禅宗北宗及其禅法
现在所说的禅宗，一般是指由慧能开创而在唐末以后成为禅宗主流的南宗禅。然而从禅宗发展历史考察，在唐末以前曾有过南北二宗并行传播的时期，而且至少在弘忍去世（公元674年）到“安史之乱”（755－763年）结束之前，北宗曾在以长安和洛阳东西两京为中心的广大北方地区十分盛行。唐开元二十年（732），慧能的弟子神会在靠近洛阳的滑台（在今河南滑县东）与北宗僧人辩论，宣称南宗慧能曾从弘忍受祖传袈裟，是禅门正统，禅法主顿；北宗没有祖传袈裟，“师承是傍，法门是渐”（宗密《中华传心地禅门师资承袭图》），竭力为南宗在北方传播开辟地盘。由于神会的努力，南宗禅曾在洛阳一带兴盛过较短的时期。但毕竟北宗势力过于强大，神会受到北宗势力的诬陷被流放外地。直到“安史之乱”之后，由于神会主持戒坛度僧敛钱支援军需有功，受到朝廷的支持，南宗的正统地位逐渐得到朝廷的确认。此后南宗才发展成为禅宗的主流派，北宗逐渐衰微。
在本世纪从敦煌文书中发现大量早期禅宗文献之前，人们对北宗的历史和禅法所知甚少。在发现敦煌禅籍后的六、七十年以来，由于国内外学者的相继研究，丰富了早期禅宗的历史，为人们了解北宗以及南北二宗的分歧和争论提供了比较可靠的文献资料。
本文参考传统佛教史书、碑文和敦煌禅籍对北宗主要代表人物以及北宗禅法进行介绍。
一、曾为“两京法主，三帝门师”的神秀及其弟子普寂
在弘忍的弟子中，以神秀、法如、慧安和慧能最为有名。其中作为北宗代表人物的是神秀及其弟子普寂、义福。他们由于受到朝廷的崇信，使北宗禅在相当长的时期内盛行于以东西两京为中心的广大北方地区。
由于他们在佛教界拥有显赫的地位，死后都有当时的著名儒者为他们撰写碑文传记：黄门侍郎张说（玄宗时任中书令）为神秀撰写《唐玉泉寺大通禅师碑铭》（载《全唐文》卷二三一），曾任户部员外郎和括州、淄州、滑州三州剌史的李邕为普寂撰写《大照禅师塔铭》（载《全唐文》卷二六二），先后任尚书左丞和洛州剌史的严挺之为义福撰写《大智禅师碑铭》（载《全唐文》卷二八○）。此外，在敦煌禅籍《传法宝纪》之中载有神秀的传，在《楞伽师资记》和《旧唐书》卷一九一的〈方伎传〉中载有他们三人的传。《宋高僧传》的卷八和卷九分别载有神秀和普寂、义福的传（注1）。
（一）神秀和东山法门
神秀（？－706），俗姓李，陈留尉氏县（在今河南省）人。童年出家，对老庄、《尚书》、《周易》以及其它经史和佛教的大小乘经论、戒律都有深入的研究。二十岁受具足戒，从此“锐志律仪，渐修守慧”（《传法宝纪》）。
在神秀四十八岁时，听说弘忍禅师在蕲州东山传授达摩禅法，乃前往投师。见弘忍“以坐禅为务，乃叹伏曰：此真吾师也”。（《宋高僧传.神秀传》）此后，一边从事寺中的砍柴担水等杂务，一边从弘忍求道受法。如此度过六年。神秀因为在理解禅法要义和修行方面表现突出，受到弘忍的称赞，据神秀的同门玄赜所著《楞伽人法志》记载，弘忍曾对玄赜表示，在他死后能够传授他的禅法者只有10人，其中神秀最为优秀，说：“我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。”是说神秀对于《楞伽经》是有深入的理解的。《宋高僧传》的〈神秀传〉载，弘忍曾对神秀赞誉说：“吾度人多矣，至于悬解圆照，无先汝者。”“悬解”意为从迷惑烦恼中摆脱出来，实指对禅理的深入领会；“圆照”是指通过禅观体悟真如自性的修行。张说《大通禅师碑铭》载，弘忍曾赞叹：“东山之法尽在秀矣。”道信、弘忍的东山禅法是继承达摩以来重视《楞伽经》的传统，把通过禅观修行达到心识的转变作为对修行者的基本要求。因为神秀在这方面有卓越的表现，故受到弘忍的赞许是可以理解的。
《传法宝纪》记载，神秀曾一度还俗（原文：“后随迁适，潜为白衣”），在荆州（治所在今湖北江陵）的天居寺隐居10年，不为世人所知。唐高宗仪凤年间（676－679）经由荆楚高僧数十人举荐，神秀正式得到朝廷允许受度出家，被派到当阳（在今湖北）的玉泉寺担任住持。玉泉寺是隋天台宗创始人智顗所开创的寺院，曾在此宣讲《法华玄义》、《摩诃止观》等著作。与神秀生活在同一个时代的弘景（因避宋太祖之父赵弘殷之讳，一般写为恒景。634－712）在唐初曾跟道宣的弟子文纲学习戒律，后到此寺修持天台止观（详见《宋高僧传》卷五〈恒景传〉）。可以认为，玉泉寺是有讲习天台宗教义传统的寺院。神秀在此也可能习学天台宗的教义，但他向弟子传授的主要是“东山法门”。神秀的名声日著，前来从他受法的人很多。《传法宝纪》记载，在弘忍的另一位弟子法如去世之后，“学徒不远万里，归我法坛，遂开善诱，随机弘济，天下志学，莫不望会”。
武则天在光宅元年（684）临朝执政，5年后改国号为周，称“神圣皇帝”，后称“天册金轮大圣皇帝”。她在篡唐为周的过程中曾利用佛教。《大云经》、《宝雨经》中的“女身”菩萨为王的记载，成为她决心登基当皇帝的重要依据。一些御用和尚曾迎合她的意向撰写《大云经疏》，宣称她是弥勒佛“下生”，当代唐为国主。武则天在称帝后，特别尊崇佛教，改变以往把道教置于佛教之前的政策，“令释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”（《旧唐书》卷六〈则天皇后本纪〉）。她下令在各地建造大云寺，在洛阳城北造大佛像，召请各地名僧进京讲经说法。当时受到她崇信的高僧有翻译八十卷本《华严经》的于阗僧实叉难陀、有从印度求法而归的义净、有翻译《宝雨经》的印度僧菩提流志，还有华严宗的正式创始人法藏、禅宗僧神秀、慧安等人。
久视元年（700）武后派使者迎请神秀入东都洛阳。尚方监丞、左奉宸内供奉宋之问为隆重迎接神秀，特写《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》上奏，赞美神秀“契无生至理，传东山妙法，开室岩居，年过九十，形彩日茂，宏益愈深”；说两京和各地的很多信众都曾受到神秀的教示，在信徒中拥有很高的声望；建议以“法事”迎神秀入城，“焚香以遵法王，散花而入道场”（《全唐文》卷二四0）。神秀被迎进洛阳之后，立即受到武后的崇高礼遇，张说《大通禅师碑铭》载：
趺坐觐君，肩舆上殿，屈万乘而稽首，洒九重而宴居。传圣道者不北面，有盛德者无臣礼，遂推为两京法主，三帝国师。仰佛日之再中，庆优昙（按，优昙是一种花名，据说盛世方开）之一现。混处都邑，婉其秘旨。每帝王分坐，后妃临席，鹓鹭（按，比喻排列有序的百官）四匝，龙象（按，喻称高僧大德）三绕……
是说神秀见到武后时不必起立致礼，可以乘轿舆上殿，接受皇帝的礼拜，被安置在皇宫内部（内道场）居住。神秀被奉为东西两京的“法主”，是武则天、中宗和睿宗三位皇帝的“国师”。他德高望重，佛法高妙，在朝廷受到的优遇无以复加，每当传禅说法之际，帝王与之并坐，后妃临席，周围有大臣、高僧围绕。武则天下诏在神秀曾住过的当阳玉泉寺建成度门寺，在他的故乡尉氏县故宅修建报恩寺。
张说以擅长文辞著称，虽位居高官，但对神秀执弟子之礼。上引碑文难免有夸张之处，但基本是属实的。这在其它史书也可得到证明。例如《传法宝纪》说：神秀受到皇帝的礼敬供养，“授戒宫女，四会归仰，有如父母焉。王公已下，歙然归向”；《宋高僧传·神秀传》记述：则天太后召神秀入京，“肩舆上殿，亲加跪礼。内道场丰其供施，时时问道……王公以下、京邑士庶，竞至礼谒，望尘跪拜，日有万计”。王臣贵族和一般平民百姓之所以对佛教，对被皇帝召请到京城的神秀等高僧表现出如此炽热的崇拜感情，不仅是因为当时佛教信仰十分兴盛，更重要的是由于则天武后和皇室对佛教的特殊崇信，造成了一种强大的能够左右人们精神和舆论的社会氛围。
在《楞伽师资记》的〈神秀传〉中有一段记载对了解东山法门和神秀的禅法很有参考价值。曰：
大足元年，召入东都，随驾往来，两京教授，躬为帝师。则天大圣皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。问：依何典诰？答曰：依《文殊说般若经》一行三昧。则天曰：若论修道，更不过东山法门。以秀是忍门人，便成口实也。
说明神秀是继承道信和弘忍的禅法的。道信在其《入道安心要方便法门》中明确地表示他的禅法一是依据《楞伽经》重视心性的法门，一是依据《文殊说般若经》的“一行三昧”的禅法。何谓一行三昧？南朝梁曼陀罗仙翻译的《文殊说般若经》对这种禅法作了解释，说修这种禅法是叫人在禅观中从观想一佛开始，到观察法界的真如实相，最后达到对世界空寂和一切平等无有差别的认识。道信提倡的“守一”、“观心”禅法，弘忍提倡的“守心”禅法都贯彻着这种思想。后面将要介绍的神秀的“观心”禅法就是这种禅法－－“东山法门”的发展。
唐中宗即位后，对神秀继续崇信。神秀几次提出回归玉泉寺，都得不到允准。神龙二年（706）二月二十八日在洛阳的天宫寺去世。因为神秀从不讲自己的年岁，故死时岁数不详。《大通禅师碑铭》、《传法宝纪》都估计神秀寿过百岁。然而《传法宝纪》讲神秀十三岁时因为“王世充扰乱”，河南、山东发生饥疫，便到荥阳义仓请粮。如果把此时仅限定在王世充称帝之年，即唐武德二年（619），那么，神秀当生于隋大业二年（607）。前面所引宋之问《迎秀禅师表》说神秀“年过九十”应诏赴洛阳，此年是久视元年（700）。据此计算，神秀当生于隋大业七年（611）之前。这样，我们可以推算神秀的生年或在公元607年，或至迟不会晚于611年。神秀死后，皇帝派人吊哀，赐谥“大通禅师”之号。歧王李范、张说、徵士卢鸿各撰碑铭。敕宣太子洗马卢正权护送神秀遗体归当阳玉泉寺，在度门寺置塔安葬。在葬送过程中，沿途士庶送葬者很多。睿宗时又赐钱三十万对安葬神秀的寺塔进行扩建。
神秀的弟子当中著名的有普寂、义福、景贤等人。据《景德传灯录》卷四，神秀的弟子还有五台山巨方、河中府中条山智封、兖州降魔藏、寿州道树、淮南都梁山全植等16位禅师。
据《楞伽师资记》记载，神秀从弘忍“受得禅法，传灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记”。明确地说神秀没有著作。可是，就在此书和《大通禅师碑铭》当中都对神秀所传的禅法作了详略不同的记述，说明在当时重视文史的社会环境中确实有人把他传授的禅法作了一些记录。现存的《观心论》被认为就是由神秀的弟子或信徒对神秀的禅法所作的记述。
（二）普寂和北宗
据有关史料考察，虽然南北二宗的主要代表人物分别是神秀和慧能，但他们在世的时候，尽管在禅法主张上有分歧，却没有发生公开的激烈争论。慧能在离开弘忍以后，直到上元三年（676）才正式出家受戒，此后到曹溪传法，在先天二年（713）去世（注2）。现存《六祖坛经》中有慧能批评北宗禅法的话，但还不足于证明两方已经发生分开论争。《旧唐书》卷一九一和《宋高僧传》的〈神秀传〉所载神秀曾向武则天上奏请召慧能入京，并亲自作书邀请，也许是有根据的。因为当时应诏入京的还有资州德纯寺的智诜、安州寿山寺的玄赜、随州大云寺的玄约、洛州嵩山会善寺的慧安等禅僧。他们都是弘忍的弟子。在慧能婉言推辞而未赴京的情况下，神秀再次奏请则天武后召慧能入京是可能的。
南北二宗发生分开的激烈论战是在神秀、慧能二人先后去世之后。慧能的弟子神会北上，与北宗僧人进行争论，最后受到北宗的迫害。当时正是北宗的首领普寂以禅门七祖自任，受到朝廷尊崇，声势显赫的时候。因此可以把普寂和神会二人看作是南北二宗公开争论时两方的代表人物。
普寂（651－739），俗姓冯，远祖居住长乐信都（在今河北冀县），后世移居蒲州河东（在今山西蒲州镇）。普寂年轻时曾习儒学，到大梁（今河南开封）、许昌一带求学，博习《书经》、《周易》等和史籍，然而对此不满足，决定出家探究佛教。后从大梁的壁上人学《法华经》、《唯识论》、《大乘起信论》等，又从东都端和尚受具足戒，跟南泉的景和尚学习戒律。后来前往嵩山少林寺寻访法如禅师，但尚未到达，听说法如已死。接着便改往当阳玉泉寺投奔神秀为师。他在神秀门下学习和修行七年，按神秀的吩咐读过宣讲般若空理的《思益梵天所问经》和宣述如来藏自性清净心的《楞伽经》。神秀对他说：
此两部经，禅学所宗要者。且道尚秘密，不应眩曜。
由此可以看出北宗是把这两部经的思想作为自己禅法的重要理论依据的。
神秀在久视元年（700）应诏入东都，推荐普寂正式受度为僧。长安年间（701－704）普寂被派往嵩山南麓的嵩岳寺，在此修行和传法，逐渐出名。神龙二年（706）神秀去世之后，唐中宗派考功员外郎武平一到嵩岳寺宣诏，在对神秀的德行作了称赞之后，命普寂继承神秀“统领徒众”。其中有曰：“其弟子僧普寂，夙参梵侣，早法筵，得彼髻珠，获兹心宝。但释迦流通之分，终寄于阿难；禅师开示之门，爰资于普寂。宜令统领徒众，宣扬教迹，俾夫聋俗咸悟法音。”（李邕《大照禅师塔铭》）在《宋高僧传》的〈普寂传〉中说：中宗“特下制，令普寂代本师统其法众。”对于这里所说的命普寂“统领徒众”、“代本师统其法众”，只能理解为是继承神秀统辖属于神秀法系的僧众，也就是北宗僧团。唐玄宗开元十三年（723），普寂应诏住入洛阳的敬爱寺。开元十五年（727）唐玄宗本西上长安，诏义福随驾，而特命普寂“留都兴唐寺安置”。自此，他以兴唐寺为中心向僧俗信众传授禅法，引导学人通过“摄心”坐禅，“总明佛体”，“了清净因”，摆脱烦恼达到觉悟。于是，闻者斯来，得者斯止。自南自北，若天若人，或宿将重臣，或贤王爱主，或地连金屋，或家蓄铜山，皆毂击肩摩，陆聚水咽，花盖拂日，玉帛盈庭……（《大照禅师碑铭》）
通过以上所述，普寂在当时地位之高，名声之大，财势之雄厚是可以想见的。
开元二十七年（739）七月对弟子明确诲示：
吾受托先师，传兹密印，远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣。尸波罗蜜（按，即戒）是汝之师，奢摩他（按，即止、禅定）门是汝依处。当真说实行，自证潜通。不染为解脱之因，无取为涅槃之会。”（《大照禅师碑铭》）
是向弟子宣述自达摩以来的传法世系，自认为是继菩提达摩－慧可－僧璨－道信－弘忍－神秀之后的第七世，以他为首的北宗当然是继承达摩禅法的正统法系。又说应当重视持戒和修习禅定，做到断除烦恼的“不染”和舍弃取舍意向的“无取”就能达到解脱。由此可以看到北宗禅法的一些特色。禅宗重视传法世系，而最早提出禅法祖统说的正是北宗。此前，在法如（638－689）死后有人写的《中岳沙门释法如禅师行状》已经提出从菩提达摩至弘忍－法如的传法世系，然而是以法如作为继承达摩禅法的第七世。普寂是神秀的嗣法弟子，自然要出来修改北宗内部已有的这种说法，把神秀作为直承弘忍的第六世，而自许为第七世传人。由于普寂在当时所处的显赫地位和在佛教界的巨大影响，这种说法在北方十分盛行。李邕《嵩岳寺碑》（《全唐文》卷二六三）和下面将要介绍的北宗史书《楞伽师资记》都是以神秀继承弘忍，以普寂继承神秀的。但是，以法如为第六世传人的说法仍有影响，例如在比《楞伽师资记》稍后的北宗史书《传法宝纪》中就是以法如为第七代祖的。
此年八月二十四日，普寂在兴唐寺去世，享年八十九岁。河南尹裴宽是普寂的在家弟子，表奏上闻，诏谥普寂“大照禅师”之号，令归葬嵩岳寺。普寂的弟子有惠空、胜缘等，其侄坚意曾任嵩岳寺寺主。唐密宗高僧、著名天文历法学家一行（673－727）也曾从普寂受传禅法。洛阳大福先寺僧道璇（702－760）曾从定宾学律，从普寂学禅法和华严宗教义，在开元二十三年（736）应日僧普照、荣睿之请在鉴真赴日之前东渡日本传律学、华严宗和北宗禅法（日本师炼《元亨释书》卷十六〈道璇传〉）。独孤及（725－777）《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》（载《全唐文》卷三九0）说普寂有门徒万人，“升堂者六十有三”，有弟子宏正，门人很多，“或化嵩洛，或之荆吴”，影响很大。（注3）
神秀的弟子还有义福（658－736）和景贤（660－723）、惠福（当即《景德传灯录》卷四所载的“京兆小福禅师”）。
以上普寂、义福、景贤、惠福是神秀弟子中最有名的四人。《楞伽师资记》在十分简单地介绍了他们的事迹后，曰：“天下坐禅人叹四个法师曰：法山净，法海清，法镜朗，法灯明。宴坐名山，澄神邃谷，德冥性海，行茂禅林。清净无为，萧然独步。禅灯默照，学者皆证心也。”这是称颂他们四人所传的禅法如同山海那样高深，那样清净，如同镜、灯那样明亮；他们在名山深谷安心修行，通过禅观领悟自性，达到清净无为境地；远近学者从他们受法，致力自悟心性以达到解脱。
二、北宗的“观心”、“看净”的禅法
以神秀、普寂为代表的北宗，继承从达摩以来的强调通过坐禅达到心识转变的禅法，特别直接继承和发展道信的“守一”、“看心”禅法以及弘忍的“守心”的禅法，提出比较系统的以“观心”、“看净”为主旨的禅法。
在本世纪二、三十年代从敦煌遗书中发现大量早期禅宗文献以前，流传于社会上的禅宗典籍对北宗禅法仅有个别的零散的介绍。随着国内外学者对敦煌禅籍的深入调查和研究，从中发现不少属于北宗的史书和传授禅法的语录。其中的《观心论》、《大乘五方便》等文献，被认为是记述北宗禅法的著作。
（一）神秀、普寂和北宗禅法
从达摩到弘忍都根据大乘佛教佛性论的观点，认为人生来就具有与佛一样的本性，称之为佛性或自性、本心等，它本来是纯洁清净的，只是由于受到情欲恶念的染污才失去它本来的光泽，如果通过专心坐禅修行在内心彻底断除情欲杂念，就可使清净本性显现，达到觉悟解脱。神秀及其弟子普寂等人仍然是按照这种思惟模式提出自己的禅法主张的。
关于神秀、普寂的禅法，在《观心论》、《大乘五方便》以外的禅宗文献中也有概要的记载。《楞伽师资记》的〈神秀传〉记载，神秀生前把自己的禅法归结为“体用”二字，称之为“重玄门”、“转法轮”；引证《涅槃经》中的“善解一字，名曰律师”（出自南本《大涅槃经》卷三〈金刚身品〉，文字有异），说“文出经中，证在心内”；问：“此心有心不，心是何心？”又云：“见色有色不，色是何色？”这里的“体”可解释为“心”、“真如”、“实相”、“佛性”，“用”则是心的作用，也指真如佛性显现的万象，教人借观想“体用”、“心色”等来体悟心、佛性是万有之本、之源。张说《大通禅师碑铭》说：
其开法大略，则专念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如。特奉《楞伽》，递为心要。（注4）
是说神秀以《楞伽经》的思想作为禅法的要旨，主张通过坐禅“息想”、“摄心”，摒弃一切情欲和对世界万象所持的生灭、有无、凡圣、前后等差别观念，达到与“实相”或“真如”相契合的精神境界。唐本《六祖坛经》所载神秀呈给弘忍的表述自己禅法见解的偈颂是：
“身是菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，莫使有尘埃。”（注5）
意为众生皆有达到觉悟（菩提）的素质，先天所秉有的佛性之心如同明镜一般洁净，应当勤加修行，不要使它受到情欲烦恼的污染。张说所写《大通禅师碑铭》最后的铭文中也用“心镜外尘，匪磨莫照”的句子来称诵神秀的禅法。
普寂在禅法上继承神秀。在他最初到玉泉寺投师神秀时，神秀让他阅读《思益梵天所问经》（后秦鸠摩罗什译）和《楞伽经》，说：“此两部经，禅学所宗要者。”（李邕《大照禅师碑铭》）《思益经》着重讲般若的空和中道的思想，《楞伽经》讲清净心性和心识的转变的问题。普寂长期在洛阳的兴唐寺向僧俗弟子传授禅法，据《大照禅师碑铭》的记载，其禅法要旨是：
其始也，摄心一处，息虑万缘。或刹那便通，或岁月渐证。总明佛体，曾是闻传，直指法身，自然获念。滴水满器，履霜坚冰。故能开方便门，示直宝相；入深固藏，了清净因。耳目无根，声色亡境，三空圆启，二深洞明。
大意是说，通过集中精神坐禅，断绝对世界万有的思念，或在极短时间，或用很长时间，便可进入觉悟的境界。修行者首先要对作为自身觉悟的内在依据的佛性，所追求的最高目标－－佛身有所了解，然后向着成佛的目标努力修行，便可自然而然地使愿望得到实现。如同滴水不断可使器满，履霜过后隆冬将至那样，这是个渐进的过程。修习禅定，引发智慧，此为“开方便门”；由此体悟自身本具佛性（或称如来藏），是觉悟之因；认识诸法性空，心、色（包括耳目、声色等）俱空，从而达到空、无相、无愿（断绝欲望意念）的三解脱门境界，洞达人、法“二无我”之深理。
慧能离开弘忍后到南方传法，开创南宗。他的弟子神会为扩大南宗的影响，到河洛一带地方传法，批评北宗所传禅法是引导人们渐悟的“渐教”，说北宗神秀、普寂的禅法要领是：“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。”（唐独孤沛《菩提达摩南宗定是非论》）（注6）华严宗五祖宗密对华严、禅并重，以上承神会自许，在他的禅学著作中对以神秀为代表的北宗禅也有不少的介绍。其《圆觉经大疏抄》卷三之下把北宗禅法的特点概括为“拂尘看净”。在《中华传心地禅门师资承袭图》卷二说：“北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之不见，如镜有尘暗。若依师言教，息灭妄念，念尽则心性觉悟，无所不知，如磨拂昏尘，尘尽则镜体明净，无所不照。”他在《禅源诸铨集都序》中则把北宗归到所谓“息妄修心宗”之内，说此宗主张的禅法是：“须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解，趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴然，舌拄上颚，心住一境。”
据以上所述，神秀、普寂一系的北宗禅法的基本要点是：（1）重视坐禅，在禅定中“观心”、“摄心”、“住心看净”；（2）观心、看净是一个心性修行的过程，通过观空和“息想”、“息灭妄念”（拂尘）等，深入认识自己本具清净的佛性，并循序渐进地灭除一切情欲和世俗观念，达到与空寂无为的真如佛性相应的觉悟境界。
敦煌本《观心论》和《大乘五方便北宗》等早期禅宗文献的发现，使我们能够对上述北宗禅法有更集中更系统的了解。
（二）《观心论》的禅法思想
在敦煌本《观心论》发现以前，朝鲜和日本存在此论的不同本子。1570年朝鲜安心寺所刊印本题为《达摩大师观心论》，1908年梵鱼寺将此收入所刊《禅门撮要》之中，改题《观心论》，后署“初祖达摩大师说”。日本的金泽文库收藏有抄于13世纪镰仓时代的本子，题为《达磨和尚观心破相论》。日本《少室六门集》所收的此论称《破相论》。在本世纪二、三十年代从敦煌遗书中陆续发现此论的不少写本，1930年矢吹庆辉在其《鸣沙余韵》中介绍了Ｓ2595号写本，后来此校本被收入《大正藏》第85卷之中。此外还有Ｓ646、Ｓ5532、Ｐ2460、Ｐ2657、Ｐ4646以及由龙谷大学收藏的敦煌写本（与《修心要论》在同一个抄本）。1932年日本学者神尾壹春在《宗教研究》新九卷五号发表《观心论私考》，据所发现的异本和唐慧琳《一切经音义》卷一百所载：“《观心论》，大通神秀作”，论证此论是神秀著。此说逐渐得到日本佛教学术界越来越多的人的承认。铃木大拙从1935年到1936年对上述敦煌写本Ｓ2595号本、龙谷大学所藏敦煌本、金泽文库本、朝鲜刊本、《少室六门》所收本，作了五本对校，并在《大谷学报》（15卷4号、16卷2号）以及《校刊少室逸书及解说》（安宅佛教文库1936年出版）的附录《达摩的禅法和思想及其他》论文后面发表，后来被收在《铃木大拙全集》（别卷1）当中。但铃木反对作者是神秀的说法，认为此论也是达摩口述，由弟子记录的。（注7）
《楞伽师资记》明载神秀生前“不出文记”，那么《观心论》有可能是他的作品吗？正如史书说弘忍生前“不出文记”而有《修心要论》传世一样，神秀也许自己不从事写作，但并不意味着他的弟子没有机会把他传授的禅法记载下来并整理成文书。通过后边的论述不难看出，《观心论》的思想与现存其他禅宗史书中所零散记载的神秀的禅法主张是一致的。可以认为，《观心论》是神秀的弟子对神秀传授的禅法所作的记录整理而成的，说《观心论》是神秀述是可信的。
下面主要依据铃木大拙的《观心论》五本对校本（以其中的朝鲜本为主），并参照有关神秀的史料对此论的思想进行介绍。
（1）认为“心者万法之根本”，唯有“观心”才是达到觉悟的捷径
《观心论》开头载：
问曰：若有人志求佛道，当修何法，最为省要？师答曰：唯观心一法，总摄诸行，最为省要。（注8）
所谓“观心”，就是以心作为观想内容的禅定。神秀认为“观心”可以统括一切修行，是达到解脱的最简便易行的方法。
那么，观心为什么这样重要呢？《观心论》解释说：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生，若能了心，万行俱备。”认为心既然是世界万物的本源和依据，那么在禅定中观想心，了悟心也可以达到一切修行的目的。如同树根是枝条花果所依附的那样，心也是人的一切行为的根本，“一切善恶，皆由于心”，甚至说“心是众圣之源，心为万恶之主。涅槃常乐，由自心生，三界轮回，亦从心起。心为出世之门户，心是解脱之关津。”是说人的善恶行为是由自己的心决定的，那么最后是在三界的生死苦海中轮回，还是达到觉悟成佛，也完全是由自己的心决定。因此修行者应当着重内在的心识方面的修行，认为通过坐禅观心，可以思索并了悟心对善恶、迷悟的决定作用，运用佛教的思想智慧，在心中断恶修善，促成心识的转变，最后达到解脱。
大乘佛教是从小乘佛教发展而来的，并且它本身也在不断发展着。小乘比较重视人生问题，禅观内容主要是以“四谛”（苦、集、灭、道）为中心，探求如何从生死苦恼中解脱出来的问题。大乘初期的般若类经典进而重视宇宙本体问题，以“诸法性空”、“诸法实相”为重要禅观内容，论证在精神上超离“空幻”的现实世界而进入“真际”（真如、法身、第一义谛）彼岸境界的问题，但又通过对“中道”、“不二”的论述，宣说出世与入世是相即不二的，菩萨和佛具有在现实世界普度众生的职责（所谓菩萨道、菩萨行）。稍后的大乘经典《华严经》、《大涅槃经》以及《《胜鬘经》、《楞伽经》等经典，开始重视心性问题，提倡在禅观中以“心”（佛性、真如、如来藏、阿梨耶识、自性等）作为观想的对境，探究心在宇宙、人生以及解脱中的地位和作用。南北朝末期编译的《大乘起信论》（或认为是伪书）综合大乘佛教思想，着重论证心性问题，认为“心”统摄“一切世间、出世间法”。此“心”有两个方面，称其净、不动的方面是“心真如门”，其染（污染，指情欲、烦恼、日常生活中的思维）的方面为“心生灭门”，二者又“非一非异”，而通过断妄修真的止观修行，断除一切欲望“妄念”，做到“无念”，“得见心性”，就能达到觉悟。早期禅宗在接受大乘般若、中观思想的同时，在论证觉悟解脱的场合尤其重视心性问题。这在《观心论》中有突出的反映。
《观心论》以不同的论证方式反复告诉人们，如果通过坐禅观心而达到“了心”，即了悟心对人的行为的主宰作用和在解脱中的决定地位，就能使人正确修行，以迅速地达到解脱。作者在回答“云何观心，称之为了”时，讲了如下一段话：
菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，了四大（按，地水火风）、五蕴（按，色受想行识）本空，无我；了见自心起用有二种差别。云何为二？一者净心，二者染心。其净心者，即是无漏（按，断除烦恼的）真如之心；其染心者，即是有漏（按，有烦恼的）无明之心。此二种心，自然本来俱有。虽假缘和合，互不相生。净心恒乐善因，染心常思恶业。若真如自觉，不受所染，则称之为圣，遂能远离诸苦，证涅槃乐。若随染造恶，受其缠覆，则名之为凡，于是沉论三界，受种种苦。何以故？由彼染心，障真如体故。
开始讲四大、五蕴本空的一段的大意是取自《般若心经》，后面讲净心、染心的部分主要是发挥《大乘起信论》中的关于“心真如门”、“心生灭门”的思想。是说如果按照菩萨那样运用智慧深入思考时，就会认识世界万物的空幻本质，并能对人的主观精神和觉悟问题有所认识，即：人的精神有净、染两个方面，“净心”就是没被生死烦恼污染的“真如之心”，“染心”就是所谓被生死烦恼缠裹的“无明之心”，两者并存，但互不相生。前者是引发人们修善，使人成菩萨或成佛，超脱生死烦恼的内在原因；后者把人先天具有的“真如之心”遮盖，是使人受世俗情欲牵引造“恶”，轮回生死世界受种种苦的内因。在此后面还引用《十地经》、《大涅槃经》中讲众生皆有佛性，但被“五阴”、“无明”掩覆的一段话，说如果能“离其所覆”，即断除无明之心，就能达到觉悟解脱。接着说：“故知一切诸善，以觉（按，此指真如佛性）为根，因其觉根，遂能显现诸功德树，涅槃之果，由此而成。如是观心，可名为了。”可见，观心的首要目的是“了心”，通过“了心”而引导修行者进行断恶修善，达到觉悟解脱。
（2）通过“观心”从内心灭除一切情欲和世俗观念－－“除三毒”和“净六根”
《观心论》脱离社会经济、政治结构和环境来考察人生和内心世界问题，认为人们的精神中有一种先天的道德意识或觉悟基因，此即“真如之心”，亦即佛性，它是人们之所以能够信奉佛教，能够达到觉悟成佛的内在根据。同时又把人的生理本能和自然情欲称为“无明之心”，认为是导致人生一切苦恼和罪恶的本源。又认为，净、染二心虽然与生俱有，但前者是永恒存在的，只是被后者覆盖着，而后者是可以通过修行而被灭除的。“观心”这种禅定不仅是达到“了心”的认识过程，使人能够思悟心的净染、善恶、迷悟，而且也是一个断恶修善，断灭“无明”，使真如本性显现，达到觉悟的“修心”过程。可以说，“修心”是属于直观内省的宗教道德的修养方式之一。
《观心论》认为，“无明之心”虽然包括无限数量的“烦恼情欲”和所谓“众恶”，但皆以贪、嗔、痴“三毒”为本源，而贪嗔痴又通过作为人的感觉与思惟功能的眼、耳、鼻、舌、身、意的“六根”表现出来。因为“六根”与外境接触而产生“六识”，即形成感觉和认识，使人对外界有所贪恋追求，发生所谓“恶”的行为，形成种种烦恼，所以把“六根”乃至“六识”都称为“六贼”。它说：
一切众生，由此三毒及以六贼，惑乱身心，沉论生死，轮回六趣，受诸苦恼。犹如江河，因小泉源，涓流不绝，乃能弥漫，波涛万里。若复有人，断其根源，则众流皆息。求解脱者，能转三毒为三聚净戒，能转六贼为六波罗蜜，自然永断一切诸苦。
按照佛教一般的说法，人生来就具有恶的本能，这就是贪、嗔、痴。所谓“贪”既包括普通的生理本能和欲望，也包括贪恋人生和追求物质享受与精神享受的心理趋向；“嗔”是指由于处在逆境和失利、所求落空的情况下产生的不满或愤怒感情，由此会发生各种争斗，犯下罪恶；“痴”也就是无明，指不明事理，实际特指不接受或违背佛教教义，称贪、嗔皆因它而发。佛教认为众生由此三个方面而导致不断造恶，轮回生死，不能解脱，故把它们称为“三毒”。又认为人的行为不外乎身、语、意三个方面，它们以人具有感觉和思维－－六根与六识为前提，故把它们称为“六贼”，谓它们能引导人们造罪，妨碍达到觉悟。《观心论》所说的观心过程便是以退治、断除“三毒”和净化六根、六识为主要内容。
引文所说的“三聚净戒”是大乘的戒律，包括：摄律仪戒，指遵守各种戒律规定以防止发生恶的行为；摄善法戒，修善做功德；摄众生戒，济度众生。所谓“六度”即“六波罗蜜”，包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧（般若），是大乘佛教修行的主要内容，也被认为是从生死此岸到达涅槃彼岸的方法或途径。应当指出的是，“三聚净戒”和“六度”的原义不仅仅包括内在心理上的修行，也包括外在的传教、行善和修行活动。但是，《观心论》为强调“观心”的重要，把它们一律解释为制服情欲和世俗认识的心理活动。说：
三聚净戒者，则制三毒心也。制一毒，成无量善聚。聚者，会也。以能制三毒，即有三无量善普会于心，名三聚净戒。六波罗蜜者，即净六根，胡名波罗蜜，汉言达彼岸。以六根清净，不染世尘，即是出烦恼，便至彼岸也，故名六波罗蜜。
对于这样一种不同于原义的解释，有人提出质询：三聚净戒应是“誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生”，而现在只说是“制三毒心”，岂不是曲解文义吗？《观心论》对此强加解释，说修戒是针对“贪毒”的，此即为“誓断一切恶”；修定是针对“嗔毒”的，此为“誓修一切善”；修慧是针对“痴毒”的，此为“誓度一切众生”。这样一来，便把佛教的戒、定、慧三学说成是直接对治贪嗔痴“三毒之心”的修心方法，又把它们等同于含义本来不同的大乘三聚净戒了。根据这种解释，在观心过程中进行断除“三毒”的心理活动也就等同于修持三聚净戒和六度。《观心论》又说：
以能制三毒，即诸恶消灭，故名之为断；以能持三聚净戒，即诸善具足，故名之为修；以能断恶修善，则万行成就，自他俱利，普济群生，故名之为度。故知所修戒行，不离于心。若自心清净，一切众生皆悉清净。故经云：心垢即众生垢，心净即众生净。又云：欲净佛土，先净其心，随其心净，则佛土净。若能制得三种毒心，三聚净戒自能成就。
这里所引的佛经是《维摩诘经》的〈弟子品〉和〈佛国品〉，强调修心净心的重要性。这段文字是说，持戒修行都是不脱离内心的精神活动，而如果通过观心、净心达到“自心清净”，就会使众生清净，以至使修行者理想中的“佛国”也清净。从这里可见神秀北宗对观心的重视程度。
佛教所说的“解脱”，一般是指从流转“三界”生死轮回中解脱，成阿罗汉或成菩萨成佛。“三界”包括欲界、色界和无色界，除欲界的人、畜生之外，都是在现实的世界不存在的。“轮回”则是说根据众生生前的善恶行为死后在所谓天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱这六道（或称六趣，六种轮回趋向）中转生。对此，《观心论》从心性修养的角度进行解释，说“三界”不在心之外，它们正是贪、嗔、痴“三毒之心”，由此三毒之心，而使人造恶，轮回六趣。因此说：
三界业报，唯心所生。若能了心，于三界中则出三界。
恶业由自心生，但能摄心，离诸邪恶，三界六趣轮回之苦，自然消灭。能尽诸苦，则名解脱。
但能摄心内照，觉观常明，绝三毒心，永使消亡；闭六贼门，不令侵扰，自然恒沙功德、种种庄严、无量法门，一一成就。超凡证圣，目击非遥。悟在须臾，何烦皓首？
在这里明确表示，通过“观心”、“了心”、“摄心”就能在现世达到解脱。“悟在须臾，何烦皓首”，也就是即身成佛。缩短从现世到彼岸的距离，是禅宗内部普遍蕴育着的一种新的倾向，然而这种倾向在神秀及其弟子那里没有得到发展，而在弘忍的另一个弟子慧能及其继承者所主张的顿悟禅风上得到体现。
为了强调“观心”对解脱的决定意义，在《观心论》的不少段落把营造伽蓝（寺），铸造或绘制佛像，烧香散花，燃长明灯，绕塔行道，持斋礼拜等等，统统牵强地解释为内心的修行活动。例如说：“言伽蓝者，梵音，此言清净处也。若永除三毒，常净六根，身心湛然，内外清净，是则伽蓝也”；“塔者，身心也。常令觉慧巡绕身心，念念不停，名为绕塔”……这就是说，以往佛教所提倡的修寺造像，烧香礼拜等等功德事业是不必要的，《观心论》斥之为“立相为功，广费财宝，多伤水陆，妄营塔像……见有为则勤勤爱著，说无相即兀兀如迷，且贪世上之小乐，不觉当来之大苦。此之修学，徒自疲劳，背正归邪，诳言获福。”劝修行者不要执著这种“有为”的外在的功德事业，唯有坐下来“摄心内照”、“观心”才有可能达到解脱。
（三）《大乘五方便》的禅法思想
《大乘五方便》，也称《大乘无生方便门》，是唐代相当流行的北宗禅法著作，从敦煌遗书中发现很多写本。主要卷子有：北京图书馆藏生24，伦敦大英博物馆藏Ｓ735、Ｓ1002、Ｓ7961、Ｓ2503、Ｓ7961，巴黎国立图书馆藏Ｐ2058、Ｐ2270、Ｐ2836。在有的卷子上不止一个写本，但各种写本的内容存在很大差异，很难合校成一个完整的本子。其中的Ｓ2503上的写本三、写本二在1932年经日本学者校勘收入《大正藏》卷八十五，分别题为《大乘无生方便门》和《赞禅门诗》。日本久野芳隆1937年在《富于流动性的唐代禅宗典籍－－敦煌出土的禅宗北宗的代表作品》（《宗教研究》新14－1）和1940年在《北宗禅－－由敦煌本的发现而明了的神秀的思想》（《大正大学学报》30、31合辑）论文中对Ｐ2058、Ｐ2270上的几个写本作了介绍。此后，宇井伯寿对这三个卷子上的写本重加校刊，分别用《大乘北宗论》、《大乘无生方便门》、《大乘五方便北宗》和《无题》的标题发表在他的《禅宗史研究》（岩波书店1939年出版）所附的〈北宗残简〉中。铃木大拙对上述各本加以校订，做成四本校刊本，发表在其《禅思想史研究第三》（《铃木大拙全集》卷三，岩波书店1968年出版）。整理这四个本子所依据的写本分别是：第一号本－－Ｓ2503上的写本二，第二号本－－Ｓ2503上的写本三，第三号本－－Ｐ2058、Ｐ2270上的几个残本，第四号本－－Ｓ2503上的写本一。这为研究北宗禅法提供了很大的方便。
（1）所谓“方便通经”
宗密在其《圆觉经大疏抄》卷三之下把北宗神秀、普寂一系的禅法归纳为“拂尘看净，方便通经”。
从现存的几个写本来看，《大乘五方便》的完本应当包括五个部分，在结构上与宗密在《圆觉经大疏抄》上的介绍是一致的。让我们首先从整体上对《大乘五方便》的内容略作介绍。何谓“方便通经”？意为借助智慧巧妙地解释经典，主要是通过对《大乘起信论》、《法华经》、《维摩经》、《思益经》、《华严经》五种佛经思想的解释来论述北宗对觉悟解脱和禅法的主张。
第一是“总彰佛体”，依据《大乘起信论》，主要用所谓“离心离色”、“无念”的思想论证何为佛、觉，何为解脱的问题，引导修行者超脱来自物质世界（色）和精神世界（心），来自个人身心的一切执著束缚，体认心色俱空，舍弃所有的世俗观念，取消一切好恶、取舍的意念，就能达到与空寂无为的真如相契合的境界，此即觉悟解脱。例如佛有三个含义，一是觉悟，二是使他人觉悟，三功德圆满。此文则用“离心”、“离念”作解释，说“离心名自觉，离色名觉他，心色俱离名觉满”；“离心心如，离色色如，心色俱如，即是如来平等法身”（一号本之1）。
第二是“开智慧门”，依据《法华经》，主要是用“身心不动”和“从定发慧”等的思想论释开发智慧，解释《法华经》中的开、示、悟、入“佛知见”（注9）的问题。从实际内容看，是从另一个角度对前一部分思想的发挥。认为通过坐禅入定，使自己的感觉意识脱离对外境的接触（六根不动），即“身心不动”，就可达到身心“离念”。说这样在遭遇任何顺逆、苦乐的条件时都不会产生是非、爱憎、取舍的感情和意向。例如说“心不动是定，是智，是理；耳根不动，是色，是事，是慧。此不动是从定发慧方便，开智慧门”（二号本之2）；“不动为开，闻是示，领解是悟，无间修行是入，开示属佛，悟入属修道人”（三号本之2）。
第三是“显不思议解脱”，依据《维摩经》，主张对一切事物，包括修行本身，不应当加以推测和带有任何目的性，不要有意地追求什么和舍弃什么，亦即是“无念”。例如说：“以心不思，口不议，通一切法，从诸解脱，至入不二法门”（一号本之3）；“瞥起心是缚，不起心是解”（《圆觉经大疏抄》卷三之下）。
第四是“明诸法正性”，引证《思益梵天所问经》的“诸法离自性，离欲际，是名正性”，说修行者摆脱主观意识和情欲就可达到解脱，得到“诸法正性”。例如说：“心不思，心如；口不议，身如；身心如如，即是不思议如如解脱，解脱即是诸法正性”。据称达摩和尚曾说：“心不起是离自性，识不生是离欲际，心识俱不起是诸法正性……如是意识灭，种种识不生。”（四号本之4）
第五是“了无异自然无碍解脱”（或简称“了无异门”），依据《华严经》，论证世界万物相融无间的道理，人的感觉思惟功能（六根）与外界的一切（六境或六尘）相即不二，清净与污染也相融无异。宣称从六根入“正受”（禅定），于六境中起“三昧”（亦即禅定），意为根尘不二。又说：“眼是无障碍道，唯有知见独存，光明遍照，无尘来染，是解脱道”；“一切法无异，成佛不成佛无异……永无染著，是无碍解脱道。”（三号本之5）
如同《观心论》一样，书中不少地方对佛经词句的解释是不完全符合原义的，如用离心离念来解释佛乃至三身佛，用心色不动解释智慧和“开佛知见”，以及说“智慧是大乘经”，《法华经》、《华严经》、《金刚经》等都是“智慧经”等等。这些解释都是发挥佛经词义的一部分的含义，目的是为了强调看净观空、身心离念禅法对觉悟解脱的决定意义。所谓佛教中国化，其中一个方面就是中国僧人为了适应不同场合的需要对佛经原义作“方便”灵活的解释，并提出新的主张。在这方面，禅宗僧人的表现尤为突出。
（2）从看净观空到“心色俱离”、“身心不动”
在《大乘五方便》中始终贯彻着离色离心和身心不动的思想。何谓离色离心？就是通过坐禅封闭自己的感官和意识，脱离对物质、精神两方面一切事物和现象的追求、执著，断除心灵深处的各种是非、美丑、爱憎、取舍等观念。何谓身心不动？坐禅入定是“不动”；自己的感官和意识（六根、六识）虽接触外界（六尘），但不发生感觉，不进行思惟（“不起”），不作分别判断（“离念”），是身心“不动”。书中说，如能达到这样的境界就得到最高的智慧，就达到觉悟解脱。
那么，如何坐禅，如何达到这种境界呢？
在《大乘五方便》的开头部分有一段记述引导修行者进入坐禅程序的文字，大意是：禅堂的和尚（简称“和”，当是后来被称为“方丈”或“堂头和尚”者）命修行禅僧首先下跪合掌，发“四弘誓愿”，然后请十方三世诸佛菩萨，教受三归依、问答五项能与不能（当即授三聚净戒），各自忏悔。然后这位和尚对禅僧说：
汝等忏悔竟，三业清净如净琉璃，内外明彻，堪受净戒。菩萨戒，是持心戒，以佛性为戒性。心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒；护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒。（原文有注：“三说”）
接着，他命禅僧各自“结跏趺坐”，即坐禅。
所谓“菩萨戒”就是大乘戒。在大乘戒中汉地最流行的是《梵网经》，规定有十重戒和四十八轻戒，其卷下的经文上讲大乘梵网戒源于卢舍那（报身佛）之心，与所谓佛性等同，是佛菩萨的本源；众生的身心皆有佛性，也先天秉有此戒，即“佛性戒”；既然十重戒等源自佛身，又与佛性无别，当然是“本源自性清净”。北宗主持坐禅的和尚在引导禅僧举行三自归依、受三聚净戒、忏悔之后，向众僧说他们已经“三业清净”，可以受“净戒”了。净戒即“菩萨戒”（即大乘戒），说它是“佛性戒”，“以佛性为戒性”。“戒性”，即相当道宣所说的“戒体”，指的戒律的本体依据，实际是特指受戒人通过受戒仪式在心中形成的对戒法的忆念、信心和持戒的意志。和尚告诉禅僧，要明白大乘戒是以佛性为戒体的，如果在修行中不能控制自己的心识活动（“心瞥起”），就是与空寂的佛性相违背，也就是违犯菩萨戒；相反，如果做到“心不起”，也就是“持菩萨戒”。这样，便把坐禅观心看净与持戒结合在一起了。
《大乘五方便》在记述主持和尚命禅僧结跏趺坐之后，又用问答体记载这位和尚是如何指导禅僧坐禅观心看净的。从中可以看到：
（1）在大和尚主持之下，先要举行发心，发四弘誓愿，礼佛，表示三归依和摄受三聚净戒，忏悔的仪式，然后由大和尚引导众僧坐禅。
（2）禅僧入定观空看净，在想象中向四方上下仔细观看，看到“虚空无一物”，体认一切皆为“虚妄”。
（3）禅僧应在持续不间断的坐禅看净的过程中“净心地”，使心识做到“湛然不动”，最后身心（六根）清净，达到与真如（‘如’）相契的解脱境界，此即“一念净心，顿超佛地”。
因为真如佛性的本体为空，是本来清净无染的，故观空看净也就是观想体认真如佛性的过程，是显现清净自性的过程。在《大乘五方便》（四号本）的结尾部分说成佛的根据是“净心体”，此“净心体”即是“觉性”（佛性），它犹如“明镜”，“虽现万象，不曾染著”。要体悟此“净心体”而解脱，就应学习坐禅（“使心方便”），“透看十方界，乃至无染，即是菩提路”。
禅宗所谓的“顿教”、“渐教”的重要差别是在于能否灵活运用大乘中观学说的“相即不二”和《华严经》的世界万有圆融无碍的理论上。就是说，对于空与有，身与心，内与外，染与净，觉与悟，烦恼与菩提，众生与佛等等相互对立的方面，能否顺应时机巧妙地用相即不二的理论来将二者等同或会通，构成了顿教和渐教的主要区别。神秀、普寂的北宗禅法把身与心，外与内，染与染等等对立的两方加以严格的区别，并以此作为前提，然后把心、内、净等置于主导地位，提出观心看净的禅法，通过严格的不间断的禅观修行，断除“三毒心”，净“六根”，最后才达到解脱。这样自然带有“渐次”特色，即修行是按照前后、浅深程序进行的。后来南宗批评北宗的禅法“主渐”，是“渐教”，主要是根据这点。
最后应当指出，北宗的禅法著作《大乘五方便》中已经有某些接近顿教的说法，然而，从整体上看，这种带有顿教色彩的思想在北宗没有得到进一步的运用和发展。
注释：
（1）《传法宝纪》，据杨曾文编校《敦煌新本六祖坛经》（上海古籍出版社1993年版）附编一所载本；《楞伽师资记》，据柳田圣山《初期的禅史Ⅰ》（日本筑摩书房1983年第三次印刷）的校本。神秀的传，载《宋高僧传》卷八，《大正藏》卷50第755－756页；普寂、义福二人的传，载《宋高僧传》卷九，《大正藏》卷50第760页。以下所引，不另加注。
（2）详见杨曾文编校《敦煌新本六祖坛经》附编二《〈坛经〉敦博本的学术价值和关于〈坛经〉诸本演变、禅法思想的探讨》三之（一）。
（3）《景德传灯录》卷四谓普寂有弟子24人，其中第一位惟政禅师的生卒年是公元755－841年，不可能是普寂弟子（普寂卒于739年），故不可信。日本宇井伯寿《禅宗史研究》（岩波书店1939年出版）第六章考证普寂有弟子23人，可以参考。
（4）张说《大通禅师碑铭》，现有不同版本。柳田圣山以《唐文粹》卷六四所收本为底本，校之以常盘大定《支那佛教史迹》第四辑所录的柘本图版以及《文苑英华》卷八五六、《张燕公集》卷一四、《隆兴佛教编年通论》卷一四、《佛祖历代通载》卷一二、《全唐文》卷二三一所收本，载在其《初期禅宗史书的研究》（日本法藏馆1967年出版）后附之资料二。这里所引的是柳田的校本。
（5）杨曾文校，上海古籍出版社1993年出版《敦煌新本六祖坛经》。
（6）请见胡适校编，台湾胡适纪念馆1968年新版《唐神会和尚遗集》；杨曾文校编，中华书局1996年出版《神会和尚禅话录》。
（7）请参杨曾文《日本学者对中国禅宗文献的研究和整理》，载《世界宗教研究》1987年第1期；日本田中良昭、冲本克己等译编，中央公论社1989年出版《大乘佛教．11．敦煌Ⅱ》的〈解说〉。
（8）朝鲜本在“问曰”之前有“惠可”二字，在“答曰”之前有“师”字。其他各本皆无，今从之。
（9）《法华经》的〈方便品〉：“诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。”这里的“知见”，相当于智慧。
