石头希迁及其禅法
禅宗在弘忍去世（公元674年）以后分裂为以神秀、普寂等人为代表的北宗和以慧能与其弟子为代表的南宗。南宗在慧能去世之后，经过其弟子神会、本净和南岳怀让、青原行思等人的传法活动，在“安史之乱”以后已经传播到南北方广大地区，社会影响日益增大。在这个过程中，怀让的弟子马祖道一和行思的弟子石头希迁表现突出，起过重大的作用。从他们开始，南宗逐渐发展成为中国禅宗的主流派。
本文仅就希迁及其法系、禅法思想作概要介绍。
一、希迁的略历
现存记载希迁事迹的资料中比较可靠的有五代南唐静、筠二禅僧所编的《祖堂集》卷四、宋初赞宁《宋高僧传》卷九、道原《景德传灯录》卷十四的传记部分，此外在他的主要弟子的有关传记中也有部分资料可以参考。
希迁（700－790），俗姓陈，端州高要（今广东省肇庆市）人。后住南岳衡山的南台寺时，因曾在寺东巨石结庵修行，被人称为“石头和尚”。据载，希迁自幼聪慧，七八岁时就萌发出家之志，对当地盛行迷信鬼神，杀牲祭祀的风习表示不满，曾多次到祭祀场所“夺牛而还”（《祖堂集》卷四本传）。
当时慧能在曹溪（在今广东韶关）传授顿教禅法，名声日著。神龙三年（707）中宗敕地方政府将慧能在故乡新州（在今广东新兴）的故宅改建国恩寺。慧能在去世的前一年（延和元年，八月改元先天，公元712年）的九月回新州修建国恩寺、塔，未等寺塔修建完成，第二年八月即死在新州，由弟子奉遗体送归曹溪安葬。（《曹溪大师传》、石井本《南阳和尚问答杂徵义》后附慧能传）高要地处新州和曹溪之间，希迁对慧能的名德早有所闻，大概就在慧能回新州修建寺塔的时候前往礼见并且出家。《祖堂集》载，“六祖一见忻然，再三抚顶，而谓之曰：子当绍吾真法矣。”此时，希迁大约十三、四岁。希迁有没有与慧能其他弟子一起护送慧能遗体到曹溪，史书无载。但从一些禅宗史书的记载来看，他在师事行思以前是去过曹溪的。希迁在开元十六年（728）到罗浮山受具足戒，并学习戒律。后来因读僧肇《涅槃无名论》领悟“法身无量”，物我一体的道理。他听闻庐陵（在今江西吉安）的清凉山（当即青原山）有慧能的弟子行思（？－740）在那里传法，便前往投师参禅。《祖堂集》等史书所载，希迁是因为受慧能生前“寻思去”的启示才去投靠行思禅师的。
希迁在行思门下参禅和受法情况，现存史书记载甚少。《祖堂集》〈希迁传〉记载：希迁初见行思，行思问：“你到曹溪得个什么物来？”希迁答：“未到曹溪亦不曾失。”希迁当是从自性本来圆满的角度回答行思之问的。当时希迁已经受戒，行思问他是否还要“听律”、“念戒”？他都表示不必要。
希迁在天宝初（742）到南岳的南台寺修行传法，名声远被，门下弟子日多。在希迁到达南岳的时候，这里还有慧能的弟子怀让（677－744）、坚固和北宗普寂的弟子明瓒。《宋高僧传》说此三人皆是“曹溪门下”是不正确的。广德二年（764）应门徒的请求到达潭州梁端（在今湖南长沙）（注1）传法，从他的弟子道悟、道通的传记来看，大概此后他来往传法于梁端与南岳之间。
希迁著作不多，现存篇幅很小的《参同契》和《草庵歌》。前一篇讲理事圆融，物我一体；后一篇讲居住草庵的悠然自得的心境。（文载《大正藏》卷三十）希迁于唐德宗贞元六年（790）去世，年九十一，弟子慧朗、振朗、波利（或作“尸利”）、道悟、道铣、智舟等人为他建塔于东岭。据宋陈田夫《南岳总胜集》卷中，此塔在南岳南台的山跖；在南岳庙以西15里的楚宁寺是安葬希迁遗骨之处。在希迁去世30年后，大约是唐穆宗长庆元年（821），国子博士刘轲得遇道铣，听道铣“盛述先师之道”，然后为希迁撰碑纪德，敕谥希迁“无际大师”之号，赐塔“见相”之额。
刘轲的碑铭现已不存，《祖堂集》、《宋高僧传》、《景德传灯录》等的〈希迁传〉中有关希迁的记述当主要依据此碑文的内容。《景德传灯录》卷六〈马祖传〉的注文说，马祖继承怀让，石头继承行思，“同源而异派”，
故禅法之盛，始于二师。刘轲云：江西主大寂（按，马祖），湖南主石头，往来憧 憧，不见二大师为无知矣。
刘轲这段话被禅宗史书广泛引用，它真实地反映了当时以马祖、石头为代表的南宗禅的兴盛。此后，宋代余靖《武溪集》卷八〈韶州月华山花界寺传法住持记〉也说：“大鉴（按，慧能）门人高第者庐陵思、衡岳让。让传大寂，传江西，世呼马祖是也；思传希迁，居南岳之石头。建中、贞（原避宋代之讳作‘正’）元间，方袍之学心者，江、衡千里，道路如织，亦西河（按，孔子的弟子子夏）、北海（东汉大儒郑玄）之风也。”（注2）从中国禅宗的全局来看，8世纪中叶至9世纪是南宗禅迅速兴起的时期。北宗从极盛走向衰微，南宗从局于东南一隅的曹溪传播到大江南北：北有神会及其弟子的荷泽宗，南有继承怀让的马祖的洪州宗、继承行思的石头禅派，江东有实际已与南宗联姻的奉法融为祖的牛头宗，其它如四川的保唐禅派也受到南宗的影响。在南宗向全国主流禅派的发展过程中，马祖、石头的禅派成为中国禅宗五宗之源，流传后世，而其它禅派逐渐湮没无闻。
二、希迁的主要弟子和法系
希迁的弟子，《祖堂集》卷四、卷五载有7人，《景德传灯录》卷十四谓有21人，其中著名的有慧朗、道悟、惟俨、天然、大颠，此外还有振朗、尸利、道铣等。这里仅介绍前五人。
慧朗（738－820），与振朗相对，称大朗，俗姓欧阳，韶州曲江（在今广东韶关）人。年十三于邓林寺从模禅师出家，十七岁时（754年）到南岳，在此受具足戒，到虔州南康（在今江西南部）参谒马祖。马祖问：“你来何求？”回答说：“求佛知见。”马祖对他说，“佛无知见”，知见的说法属于魔的境界；“你从南岳来，似未见石头曹溪心要”，示意他回南岳师事石头禅师。（《祖堂集》卷四〈招提和尚传〉）他此后到南岳希迁的门下，因参希迁的“汝无佛性”的禅语得悟。（《景德传灯录》卷十四）（注3）后到梁端住招提寺，不出户三十年，被人称为“招提朗”。宋代余靖《武溪集》卷八〈韶州月华山花界寺传法住持记〉，前述为希迁撰碑文的刘轲是他的弟子，也曾为慧朗撰写碑文。其中说，贞元十一年（795），即希迁去世的第十年，他前往罗浮山，途经韶州曲江南边的月华山花界寺，见此地“清气盘郁，亦足以栖神”，便停在此寺传法，四方参禅者“寻声而至，无虚日矣”。据此推算，慧朗是在广德二年（764）随希迁住进梁端的招提寺的，到他离开此寺至韶州月华山时正过三十年。元和十五年（820）慧朗死在花界寺，年八十五岁。
天然（739－824），俗姓、籍贯不详，自幼学习儒、墨典籍。曾与庞蕴（后称庞居士，融马祖）结伴进京赶考，途经汉南投宿一旅店，与一过路僧一起喝茶。此僧问他们二位到何处去，回答说：“求选官去。”僧说可惜，“何不选佛去”。天然问如何去选佛，僧告诉他说：“江西马祖今现住世说法，悟道者不可胜计，彼是真选佛之处。”天然听说，立即转向到江西参谒马祖。马祖问明来意，劝他投石头希迁参学。天然到达南岳南台寺参拜希迁讲明来意后，希迁叫他到槽厂去担当做饭的杂务，经一二年后才给他剃头正式允许出家。希迁见天然聪明，向他略说戒法。他竟然掩耳说“太多也”。希迁叫他试着做些动作，他竟骑到“圣僧”（文殊菩萨塑像）头上去。由此可见他的放任不拘的性格。此后又去参马祖，到天台山居花顶峰三年，此后到余杭参谒牛头宗的国一（道钦）禅师。元和初（806）到洛阳龙门香山与马祖法嗣的伏牛（自在）禅师为莫逆之交。后在慧林寺住时遇上天寒，乃焚烧木佛御寒，受到主人的讥讽。他却自辩说是为了火化木佛寻找舍利。主人说：“木头有何也？”这正中了他设下的埋伏，他立即辩解说：“若然者，何责我乎！”（《祖堂集》卷四本传）元和三年（808）天然在洛阳的天津桥横卧，碰上留守郑公经此，虽呵之而不起，问之，以“无事僧”回答。郑公异其言，赠以素与衣，并每天施给米面。从此“洛下翕然归信”。元和十五年（820）想归林泉终老之所，门人在南阳丹霞山建草庵接他来住，三年间门下参禅者达到300人，此处发展为一个大的寺院。天然上堂说法，常提醒弟子和参学者要“保护一灵之物”（意为本有佛性）；认为禅法非语言文字可以表达，非普通思维可以理解，反对执意地外求佛法，说“禅可是尔解底（的）物，岂有佛可成？佛之一字，永不喜闻”；一切法门功德“不从外得”；“吾此间无道可修，无法可证”。（《景德传灯录》卷十四）（注4）他还著有《孤寂吟》、《玩味吟》、《骊龙珠吟》、《弄珠吟》、《如意颂》等（文载《祖堂集》卷四本传），音韵谐美，主要是讲修行应内求自心觉悟的道理。天然于长庆四年（824）去世，年八十六岁。膳部员外郎刘轲为他撰碑。弟子有无学、义安、性空、本童、米仓等人。
道悟（748－807），俗姓张，婺州（治所在今浙江金华）人。年十四在明州（治今浙江宁波）出家，二十五岁时在杭州竹林寺受具足戒，此后四处参访名师。先投到径山牛头宗道钦（国一）禅师门下学习禅法五年，悟得佛性的道理，受到印可。大历十一年（776）隐居于余姚的大梅山，经三四年。建中初年（780）到钟陵（原名豫章，今江西南昌）参谒马祖禅师。翌年秋，到南岳参谒希迁禅师。（《宋高僧传》卷十本传）道悟问：“离却定慧，以何法示人？”希迁不正面回答，说：“我这里无奴婢，离个什么？”最后从希迁的“汝道阿谁是后人”的问语中得悟。（《景德传灯录》卷十四本传）（注5）后来先后到澧阳（今湖南澧县）、景口传法，后居于当阳柴紫山，前来参禅者日多，名闻远近。经有人上报荆州连帅（当指按察使），迎请道悟到荆州府治所在地江陵城内传法，受到城内僧俗的欢迎。后来，他被请入城西的天皇寺居住传法。江陵府尹右仆射裴公敬重道悟，特地盛礼前往拜谒问法。道悟“神气洒落，安详自处”，答语精妙肯切。在与裴公的交往中“以为是法平等，不见主客”，从不逢迎。由于得到地方长官的支持，“自是禅宗之盛，无如此者”。道悟一生，“行在于《璎珞》（按，传为后秦行竺佛念译《菩萨璎珞本业经》，讲菩萨阶位和大乘戒律），志在于《华严》”。（《宋高僧传》卷十）（注6）可见，他虽为禅僧，但仍重视持戒，弘扬《华严经》思想。元和二年（807）去世，年六十岁。弟子有慧真、文贲、崇信等，“或继坐道场，或分枝化导”，世称“天皇门风”。（《宋高僧传》卷十）唐太常协律符载为道悟撰写的碑文今存（见《佛祖历代通载》卷十五、《全唐文》卷691）。
惟俨（751－834），或作唯俨，绛县（在今山西侯马市东北）人，俗姓韩（《宋高僧传》卷十七〈惟俨传〉原作“寒”字，此据《景德传灯录》卷十四）。年十七南度大庾岭，到潮州（在今广东）的西山，从慧照禅师出家。大历八年（773）从衡岳寺的智澡（或作“智琛”）律师受具足戒，认为“大丈夫当离法自净，焉能屑屑事细行于布巾耶？”不愿意从事烦琐律仪戒规的铨释和践行。便前往谒见希迁，从受禅法，“密证心法”。（《宋高僧传》卷十七）（注7）
关于惟俨的求法经历，唐伸《惟俨大师碑铭》提供了另一种说法。此碑记述，在惟俨去世的八年后，门人带着他的行状到长安求崇敬寺“大德”昭示先师事迹以垂于不朽，于是请唐伸撰写此碑。其中说在惟俨离开智澡时，“是时南岳有迁，江西有寂（按，大寂是马祖），中岳有洪，皆悟心要，乃知大圭之质，岂俟磨砻……”从口气看，他曾参谒希迁、马祖、洪禅师三人。碑铭又说：“寂以大乘法闻四方学徒，至于指心传要，众所不能达者，师必默识悬解，不违如愚，居寂之室，垂二十年。”惟俨后来遵照马祖的旨意，离开江西，“陟罗浮，涉清凉，历三峡，游九江”，在贞元初年（785）居住药山传法。（注8）但仔细推敲，其中有误。惟俨从大历八年（773）离开智澡，游历很多地方之后，贞元初年至药山，首尾也不过13年，而不是20年。从整篇碑文来看，虽有把惟俨看作是马祖嗣法弟子的意思，但并不十分确定，而且依据前引那段文字可以认为希迁也曾从希迁受法。因为惟俨受戒的衡岳寺就在南岳，据《南岳总胜集》卷中，此寺在南岳庙西北一里的集贤峰下，距离希迁所在的南台寺不远。可以想像，惟俨受戒后是先到希迁处参学受法的。因此笔者认为《宋高僧传》和《祖堂集》、《景德传灯录》等史书说惟俨是希迁的法嗣是有根据的。
在《祖堂集》卷四、《景德传灯录》卷十四的〈药山惟俨传〉中记载了惟俨的禅法语录。惟俨继承希迁的禅法，认为修行贵在自然，不必执意读经和修禅观想。一日闲坐，有僧问他：“兀兀地思量什么？”他回答：“思量个不思量底。”问：“不思量底如何思量？”答：“非思量。”惟俨不要求弟子看佛经，但自己常常看经，《惟俨大师碑》说他常看的经有《法华经》、《华严经》、《涅槃经》。有一天他在看佛经，弟子问：“和尚寻常不许人看经，为什么却自看？”他回答：“我只图遮眼。”弟子问是否可以学他也看经？惟俨则说：“若是汝，牛皮也须看透。”（《景德传灯录》卷四）（注9）意思是怕弟子无有休止地读下去而忘记识心见性的本旨。惟俨门下的道吾（圆智）、云岩（昙晟）是亲兄弟。一日，惟俨写一“佛”字问道吾是何字，道吾说：“是佛字。”惟俨则训斥说：“咄，这多口阿师！”（《祖堂集》卷四）示意“佛”字是不能用言语表述的。
在中国哲学思想史上，李翱与惟俨的交往被传为佳话。李翱（772－841），字习之，贞元十四年（798）进士，官至山南东道节度使，是韩愈、柳宗元倡导的古文运动的积极参加者。他与惟俨相见是在元和十五年（820）出任朗州刺使、湖南观察使的时候。朗州与澧州毗邻，治所在今湖南常德市。大概药山连亘这两州，所以《宋高僧传》等史书记载惟俨在“朗州药山”。《宋高僧传》〈惟俨传〉记载，李翱到药山初访惟俨时，惟俨“执经卷不顾”，侍者提醒他“太守在此”。李翱等不及他回应便高声喊道：“见面不似闻名。”于是惟俨直呼李翱名，李翱答应。此后二人相见。从韩愈开始，儒家学者重视探索“道”、“道统”的问题。李翱曾师事韩愈，自然也关心这个问题。他见到惟俨辟头就问：“何谓道耶？”是想探询佛教对“道”的见解。惟俨运用禅宗接引学人惯用的隐喻方法，用手指天，指净瓶说：“云在青天水在瓶。”大意是道不可正面表述，但它真实自然，就像云在青天，水在瓶一样。据载，李翱当即“警悟”，如同“暗室已明，疑冰顿泮”，立即作偈二首，其一曰：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来相问无余说，云在青天水在瓶。”（注10）此后在太和九年（835）检校户部尚书、襄州刺使，充山南东道节度使的时候，又会见在唐州（治所在今河南泌阳）紫玉山传法的马祖系的“紫玉禅翁”（据《宋高僧传》卷十〈道通传〉，当为道通的弟子金藏）（注11），向他问法。此外，据《景德传灯录》》卷七记载，李翱还曾向马祖的弟子智藏、大义问法。
李翱在此后著《复性书》三篇（载《李文公集》卷二），吸收佛教的佛性思想对儒家的人性学说从哲学上作了新的发挥，说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”“性”相当于佛教的佛性，是清净无染的；“情”相当于佛教的无明烦恼（情欲）。说由于情之“昏”，使本有清净的本性受到污染，“性斯匿矣”。（上篇）圣人、凡人乃至恶人之性本无差别，但圣人不为情欲所动，其性“广大清明”，虽有情，但可以说“未尝有情”（上篇），而凡人乃至恶人由于其性被“嗜欲好恶之所昏”，不见不觉自性。说“情有善有不善，而性无不善”。如何灭除“妄情”，复归“本性清明”呢？他提出通过“无思”，达到“至诚”，就会如同《中庸》所说的“诚则明矣”。（下篇）李翱的“复性”说发展了从孟子以来的儒家的性善论，成为以后宋明理学性命伦理学说的基础。当然，李翱著《复性书》不仅仅是受惟俨、智藏、大义、金藏等人的影响，唐代盛行佛教，可以想像他也通过读佛书和其它渠道受到佛教的影响。
惟俨于太和二年（828）去世，年七十岁。弟子有圆智、昙晟、德诚等。
大颠，嗣希迁，在潮州潮阳的灵山寺（在今广东潮阳县铜盂村）。唐宪宗元和十四年（819）正月，派中使奉迎夙翔法门寺的佛骨到宫中礼拜供养，并让百官百姓赡礼供养。刑部侍郎韩愈（768－824）上表（后称《论佛骨表》）切谏，宪宗大怒，将加极刑，经臣下求情，贬官潮州刺使。韩愈到任以后，因“远地无可与语者”，闻说大颠之名，特召请他到州府交谈（《祖堂集》卷五〈大颠传〉说韩愈曾派人三请，皆不赴，大颠后听说韩愈谏佛骨之事，便不请自往），留十余日。韩愈此后对人提到此事说：“与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍”。后来，韩愈至海边祭神，又顺便到灵山寺看望大颠。不久调任袁州刺使，特留赠自己的衣服给大颠作纪念。（《与孟尚书书》，载《韩昌黎文集》卷三）现存韩愈《与大颠书》三封，其中谈到大颠的谈话，“所示广大深迥”，“论甚宏博”等。（载《韩昌黎文外集》上卷）到底韩愈与大颠谈了些什么，《祖堂集》卷五记述二人谈“佛光”（佛骨能否放光）问题，而在《佛祖历代通载》卷十五详细记载二人谈论儒学与佛法等问题，但其真实性是可疑的。
石头希迁的法系，后世从药山惟俨——云岩昙晟的一支形成曹洞宗，从天皇道悟——龙潭崇信——德山宣鉴的一支形成云门宗和法眼宗。宋代临济宗的觉范慧洪（1071－128）在其《林间录》卷上，据所谓唐丘玄素所撰碑文（《佛祖历代通载》卷十五载此碑文），提出当初在荆州另有天王道悟，嗣法于马祖，龙潭崇信是他的法嗣，因此云门、法眼二宗自应属于南岳怀让——马祖的法系。佛学界对此一再发生争论，清初费隐通容（1593－1661）撰《五灯严统》，内容虽袭《五灯会元》，但却把青原行思——石头法系的云门、法眼二宗置于南岳的法系，引起禅宗内部的激烈争论。对此，至今仍有持异义者。关于这个问题，陈垣《清初僧诤记》卷一言之甚辩，兹无需详述。
三、希迁的禅法思想
达摩法系的禅法以佛性论为基础，重视心性的觉悟。可以认为，北宗、南宗以及南宗的各个派系的禅法都强调心在解脱中的作用，以心为修行解脱的着眼点，但在对心的解释中的侧重点是不尽一致的，或强调空的方面，或强调有的方面，或强调相即不二的方面。希迁的禅法也在肯定人人生来具有佛性的前提下来展开它的修行解脱论的。总的来看，希迁在对心性的解释中更侧重心性的空寂无为的方面，而在讲如何达到解脱时则引导人们自信，认识自己本来已经解脱，不必再有对外的任何追求。
唐代宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之二把石头、牛头两个禅系都归纳为“泯绝无寄宗”，说他们的禅法是“说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛，无众生，法界亦是假名。心既不有，谁言法界。无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。……便令心行与此相应，不令滞情于于一法上，日久功至，尘习自亡，则于怨亲苦乐，一切无碍。”（注12）这段话的要点有三：1、无论是石头希迁的禅法，还是牛头法融的禅法，都是强调一切皆空，从主体到客体，从圣法到凡法，从众生到佛，从万物到心，都空幻非有，不仅如此，就连体认这种境界的智慧也不可得；2、基于这种理论，对于修行者来说，便无所谓修与不修，无所谓成佛与不成佛，没有任何法则必须遵循；3、如果自己的心境能与此契合，不执著于内外物我的任何一点上，长此下去自己原有的烦恼便会自然而然地泯灭，达到解脱。牛头禅派的禅师奉般若中观学说的三论宗的影响，在论证自己的禅法时常从诸法性空的方面来进行解释。同样，希迁的禅法也直接受到般若中观思想的影响。当然，正如宗密所说，这两个禅派“不但以此言为法”，它们分别还有别的主张。
下面对石头希迁的禅法略作介绍。
（一）认为人人本有佛性，“即心即佛”
慧朗初见希迁，问：“如何是佛？”希迁没有正面回答，而是突然指着他说：“汝无佛性。”对此，慧朗很不理解，反问说：“蠢动含灵又作么生？”意思是说如果连自己也没有佛性，那么一切动物会有佛性吗？希迁答：“蠢动含灵却有佛性。”慧朗更感到糊涂，接着问为什么自己却没有呢？希迁回答：“为汝不肯承当。”据载慧朗立即觉悟。（注13）希迁的答话是什么意思呢？原来是批评慧朗对自己本有佛性，定能成佛没有自信，竟开口问“如何是佛”；言下之意是，只要自信本有佛性，佛便当下即是，又何须向别人问什么是佛呢！
那么，人人本具的佛性是怎样的呢？希迁也把佛性称为“心”、“自心”、“自己心灵体”。《景德传灯录》〈希迁传〉记载，一日，他上堂说法，曰：
吾之法门，先佛传授，不论禅定精进。唯达佛之知见，即心即佛。心、佛、众生， 菩提、烦恼，名异体一，汝等当知。自己心灵体，离断常性，非垢非净，湛然圆满， 凡圣齐等，应用无方，离心意识。三界六道，唯自心现，水月镜像，岂有生灭。汝能 知之，无所不备。（注14）
是说自己是传授先佛的法门的，不探究如何修持禅定，如何精进，而是通达传述佛的知见：即心即佛；心与佛、众生，烦恼与菩提，虽然名称有别，但在实质上是一样的；每人所秉有佛性，是超越于一般事物的断、常、垢、净等的属性的，它清净圆满；无论是圣人还是凡人的自性都是一样的；它超越于一般意义上的心、意和诸识的作用；世界万有、众生都不过是自心显现的幻像，不能说有真正的生灭。用现在的话简单地表述，是说人们生来秉有一种觉悟的基因（心灵体、自心），它超越于普通事物之上，是世界的本源和本质。希迁把这个理论应用到论说修行解脱和宇宙生成、本体等一切问题方面。
然而，这个作为心灵之体的佛性，难道是与日常维持感觉、认识和行动的心（如同马祖所说的“平常心”）完全相脱离的吗？希迁在有的场合明确地表示，离开一个人平常的精神和活动，也就没有别的心。《祖堂集》卷四〈大颠传〉记载，有一天大颠见到希迁，希迁问他：“阿那个是汝心？”大颠答：“即祗对（按，意为回答）和尚言语者是。”希迁对此答不满意，便高声喝他。旬日后，大颠又问希迁：“前日岂不是除此之外，何者是心？”是问除了现实思虑活动的自身，难道还能找出别的心吗？希迁说：“除却扬眉动目一切之事外，直将心来。”大颠答：“无心可将来。”希迁告诉他：“先来有心，何得言无心。有心无心，尽同谩我。”希迁一方面示意离开日常的思维活动没有别的心，另方面又表明不可因此而执著“有心”的见解。大概是说，心之体虽然离不开它的作用（平常思维和行为），但又不可把世俗生活中发挥作用的心看成就是心的本体——真心、佛性，二者应是相即不二的关系。
希迁之所以这样表示，是因为他是依据《般若经》的空的思想来看待心性问题的。《祖堂集》〈大颠传〉还记载，大颠对于希迁上述的说法表示理解，接着提问：“既今某甲除却扬眉动目、一切之事外，和尚亦须除之。”希迁说：“我除竟。”对曰：“将示和尚了也。”希迁说：“汝既相示，我心如何？”对曰：“不异和尚。”希迁说：“不关汝事。”对曰：“本无物。”希迁说：“汝亦无物。”对曰：“无物则真物。”希迁说：“真物不可得。汝心见量意旨如此，也须护持（《景德传灯录》卷十四作‘汝心见量意旨如此也，大须护持’）。”这段含有禅机的对话是什么意思呢？大颠表示，既然除去平常的心没有别的心可找，那么请问和尚除去平常的心还有别的心么？大颠认为，和尚（日用的）心“不异和尚”（的本性），它与自己的心一样从本质上说也是空寂“无物”的，正因为是无物，所以才是“真物”——真如实相。希迁立即告诉他，“真物”是世俗认识把握不到的，要他爱护和保持这种见解。按照般若中观的思想，空与色，空与有是相即不二的。用此来解释心性，便认为心性本空，无形无象，但它又不离日用万有——见闻觉知、扬眉动目和周围世界。
某日，大颠请教希迁：“古人道：道有道无是二谤。请师除（按，意为抉择）。”希迁说：“一物亦无，除个什么？”希迁反问：“并却咽喉唇吻道将来！”大颠说：“无这个。”希迁便肯定他的回答，说：“若恁么，即汝得入门。”（《景德传灯录》卷十四〈希迁传〉）（注15）大意是说，站在“一物亦无”的立场，既不能批评说有，也不能批评说无，在这种场合，语言文字是排不上用处的，这有点像闭着咽喉嘴唇讲不出话来那种情况。大颠承认这个道理，希迁便认为他对自己的禅法已经“入门”。
（二）理事圆融，物我一体
从上述可知，希迁所说的佛性，既是人们觉悟的内因，又具有世界万有的本源、本体的意思。对于后一点，古代佛教学者往往是从禅观意境的角度说的，但也确实带有宇宙存在论的意义。希迁对这一点谈得不多，是在他讲心性与世界的关系时概要地提到的，如前面所引：“三界六道，唯自心现”。“自心”、“心灵体”或“佛性”也就是“理”，有时也称为“道”，而三界、六道的一切空间环境、生命乃至时间，统统可用“事”来概括。从希迁某些文字来看，他是受到《华严经》的心、佛、众生三无差别和华严宗的理事圆融思想的影响的。
《祖堂集》卷四〈希迁传〉记载，希迁因为读后秦僧肇的《涅槃无名论》中的“览万像以成己者，其唯圣人乎”，乃叹曰：
圣人无己，靡所不己。法身无量，谁云自他？图镜虚鉴于其间，万像体玄而自现。 境智真一，孰为去来？
希迁所引僧肇的话，现据影印宋嘉祐本《肇论中吴集解》的文字是：“会万物以成己者，其唯圣人乎！”此句前面的文句是：“至人空洞无象，而万物无非我造”；后面是：“何则？非理不圣，非圣不理。理而为圣者，圣不异理。故天帝曰：般若当于何求？善吉曰：般若不可于色中求，亦不离色中求；又曰：见缘起为见法，见法为见佛，斯则物我不异之效也。所以至人戢玄机于未兆，藏冥运之即化，总六合以镜心，一去来以成体。古今通，终始同，穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅槃。……涅槃之道，存乎妙契；妙契之致，本乎冥一。然则物不异我，我不异物；物我玄会，归乎无极……”其中“天帝曰”、“善吉（须菩提）曰”是引大品《般若经》的经文。这段引文中的至人、圣人具有两重含义：一是佛的法身，在这种场合，它实际上与佛性、涅槃以至心、本心大体同义，具有世界之体，万有之源的意蕴；二是佛的法身的显现（应身或化身），具有至高的智慧。大意是说，既然世界万物皆是佛的法身所造，圣人（佛）与理相即不二，那么体现法身的圣人的身心便能会通万有，圣人的智慧可以预见未来，洞察天地六合，达到内外相融，物我冥一的境界。希迁的那段话可以清楚地看到是在发挥这段文字的思想的。
希迁所作的《参同契》虽然题目同于东汉魏伯阳的《参同契》（《周易参同契》），但内容没有直接的关系。希迁的《参同契》是讲真如佛性与万法、理与事、本与末以及物与我的相互融会的思想。全文不长，在《祖堂集》卷四、《景德传灯录》卷三十皆有载，现据前者的记载录之如下：
竺士大仙心，东西密相付。
人根有利钝，道无南北祖。
灵源明皎洁，枝派暗流注。
执事元是迷，契理亦非悟。
门门一切境，回互不回互；
回而更相涉，不尔依位住。
色本殊质像，声源异乐苦。
暗合上中言，明明清浊句。（原第二个‘明’字作‘暗’，据《景德传灯录》本改）
四大性自复，如子得其母。
火热风动摇，水湿地坚固。
眼色耳声音，鼻香舌咸醋。
然于一一法，依根叶分布。
本末须归宗，尊卑用其语。
当明中有暗，勿以明相遇。
当暗中有明，勿以暗相睹。
明暗各相对，譬如前后步。
万物自有功，当言用及处。
事存函盖合，理应箭锋住。（《景德传灯录》所载‘住’作‘拄’）
承言须会宗，勿自立规矩。
触目不见道，运足焉知路。
进步非远近，迷隔山河固。（原‘固’字作‘耳’，据《景德传灯录》本改）
谨白参玄人，光阴勿虚度。
先将其中的一些词语略作解释。“竺”，是天竺，“竺士大仙”是指佛。“灵源”、“理”、“性”、“本”、“色本”、“源”、“声源”皆相当于“真如”、“法性”或“佛性”、“心”、“本心”等，认为是世界的本源和本体，而“枝派”、“事”、“末”、“色”、“声”、“四大”（地水火风）等则指世界形形色色的事物和现象，“火热风动摇”等是讲四大的特性。有时前一组用语可用“理”、“本”以至于“空”概括，后一组用语则可用“事”、“末”或“色”代替。“回互”意为事物之间圆融会通（相涉），大体上具有华严宗“六相圆融”中的“总”、“同”、“成”三相的意思；“不回互”意为各自相对独立各具特色（依位住），相当于其“别”、“异”、“坏”三相。在表述中有时是用两句结合起来说明一个意思。全文主要思想是：
（1）从释迦牟尼佛以来传承于印度、中国心法是统一的，人虽有根基利钝之别，但从佛道的本身来说是不能分南宗北宗，分立南宗祖与北宗祖的。这是主张调合融会南北二宗，不赞成彼此之间争斗不已。
（2）作为世界本源本体的真如佛性（灵源、理）是清净无瑕的，是无形无像，无苦无乐的，而由它显现的万事万物（枝派、事）是受到污染的（暗流注），形态特色各异，有苦有乐。尽管如此，理事之间，事事（门门）之间是相互融摄，相互会通（回互）的，并且是相即不二的。“暗合上中言，明明清浊句”之中的“暗”字与“回互”大致同义，是指事物的同一性、统一性或共性；第二句开头的“明”字与“不回互”同义，是指事物的差别性、分别性或个性，“上”、“中”、“清”、“浊”是指种种事物和现象，对它们可以从前述“暗”、“明”两个方面来加以认识，既看到事物的共性，也应看到事物的个性。“当明中有暗，勿以暗相遇……明暗各相对，比如前后步”，是说在需要认识事物的差别性或个性（明）时，不应以同一性或共性（暗）来代替它们，相反也是这样，事物的“明、暗”是相对而存在的，应当承认这种相对性。“万物自有功，当言用及处”，是说万物各有自己的功能特性，应知道它们的作用和处所。“事存函盖合，理应箭锋住”，讲的是理事关系：从事来说，万事万物都与理相应（函盖合，容器与盖相适应）；从理来说，清净一统之理必体现在万事万物之中（箭锋住，箭锋必有着落点）。
（3）这种理事、本末之间交汇圆融的境界，是世界的本来面貌，是会通佛与众生，圣与凡的最高境界，被称之为“”、“宗”（宗旨、宗趣）。世界万物的最后归宿是这种境界，人的身体精神最后的理想归宿也是这种境界，此为“归宗”。
（4）修行者应从理事圆融，本末会通的“会宗”、“会道”的立场看待事事物物，而不能片面地仅从理或事的角度来认识问题，并且应当依据这种观点来确定前进的目标，切莫自以为是，虚度光阴。
不难看出，《参同契》的思想与前面所引《肇论》所描述的融通古今、会合物我的境界，与希迁所理解的自他、境智冥合的境界是完全一致的。
（三）主张自悟自心，不须外求
修行者应自修自悟，是慧能提出的主张。南宗各派禅师大体都本着这一主张教示门人和参禅者，但论述和表达的方法是各式各样的。请看希迁是如何教示门下的。
有位僧人向希迁请教：“如何是解脱？”答：“谁缚汝？”又问：“如何是净土？”答：“谁垢汝？”问：“如何是涅槃？”答：“谁将生死与汝？”（《景德传灯录》卷十四〈希迁传〉）（注16）按照佛教的一般说法，众生因为前世的业因而轮回有生有死和充满烦恼的世界，只有通过长期乃至无量时间修行佛法，断除情欲烦恼，才有可能彻底摆脱轮回，达到涅槃解脱。另外，按照《无量寿经》等净土经典和净土宗的说法，如果生前能坚持修净土念佛的法门，死后便能从污垢不净的世俗世界往生西方净土——极乐世界。这位僧人作为佛教修行者向希迁请教“解脱”、“涅槃”和“净土”等问题，可以说是十分自然的。但希迁的回答可以说是超出一般人想像之外。言下之意是，你自己已经解脱，何必再向别人问什么是解脱？你本来处身净土之中，何须再问净土？你已经断除烦恼，达到涅槃，又何必再问涅槃之事？应当指出的是，希迁是从佛教所谓真谛或第一义谛的角度，从不二法门的观点来回答问题的，目的是启发修行者应着眼于自身，从确立本有佛性必能成佛的信心入手，然后认真自修自悟。如果有人听了上述回答便认为自己已经解脱成佛，也是会被斥为迷妄的。
南宗各派禅师对于弟子的问法往往并不是正面回答，为了截断弟子对某一问题的执著或迷误，可以所答非所问，也可以不回答，甚至示之以某种动作，乃至语默并用，棒喝交驰。尸利禅师初见希迁，问：“如何是学人本分事？”是问学人应当从事什么。希迁回答：“汝何从吾觅？”问：“不从师觅，如何即得？”希迁答：“汝还曾失却么？”（《景德传灯录》卷十四〈尸利传〉）（注17）从这组问答可以看出，希迁示意门人：每人天生自性圆满，应当通过自修觉悟自性，不必执意外求什么。在希迁看来，外求涅槃解脱本身就是一种执著和迷妄，违背天生具有的清净本性。《祖堂集》〈希迁传〉记载，希迁在青原行思门下时，某日，行思叫他到南岳怀让处投书。他到达南岳礼拜怀让后先不投书，而是先提问说：“不慕诸圣，不重己灵（按，此指自性）时如何？”怀让回答说：“子问太高生，向后人成阐提去。”意思是如果既不仰慕佛菩萨，又不珍重自性，那么必将成为恶人（阐提）。对于这种明明白白的回答，他感到不满意，当即表示：“宁可永劫沉沦，终不求诸圣出离。”便带着书信回去了。
弟子道悟问希迁：“如何是佛法大意？”答：“不得不知。”又问：“向上更有转处也无？”答：“长空不碍白云飞。”问：“如何是禅？”答：“碌砖。”问：“如何是道？”答：“木头。”在希迁看来，“佛法大意”、“禅”、“道”等是不能用语言文字加以表述的，“不得不知”，如人饮水，冷暧自知。因此当弟子问他：“曹溪意旨谁人得？”他回答：“会佛法人得。”问：“师还得否？”答：“我不会佛法。”在南宗寺院，参禅者常用“何为祖师（按，指菩提达摩）西来意”来问禅法要旨，禅师往往用话叉开，避免正面回答。有人问：“如何是（祖师）西来意？”答：“问取露柱。”（《景德传灯录》卷十四〈希迁传〉）（注18）。
综上所述，希迁禅法的要点是：人人本有佛性，即心即佛；个人的心性与世界万有本体相通，从本质上看，理事、物我是融通一体的；修行者应有自修自悟的自信，无须执著外求；传授禅法除正面宣示外，经常采取反诘、否定、暗示和比喻等方式。
注释：
（1）《景德传灯录》卷十四〈慧朗传〉题目是“潭州招提寺慧朗禅师”，传中讲慧朗“后住梁端招提寺”，可见梁端是潭州府治所在地，即今湖南长沙。
（2）宋余靖《武溪集》，载台湾商务印书馆出版《影印文渊阁四库全书》集部二十八，第1089册。
（3）《大正藏》卷51第311页中。
（4）《大正藏》卷51第310页下－311页上。
（5）《大正藏》卷51第309页下－310页上。
（6）《大正藏》卷50第769页下。
（7）《大正藏》卷50第816页上。
（8）《全唐文》卷536。
（9）《大正藏》卷51第311页－312页。
（10）《大正藏》卷50第816页中。
（11）《宋高僧传》卷十七〈唯俨传〉明确记载：李翱“末由户部尚书、襄州刺使充山南东道节度使，复遇紫玉禅翁”。据《新唐书》卷160〈李翱传〉，李翱是在太和九年（835）任上述职务的。据《宋高僧传》卷十〈道通传〉记载，紫玉道通死于元和八年（813）。可见李翱是不可能在此任职期内见到道通的，所谓“紫玉禅翁”当是其弟子金藏。但〈道通传〉结尾说道通为“尚书李翱礼重焉”，不知所据。
（12）《大正藏》卷48第402页下。
（13）《大正藏》卷51第311页中。
（14）《大正藏》卷51第309页中。
（15）《大正藏》卷51第309页中下。
（16）《大正藏》卷51第309页中。
（17）《大正藏》卷51第310页中。
（18）《景德传灯录》卷十四〈希迁传〉，载《大正藏》卷51第309页中下。
