，而是说修持其它佛法也可以作为往生西方净土的业因。例如《无量寿经》卷下说有修净土法门的人有三个等级，称之为“三辈”，虽死后皆可往生净土，但往生情景有所不同。其中“上辈”者是出家为沙门者，“发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德”，死后无量寿佛亲自来迎接；“中辈”者，虽不出家，但也发菩提心，“一向专念无量寿佛，多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门”等，死后由无量寿佛的化身迎接到西方净土；“下辈”者，是最普通的民众，只要发菩提心，专心念佛，“乃至十念”，发愿生往西方净土，在临终时“梦见彼佛，亦得往生”。《观无量寿经》则劝人修持净土观，即通过观想西方极乐世界的日、水、地、树……上辈往生、中辈往生、下辈往生等十六个方面，来积累往生的功德，称“十六观”。在讲最后的三观的文字中说，有三个等级（上中下三品）、九类（上中下各分三级，称九品）众生，因为从事修善，读经，信奉大乘，持戒，孝养父母以及在善恶行为方面情况不同，虽然通过发愿并修持念佛等净土法门可以往生西方净土，但往生情景是大不有差别的。在中国的一些佛教学者的关于净土著作中，也不仅仅提倡口称念佛一门，一般包括礼拜、赞叹、作愿、观察、回向“五念门”，在赞叹门中有口称念佛，在观察门中有观想念佛。虽然强调弥陀的本愿的他力具有无限威力，可以接引一切发愿往生的众生到西方极乐世界，但确实也承认个人修持佛法和善行功德是达到往生的重要业因。

　　然而，日本净土宗和真宗，把弥陀本愿他力与修行者个人的自力修行完全对立起来。如前所述，日本净土宗与真宗虽都强调弥陀本愿中的第十八愿——念佛本愿，但二者的着重点是不同的。净土宗强调口称念佛，认为口称弥陀名号就会与弥陀本愿相应，凭借佛的本愿力而得往生；真宗则强调对弥陀本愿的信念，认为众生只要“一念净信”即可往生成佛。他们都把弥陀本愿“他力”置于绝对的高度，而完全否定自力修行的功德。真宗甚至把传统佛教的善恶伦理观念、持戒等排斥在往生解脱论之外，认为往生靠的是弥陀他力，而人们的善恶行为则是由前世的“宿业”决定的，对往生不起任何作用，由此提出以恶人往生为本位的“恶人正机”说。

　　这在遵守传统佛教观念的杨文会看来是不可思议的，也是难以容忍的。他在与住南京本愿寺传教的日本大谷派僧人一柳的交往中，不止一次地就真宗教义发表意见。在《评日本僧一柳纯他力教》中比较全面地表达了自己对日本真宗专弘他力而废弃自力的批评。他说：

　　纯他力教，一家之私言，非佛教之公言也。请以经文证之。大经（按，《无量寿经》） 明三辈；观经开九品，惟修观者别为一途，而论观行之浅深，亦入三辈九品中摄。贵宗 概以自力弃而不取，另立一种往生之法，以驾于三辈九品之上，名曰纯他力教。此乃贵 宗独创之教，非通途之教也。盖佛教所说接引往生，皆是他力之教，而仍不废自力。废 自力，则有无穷过失，已于《真宗教旨》内辩之详矣。夫以自力往生，必至圆初住、别 初住（按，指圆教的初住地、别教的初住地——菩萨的十个阶位之一）而后可；凡夫往 生，全仗佛力，而以自力为阶降之差。此千古不易之定论也。

　　他据《无量寿经》和《观无量寿经》的说法，认为日本真宗的“纯他力教”是违背佛经的旨意的，与正常流行的佛教是大相径庭的，表示虽然一般“凡夫”不能靠自己力量往生净土，但他们的日常的善恶行为将决定他们往生净土的高低品级。

　　日本净土真宗对《无量寿经》的弥陀四十八愿的第十八愿（念佛往生愿——强调信念）、第十九愿（修诸功德愿）、第二十愿（植众德愿）和净土三经作了独特的解释，说只有遵奉《无量寿经》和第十八愿者才住“正定聚”（不退转的众生，解为必定往生成佛者），才往生“真实报土”，而遵奉其它二经和第十九、二十本愿者属于“邪定聚”和“不定聚”，则虽能往生，但生于“化土”……比日本净土宗更突出地废弃自力修行，甚至包括口称念佛在内，只是强调念佛往生的信心。

　　对此，杨文会评论说：“生净土者，盖入正定聚，绝无邪定聚及不定聚。经在明文，处处可证。若以观经所摄判为邪定聚，则是聚九州铁铸成一大错矣。”他所说的确实是符合《无量寿经》（卷下）的经文，原文说往生众生皆住于“正定聚”，意为相当菩萨的境地；而“无诸邪聚及不定聚”。

　　《真宗教旨》说：“信心从他力而发，名他力信心。佛力为他力，明信佛智为信心。祖师曰：归命之心非从我生，从佛敕生，故名他力信心。自力之徒，修杂行杂修；他力之徒不修之……”对此，杨文会认为，按照《无量寿经》所载的对西方净土产生“至心信乐”，即产生信心（发心）本来就是自力，“若云从他力生，他力普遍平等，而众生有信不信，岂非各由自力而生信乎？尚不仗自力，全仗他力，则十方众生皆应一时同生西方，目前何有四生（胎生、卵生、湿生、化生）、六道（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）流转受苦耶！”日本真宗的逻辑是，弥陀本愿是他力，当人们认识到它具有引导众生往生净土的神威力量时，便在内心形成往生的信心；这一信心不仅源于弥陀本愿，而且它本身也就属于他力。杨文会则认为，佛力对一切众生是平等的，但对待佛力却有信有不信者，如果有人对佛的本愿他力产生信心，那是个人的原因。这岂不是自力？如果全靠他力，否认每个人自力的因素，那么一切众生岂不早已往生西方极乐世界，世上哪里还会有众生轮回受苦呢？他的逻辑推理是符合中国佛教徒的信仰心理的。

　　中国佛教重视心性修养在修行解脱中作用。中国佛教界流行的经典和隋唐成立的佛教宗派都有关于心识转变和通过禅观修心引发智慧的修行方法。虽然理论和方法不尽相同，但都重视心在修行解脱中的主导地位。大乘佛教通过引导人们发四弘誓愿，让人们确立普度一切众生，断除烦恼，修证佛法，达到最高觉悟的信念。这也就是发心，发菩提心，是修一切大乘佛法的第一步。对于发菩提心，在日本净土宗和真宗看来是不必要的，二者分别认为口称念佛和往生信心就是一切。对此，杨文会在《评选择本愿念佛集》中说：“菩提心为因果交彻之心，诸佛极果，名阿耨多罗三藐三菩提（按，意为最高觉悟）。此集并菩提心而舍之，不知何以为佛也？”又说：“菩提心即正觉心也，成正觉方名佛。今重念佛而轻菩提心，大违经义。”认为否认菩提心也就谈不上佛法，不可能引导众生达到解脱。他主张，求生西方净土必须先发菩提心，此后可以围绕专修念佛而修行六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，由浅入深，成“菩萨妙行”，最后能够往生净土。（《杂评》）他对于日本净土宗、真宗彻底否定所谓“杂行”、“杂修”，废除“世善”乃至“出世善”，贬低乃至否定出家之仪，只要求信徒口称念佛或确立往生信心的做法从也进行了批评。

　　如上所述，杨文会在日本净土真宗开始到中国传教的时候便对它的教义反复进行批评。在当时的历史情况下，尽管日本已经在甲午战争中取得让清政府签定丧权辱国条约的胜利，但杨文会尚没有从政治的角度对真宗进行批评，也始终没有察觉日本佛教在中国迅速开展传教的政治意图，即使从他对真宗教义的批评来看，他对真宗还没有全面系统的了解，例如对真宗的往生成佛超越于善恶和恶人正机说似乎还没有触及到。从现在的文献来看，杨文会是以一个中国虔诚佛教徒的护教心理对日本真宗进行批评的。他在开始的时候，甚至对日本真宗怀有好感，希望真宗听众他的意见，对真宗教义作某些修正，以利于向世界各国传播。然而当他看到对方不少人以极其强烈的态度反驳他的批评时，便开始认识到对方是不可能接受他的批评而将教义改变一丝一毫的。杨文会在给後藤葆真在复信中从十个方面——报佛深恩、彰佛本愿、光显教道、令法久住、普被三根（上中下三种众生）、令僧和合、提奖后学、融摄十方、贯通三世、究竟成佛，表明自己的护法“赤心”，说明自己在什么问题上对真宗批评，表述自己对净土教义是如何理解的。此后，他决定对日本真宗不再作专门评论，认识到真宗“另出手眼，独树一帜，虽欲强而同之，其可得乎”！（《与日本龙舟书》）

　　在今天当我们回顾这一历史公案时，应当说，日本佛教宗派虽发源于中国，但已经适应日本社会特有的环境发生了重大变化，演变成日本的民族佛教，不论是净土宗，还是真宗，或其它宗派，都有与中国不同的特色。站在中国佛教的立场看日本佛教，确实可以发现它有不少背离佛经，背离它的中国法系的经典等问题，正如站在印度佛教的立场可以发现中国佛教已经“走样”一样。然而应当指出的是，日本佛教界当年到中国传教，是在日本着手对中国进行侵略的背景下进行的，带有思想文化渗透的政治因素。这是日本佛教宗派虽在中国到处建立据点进行传教，但至日本一旦战败投降就全部从各地绝迹的重要原因。当然，在北传佛教中心的中国，人们对日本佛教教义不表示认可，表示反对，也是日本佛教终究不能在中国立足的内在原因。