敦煌遗书中禅宗北宗文献的学术价值

　　在隋唐时期形成的佛教宗派中，禅宗是最富有民族特色的宗派之一。禅宗在唐末五代迅速兴起，进入宋代以后影响不断增大，逐渐成为融合型的中国佛教的主体。在宋以后盛行的禅宗是以慧能为开创者的南宗，禅宗史书文献也多是南宗的著述，人们对曾在以长安、洛阳两京为中心的北方广大地区流行的北宗已经淡忘。

　　然而从禅宗的真实发展历史来看，在慧能（638－713）开创南宗之前，在现在的湖北黄梅县首先由道信（580－651）、弘忍（601－674）相继开创禅宗，称之为“东山法门”；此后在慧能从弘忍受法南归后，有过相当长的一段时间是南北二宗并行传播的时期，以神秀（？－706）、普寂（651－739）为代表的北宗曾在以长安、洛阳两京为中心的广大北方地区十分盛行，直到安史之乱（755－763）以后由于特殊的历史环境，南宗才得以迅速兴起，并且发展成为禅宗的主流。

　　在敦煌禅籍发现之前，人们主要通过唐宗密《禅源诸诠集都序》、北宋道原《景德传灯录》、元代宗宝本《六祖坛经》等来了解北宗的禅法主张。概括来说，一是主张渐悟，因为宗宝本《坛经·行由第一》载神秀上呈五祖弘忍的偈颂是：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”是劝人勤勉修行，不断清除沾染清净自性的烦恼。宗密在《禅源诸诠集都序》中将北宗禅法特点概括为“息妄修心”。二是将“心”与“净”看作实有，主张通过修心达到清净。这可从《坛经》对北宗的批评得到证明。宗宝本《坛经·坐禅第五》批评北宗“著心著净”（对照敦煌本《坛经》应为“看心看净”），说“心原是妄，知心如幻”，不应执著；又说“净无形相，却立净相”，不仅无益于修行，反而“障自本性，却被净缚”。可以认为这种批评所针对的是北宗禅法的要点，然而因为没有资料，不得其详。北宗禅法到底主张如何？说它是“渐教”，那么，“渐”在何处？不能不说是中国早期禅宗发展史上的一段空白。对北宗没有详细了解，自然也影响到对慧能的南宗的深入认识。

　　本世纪敦煌遗书发现以后，中外学者从中发现大量禅宗文献，从中不仅发现早期《六祖坛经》（现称敦煌本《坛经》）和慧能弟子神会（684－758）与北宗辩论的《菩提达摩南宗定是非论》等语录，也发现不少是早已在社会上湮没无闻的北宗文献。这为考察北宗和南宗的禅法、彼此的争论，综合研究中国早期禅宗历史，提供了极为珍贵的资料。

　　在敦煌遗书中发现的比较重要的北宗文献有以下几种。

　　一、《观心论》

　　此书在敦煌遗书发现之前在朝鲜、日本已存在几种本子，例如有朝鲜16世纪刊印的《达摩大师观心论》，日本的金泽文库收藏有抄于13世纪镰仓时代的本子，题为《达磨和尚观心破相论》。日本《少室六门集》所收的此论称《破相论》。然而长期以来人们对它们的价值没能引起注意，没有把它们与北宗联系起来考虑。

　　在本世纪二三十年代从敦煌遗书中陆续发现多种《观心论》的抄本（S2595、S646、S5532、P2460、P4646），引起日本很多学者的注意，经过研究，认为此虽冠以菩提达摩之名，但从内容上看却是反映神秀一系禅法思想的文献。此论强调“唯观心一法，总摄诸法”，三界一切现象为心所生，主张通过坐禅观心，逐渐断除烦恼达到解脱，与《六祖坛经》中所载神秀“呈心”偈、宗密《禅源诸诠集都序》等中介绍的神秀的“息妄修心”的渐教禅法是一致的。

　　敦煌遗书中发现的《楞伽师资记》明明记载神秀是“不出文记”的，然而在唐慧琳《一切经音义》卷一百明明记载此为“大通神秀作”。对此应作什么解释呢？神秀自己可能不从事写作，但在中国自古以来重视文史的社会环境，他门下的弟子出于学习和传播的需要，是完全有可能把他传授的禅法记载下来并整理成文书。后世大量禅宗语录都是据弟子或参禅者的记录整理而成。可以认为，《观心论》是神秀的弟子依据对他传授禅法所作的记录整理而成的，说《观心论》是神秀述是可信的。

　　日本铃木大拙从1935年到1936年对上述敦煌写本Ｓ2595号本以及龙谷大学所藏敦煌本、金泽文库本、朝鲜刊本、《少室六门》所收本，作了五本对校，并在《大谷学报》（15卷4号、16卷2号）以及《校刊少室逸书及解说》（安宅佛教文库1936年出版）的附录《达摩的禅法和思想及其他》论文后面发表，后来被收在《铃木大拙全集》（别卷1）当中。但铃木反对作者是神秀的说法，认为此论也是达摩口述，由弟子记录的。笔者对铃木的校订成果表示赞赏，但不同意他认为此论是菩提口述的结论。

　　现据铃木大拙所校订的《观心论》五本对校本对此论的主要禅法思想进行介绍：

　　（一）认为“心者万法之根本”，修持“观心”是达到觉悟的捷径。

　　“观心”，就是以心作为观想内容的禅定。神秀认为“观心”可以统括一切修行，是达到解脱的最简便易行的方法。既然心是世界万物的本源和依据，那么在禅定中观想心，了悟心，也可以达到一切修行的目的。如同树根是枝条花果所依附的那样，心也是人的一切行为的根本，“一切善恶，皆由于心”，甚至说“心是众圣之源，心为万恶之主。涅槃常乐，由自心生，三界轮回，亦从心起。心为出世之门户，心是解脱之关津。”是说人的善恶行为是由自己的心决定的，那么最后是在三界的生死苦海中轮回，还是达到觉悟成佛，也完全是由自己的心决定。因此修行者应当着重内在的心识方面的修行，认为通过坐禅观心，可以思索并了悟心对善恶、迷悟的决定作用，运用佛教的智慧，在心中断恶修善，促成心识的转变，最后达到解脱。

　　（二）通过“观心”修行，灭除情欲烦恼和世俗观念。

　　《观心论》认为，“无明之心”虽然包括无限数量的“烦恼情欲”和所谓“众恶”，但皆以贪、嗔、痴“三毒”为本源，而贪嗔痴又通过作为人的感觉与思惟功能的眼、耳、鼻、舌、身、意的“六根”表现出来。因为“六根”与外境接触而产生“六识”，即形成感觉和认识，使人对外界有所贪恋追求，发生所谓“恶”的行为，形成种种烦恼，从而轮回生死，不能解脱，所以把“六根”乃至“六识”都称为“六贼”。《观心论》所说的观心过程便是以退治、断除“三毒”和净化六根、六识为主要内容。

　　《观心论》从心性修养的角度进行解释，说“三界”（欲界、色界、无色界）不在心之外，它们正是贪、嗔、痴“三毒之心”，由此三毒之心，而使人造恶，轮回六趣（天、人、畜生、饿鬼、地狱）。如果能够通过“观心”，断除一切情欲烦恼和世俗认识，做到所谓“除三毒”和“净六根”，便能够在现实达到解脱，立即到达彼岸，所谓“但能摄心内照，觉观常明，绝三毒心，永使消亡；闭六贼门，不令侵扰，自然恒沙功德、种种庄严、无量法门，一一成就。超凡证圣，目击非遥。悟在须臾，何烦皓首？”

　　为了强调“观心”的重要性，《观心论》甚至将造寺、铸造佛像、绘制佛像，烧香散花，燃长明灯，绕塔行经，持斋礼拜等等，统统牵强地解释为内心的修行活动，目的不外乎是要人不要一味追求和执著于“有为”的外在的功德事业，劝人坐下来“摄心内照”、“观心”，说只有如此修行才能达到解脱。

　　二、《大乘五方便》

　　也称《大乘无生方便门》、《大乘五方便北宗》等。从敦煌文献中发现多种抄本（S735、S1002、S7961、S2503、S7961、P2058、P2270、P2836等）。其中的Ｓ2503上的写本三、写本二在1932年经日本学者校勘收入《大正藏》卷八十五，分别题为《大乘无生方便门》和《赞禅门诗》。日本久野芳隆1937年在《富于流动性的唐代禅宗典籍——敦煌出土的禅宗北宗的代表作品》（《宗教研究》新14－1）和1940年在《北宗禅——由敦煌本的发现而明了的神秀的思想》（《大正大学学报》30、31合辑）论文中对Ｐ2058、Ｐ2270上的几个写本作了介绍。此后，宇井伯寿对这三个卷子上的写本重加校刊，分别用《大乘北宗论》、《大乘无生方便门》、《大乘五方便北宗》和《无题》的标题发表在他的《禅宗史研究》（岩波书店1939年出版）所附的〈北宗残简〉中。铃木大拙对上述各本加以校订，做成四本校刊本，发表在其《禅思想史研究第三》（《铃木大拙全集》卷三，岩波书店1968年出版）。整理这四个本子所依据的写本分别是：第一号本——Ｓ2503上的写本二，第二号本——Ｓ2503上的写本三，第三号本——Ｐ2058、Ｐ2270上的几个残本，第四号本——Ｓ2503上的写本一。

　　宗密在其《圆觉经大疏抄》卷三之下把北宗神秀、普寂一系的禅法归纳为“拂尘看净，方便通经”，并且作了解释，但文字简短，使人难以深入理解。敦煌文献《大乘五方便》的发现，使人看到它所记述的内容正是“方便通经”。

　　（一）“方便通经”的含义——系统论述北宗的修行解脱论

　　据现存的几个写本，《大乘五方便》完整本应当包括五个部分，在结构上与宗密在《圆觉经大疏抄》上的总体介绍是一致的。现主要依据铃木大拙的四本校刊本对《大乘五方便》的思想略作介绍。

　　那么，什么叫“方便通经”？原来是通过对《大乘起信论》、《法华经》、《维摩经》、《思益经》、《华严经》五部佛经思想的解释来论述北宗对觉悟解脱和禅法的主张。

　　一是“总彰佛体”，主要依据《大乘起信论》，运用所谓“离心离色”、“无念”的思想来论证什么是佛、觉，什么是解脱的问题，引导修行者超越来自物质世界（色）和精神世界（心），来自个人身心的一切执著束缚，体悟心色俱空，舍弃所有的世俗观念，取消一切好恶、取舍的意念，据称就能达到与空寂无为的真如相契合的境界，此即觉悟解脱。例如佛有三个含义，一是觉悟，二是使他人觉悟，三功德圆满。此文则用“离心”、“离念”作解释，说“离心名自觉，离色名觉他，心色俱离名觉满”；“离心心如，离色色如，心色俱如，即是如来平等法身”。[1]

　　二是“开智慧门”，主要依据《法华经》，通过论释“身心不动”和“从定发慧”等思想，解释《法华经·方便品》中的开、示、悟、入“佛知见”的问题。[2]认为通过坐禅入定，使自己的感觉意识脱离对外境的接触（六根不动），达到“身心不动”，就可使自己的身心“离念”。据称做到这样，即便遭遇任何顺逆、苦乐的情况下都不会产生是非、爱憎、取舍的感情和意向。例如说“心不动是定，是智，是理；耳根不动，是色，是事，是慧。此不动是从定发慧方便，开智慧门”；“不动为开，闻是示，领解是悟，无间修行是入，开示属佛，悟入属修道人”。[3]

　　三是“显不思议解脱”，主要发挥《维摩经》的思想，主张对一切事物，包括修行本身，不应当推测和怀有任何目的性，不要有意地追求什么和舍弃什么，即真正做到“无念”。例如说：“以心不思，口不议，通一切法，从诸解脱，至入不二法门”[4]；“瞥起心是缚，不起心是解”。[5]

　　四是“明诸法正性”，引用《思益梵天所问经》的“诸法离自性，离欲际，是名正性”，加以论证，说修行者如能摆脱主观意识和情欲就能够达到解脱，得到“诸法正性”。例如说：“心不思，心如；口不议，身如；身心如如，即是不思议如如解脱，解脱即是诸法正性”。据称当年菩提达摩和尚曾说：“心不起是离自性，识不生是离欲际，心识俱不起是诸法正性……如是意识灭，种种识不生。”[6]

　　五是“了无异自然无碍解脱”，发挥《华严经》的思想论述世界万物相融无间的道理，说人的感觉思惟功能（六根）与外界的一切（六境或六尘）相即不二，清净与污染也相融无异。宣称从六根入“正受”（禅定），于六境中起“三昧”（亦即禅定），意为根尘不二。又说：“眼是无障碍道，唯有知见独存，光明遍照，无尘来染，是解脱道”；“一切法无异，成佛不成佛无异……永无染著，是无碍解脱道。”[7]

　　概而言之，是引导修行者通过坐禅体悟般若空观，断除一切世俗意念和追求，以“离色离心”，“身心不动”为最高境界。

　　如同《观心论》一样，书中不少地方对佛经词句的解释是不完全符合原义的，如用离心离念来解释佛乃至三身佛，用心色不动解释智慧和“开佛知见”，以及说“智慧是大乘经”，《法华经》、《华严经》、《金刚经》等都是“智慧经”等等。这些解释都是发挥佛经词义的一部分的含义，目的是为了强调看净观空、身心离念禅法对觉悟解脱的决定意义。顺便指出，中国僧人在不同场合对佛经原义作出“方便”的自由的灵活的解释，并提出新的主张，是佛教中国化的一个表现。

　　（二）提倡“看净”、“观空”的禅法

　　《大乘五方便》始终强调“离色离心”和“身心不动”。前者意为通过坐禅封闭自己的感官和意识，脱离对物质、精神两方面一切事物和现象的追求、执著，断除心灵深处的各种是非、美丑、爱憎、取舍等观念；后者是将坐禅入定称为“不动”，自己的感官和意识（六根、六识）虽接触外界（六尘），但不发生感觉，不进行思惟（“不起”），不作分别判断（“离念”），是身心“不动”。认为这是得到最高智慧，达到觉悟解脱的境界。

　　那么，如何坐禅，如何达到这种境界呢？《大乘五方便》中有一段记述大和尚引导众弟子坐禅观空看净的文字，大意是：

　　1．在有大和尚主持的集体修禅的重要场合，先要举行发心，发四弘誓愿，礼佛，表示三归依和受三聚净戒，忏悔的仪式，然后由大和尚引导众僧坐禅。

　　2．禅僧入定观空看净，在想象中向四方上下仔细观看，看到“虚空无一物”，体认一切皆为“虚妄”。

　　3．禅僧应在持续不间断的坐禅看净的过程中“净心地”，使心识做到“湛然不动”，最后身心（六根）清净，达到与真如（‘如’）相契的解脱境界。这就是“一念净心，顿超佛地”。

　　大乘佛教所说的真如佛性的本体是空寂无相的，是本来清净无染的，故观空看净也就是观想体认真如佛性的过程，是显现清净自性的过程。在《大乘五方便》（四号本）的结尾部分说成佛的根据是“净心体”，此“净心体”即是“觉性”（佛性），它犹如“明镜”，“虽现万象，不曾染著”。要体悟此“净心体”而解脱，就应学习坐禅（“使心方便”），“透看十方界，乃至无染，即是菩提路”。

　　如此看来北宗也主张一切众生皆有佛性，也强调般若空义和不二思想，甚至也讲“无念”和“一念净心，顿超佛地”。那么为什么它仍被以慧能为代表的南宗贬为渐教呢？

　　禅宗所谓的“顿教”、“渐教”的重要差别是在于能否一贯灵活运用大乘中观学说的“相即不二”和《华严经》的世界万有圆融无碍的理论上。就是说，对于空与有，身与心，内与外，染与净，迷与悟，烦恼与菩提，众生与佛等等相互对立的方面，能否顺应时机巧妙地用相即不二的理论来将二者等同或会通，构成了顿教和渐教的主要区别。神秀、普寂的北宗禅法虽也有上述与南宗顿教相似的看法，然而从整体上这些思想在北宗没有得到进一步的运用和发展，并且实际上北宗仍把身与心，外与内，染与净等等对立的两方加以严格的区别，并以此作为前提，然后把心、内、净等置于主导地位，提出观心看净的禅法，通过严格的不间断的禅观修行，断除“三毒心”，净“六根”，最后才达到解脱。这样自然带有“渐次”特色，即规定修行是按照前后、浅深程序进行的。后来南宗批评北宗的禅法“主渐”，是“渐教”，主要是根据这点。

　　三、禅宗早期史书《楞伽师资记》和《传法宝纪》

　　中国自古有重视编撰史书的传统，而且史书体裁也很丰富。受此影响，佛教界也重视编撰各种史书，例如从南北朝以来，不断有佛教史书出世。禅宗在这种重视文史的氛围中也着手整理著名禅师的语录和编撰本宗的史书。本世纪从敦煌遗书中陆续发现的净觉的《楞伽师资记》和《传法宝纪》是禅宗历史上最早的史书，为我们了解禅宗的产生和发展、北宗禅法提供了珍贵的资料。

　　（一）《楞伽师资记》
净觉（683－？），俗姓韦，被认为是唐中宗皇后韦氏之弟，出家后先后师事北宗的神秀、慧安、玄赜，按其禅法传承世系属于北宗。玄赜曾著有《楞伽人法志》，记载自古以《楞伽经》作为禅法指导思想（心要、禅要）的高僧事迹和主张。原书久佚，净觉的《楞伽师资记》就是在此书的基础上于公元712-716年之间写的。

　　《楞伽师资记》是对《楞伽经》的译者南朝宋求那跋陀罗和提倡以《楞伽经》心性思想指导坐禅修行的菩提达摩及其后继弟子慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀等人的简历和禅法的集录。如果把其中涉及到的达摩、弘忍以及神秀的弟子（包括净觉）都计算在内，共有八代24人。此书久已佚失，从本世纪二十年代中日学者开始从敦煌遗书中发现它的残本以来，直到六十年代经过陆续发现和研究才拼凑成一个比较完整的本子。

　　胡适在1926年最初从伦敦大英博物院和巴黎国立图书馆的敦煌遗书中分别发现此书的三个抄本（Ｓ2054、Ｓ4272、Ｐ3436），回国后忙于其他事务未能及时整理。朝鲜人金久经从胡适处借到此三种抄本并将它们对照校勘，1831年以《校刊唐写本楞伽师资记》的书名由北京待曙堂出版。此后又加以修订，收入1934于沈阳出版的文集《薑园丛书》之内。日本矢吹庆辉也在伦敦发现Ｓ2054抄本，在1930年由岩波书店出版的《鸣沙余韵》的图版中影印介绍，后来以此本为底本，校之以金久经的刊本，把它收在1932年出版的《大正藏》第85卷之中。1949年日本京都大学人文科学研究所对《楞伽师资记》进行会读，对《大正藏》本和金久经校本重加审定，其成果由蓧原寿雄整理后以《楞伽师资记校注》的标题发表在1954年出版的《内野台岭先生追悼论文集》之中。1962年田中良昭从日本东洋文库所藏的敦煌文书中又发现Ｐ3294、Ｐ3537两种抄本，在《宗学研究》第四号上撰文作了介绍。其中的前一种可以补充净觉为《楞伽师资记》所写的序中所缺少200多字。中国商务印书馆在1936年出版的《敦煌遗书总目索引》又介绍了Ｐ3703、Ｐ4564两种抄本。后者包含以往发现的净觉序言中所缺少的开首部分。上述所发现的敦煌抄本，除了仍缺净觉序中极少部分之外，
已经可以用来把《楞伽师资记》的原貌基本恢复。这一工作是由柳田圣山完成的。1967年他在由法藏馆出版的《初期禅宗史书的研究》书后所附的资料中，吸收以往的成果，又利用田中良昭新发现的抄本，发表了重新校订的净觉《楞伽师资记》的序，补上了序言的前面所缺部分（仍缺卷首）。1971年综合利用以往的发现和研究，特别利用Ｐ4564抄本补上净觉序的卷首，编撰《初期的禅史Ⅰ》，将他新校订的汉文本和日译的《楞伽师资记》、《传法宝纪》编在一起，由筑摩书房出版。柳田所校订的《楞伽师资记》是迄今最完备的校本。[8]

　　本书有以下三个主要特点：

　　1．禅宗史书一般皆以菩提达摩作为汉地（东土）禅宗初祖，唯独此书以《楞伽经》的译者求那跋陀罗为初祖。虽然达摩与其弟子重视以《楞伽经》的心性思想指导坐禅，但《楞伽经》的作者求那跋陀罗与达摩以及继承达摩禅法的人之间并没有直接关系。求那跋陀罗（394-468）印度人，在南朝宋元嘉十二年（435）到达宋都建康（今南京），译出大小乘经典52部134卷，影响较大的大乘经典有《胜鬘经》、《楞伽经》。[9]《楞伽师资记·求那跋陀罗传》除了一部分是取自求那跋陀罗的事迹外，讲述最多的是与达摩禅法《二入四行论》思想相近的“安心”禅法，如说“无心养神，无念安身，闲居净坐，守本归真”；“理即是心。心能平等，名之为理；理照能明，名之为心，心理平等，名之为佛心”；“理事俱融，真俗齐观，染净一如，佛与众生，本来平等一际”；修心如同“磨铜镜，镜面上尘落尽，镜自明净”。可以看出，净觉是为了强调《楞伽经》在北宗禅法中的指导地位，才把此经的译者求那跋陀罗奉为初祖的。

　　2．本书提到的２４人名字中包括净觉本人，但重点是记述从达摩到神秀及其弟子普寂等13人的传记。在记述中是以历代禅师传授禅法的语录为主。其中记述达摩禅法的《二入四行》、道信禅法的《入道安心要方便法门》所占的篇幅最大。这种以记言为主的史书体裁，应当说是开后世禅宗“灯录”体史书的先河。

　　3．本书是北宗在以长安、洛阳为中心的北方广大地区最盛行的时候写的，从对弘忍的十大弟子分布四方，神秀、玄赜、慧安是武则天、中宗、睿宗“三主国师”的记述中，可以形象地看到北宗盛极一时的情景。

　　可以看出，本书出世时尚未受到南宗的挑战，比较客观地介绍了禅宗形成初期禅僧的传法活动和他们的精神风貌。

　　（二）《传法宝纪》

　　杜朏，字方明，唐朝京兆人，生平不详。从有关文献来看，他与神秀一系的人是有密切的关系的。《传法宝纪》当撰于开元四年（716）至开元二十年（732）之间。[10]

　　《传法宝纪》久佚，本世纪30年代从敦煌遗书中发现。此书有三种写本：1．Ｐ2634号写本，仅存序和〈达摩〉章的一部分。日本矢吹庆辉在1930年出版的《呜沙余韵》和1933年出版的《呜沙余韵解说》（皆由岩波书店出版）中收录了它的照片并加以介绍。在1932年又将其校本收编在《大正藏》卷第八十五卷之中。2．Ｐ3858号写本，仅存从〈道信〉章的后半至〈法如〉章前半的25行。3．Ｐ3559号写本，首尾完整，1936年由日本神田喜一郎发现，在1938年出版的《敦煌秘籍留真》中介绍了它的首部，在1942年出版的石井光雄《积翠先生华甲寿纪念集》中发表《关于〈传法宝纪〉的完帙》的论文和全部照片。翌年，白石虎月依据这些照片加以校订，将其校本放在《续禅宗编年史》的附录中发表。1967年由法藏馆出版的柳田圣山《初期禅宗史书的研究》的卷首发表了这一写本的完整照片，书后的〈资料的校注〉中载有柳田校订、注释的全文。这一校本比白石的校本增加了尾部所附的〈终南山归寺大通和尚塔文〉。此后在1971年柳田又对全文重新校订注释并译成日文，收在由筑摩书房出版的《初期的禅史Ⅰ》之中。柳田对此书的整理做出了宝贵的贡献。[11]1993年笔者编校，由上海古籍出版社出版的《敦煌新本六祖坛经》的附编（一）之中所收录的《传法宝纪》，是以柳田圣山《初期禅宗史书的研究》书后所附的校本为底本，用敦煌文书Ｐ2634号和Ｐ3559号的照片重作校勘，对某些字和段落作了修订，并换上中国通用标点。

　　《传法宝纪》篇幅比较短，由序、目录和从达摩至神秀的七章以及作者的总论组成，书后还附有《终南山归寺大通和尚塔文》。此书的特点是：

　　1．提出完整的北宗的禅宗祖统说

　　现存河南省嵩山会善寺遗址的《唐中岳沙门释法如禅师行状》（下简称《法如碑》）之碑文，提出了中国禅宗最早的付法传承的祖统说。碑文引东晋慧远为佛陀跋陀罗译的《达摩多罗禅经》写的序，说印度的传法世系是佛传阿难，阿难传末田地，末田地传舍那婆斯。此后菩提达摩来华传授此法，“入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如”。《传法宝纪》继承了这个说法，并加以发展，说菩提达摩传惠可（或作“慧可”）以后，“惠可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传法如，法如及乎大通（神秀）”，并为他们一一立传，介绍他们的传法事迹。另外，在对禅宗祖师的记述中最早改“粲”为“僧璨”，记述他从慧可受《楞伽经》和禅法，隐居舒州皖公山传法的事迹，基本情节为后来禅宗史书所继承。

　　本书与《法如碑》相同，也将法如作为弘忍继承人。《楞伽师资记》明确地以神秀作为继承弘忍是第七代（去掉第一代求那跋陀罗是第六代）祖，但同时又说弘忍的十大弟子“俱承禅师后”。由此可见，早期禅宗师徒之间的付法传承关系并不存在严格的嫡庶差别。禅宗标榜不立文字，教外别传，以心传心，特别重视师徒之间的禅法传承世系。后来禅宗南宗编出天竺二十八祖，并提出以菩提达摩（多用“磨”字）兼中华初祖的说法，特别盛行。然而从历史考察，最早提出祖统说的是北宗，其雏形恐怕就是法如碑和《楞伽师资记》、《传法宝纪》提出的朴素的祖统说。

　　2．重视直观顿悟的禅风

　　菩提达摩重视《楞伽经》对禅法的指导意义，教导弟子通过坐禅达到觉悟自性。《楞伽师资记》和《传法宝纪》基本上都继承了这一传统，但二者的思想倾向也有些差别。前者对《楞伽经》的传授更为重视，甚至把此经的译者求那跋陀罗也列为初祖，并且很强调达摩所说《二入四行》，把它全文引入书中，在为历代祖师立的传中详引他们的著述、言教。与此相对，《传法宝纪》则对所传达摩“壁观”和《二入四行》提出异议，认为这些只是当年达摩进行权宜教化的手段和片面说法（“当时权化，一隅之说”），不是真理（“至论”）；它在记述中更重视直观顿悟，说达摩对慧可的授法是“密以方便开发，顿令其心直入法界（按：指立即使心与真如契合）”；达摩“息其言语，离其经论，旨微而彻，进捷而明”，教人不通过言语经论，直接而迅速地体悟法身实相。虽然两书对历代禅师坐禅的教导和实践都有介绍，但《传法宝纪》把达摩禅法解释为“顿令其心直入法界”，反映了禅宗发展中的一种新的动向。以慧能为代表的南宗正是在这一点上做出新的系统发展的。

　　此外，在敦煌文献中发现的记述流传于今四川的净众、保唐禅派历史和禅法的《历代法宝记》也有不少关于北宗的记载。

　　这三种禅宗史书的发现极大地充实了禅宗史料，对研究初创期禅宗和北宗的历史和禅法具有重要价值。

　　正是由于从敦煌遗书中发现了北宗的大量文献，才使今天撰写比较完整的中国早期禅宗的形成发展史成为可能。笔者在撰写《唐五代禅宗史》[12]过程中得益于上述敦煌禅宗资料甚多，借此敦煌文献研究学者盛会之际，谨向国内外发现和研究、整理敦煌禅籍做出贡献的学者致以崇高的敬意和感谢。

注释：

[1]日本铃木大拙《禅思想史研究第三》（《铃木大拙全集》卷三，岩波书店1968年出版）所附《观心论》四本对校本的一号本之一。

[2]《法华经·方便品》载：“诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。”这里的“知见”，相当于智慧。

[3]铃木大拙四本对校《观心论》二号本之2、三号本之2。

[4]同上一号本之3。

[5]宗密《圆觉经大疏抄》卷三之下。

[6]铃木大拙四本对校《观心论》四号本之4。

[7]同上三号本之5。

[8]田中良昭著，大东出版社1983年出版《敦煌禅宗史书的研究》第一节〈楞伽师资记〉；柳田圣山著，法藏馆19６７年出版《初期禅宗史书的研究》书后〈资料八〉以及《初期的禅史Ⅰ》之序。

[9]《高僧传》卷三〈求那跋陀罗传〉、《开元释教录》卷五。

[10]杨曾文《敦煌新本六祖坛经》（上海古籍出版社1993年出版）附编一《传法宝纪》后按语。

[11]柳田圣山《初期禅宗史书的研究》书后〈资料六〉、《初期的禅史Ⅰ》之序；白石芳留著，酒井本店19４3年出版《续禅宗编年史》附录（三）。

[12]杨曾文《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年出版。

2000年5月1日于北京南方庄公寓