六家七宗与般若性空论
内容提要：本文论述了六家七宗的社会背景、理论学说和代表人物，进一步论证本无宗的代表人物为竺法汰而非道安，指出僧肇的中道说为“合两边”而非“离两边”，亦未究竟，道安的“性空宗”则在当时最接近般若空义。
关键词：佛教；六家七宗；般若；空
一、六家七宗兴起的社会思想背景
魏晋南北朝时期是中国思想史上的一个特殊时期。汉王朝的崩溃，农民大起义的兴起，豪强地主的割据，国家的分裂与民族的矛盾，使整个社会处于动荡之中。绝对的中央集权式的统治被打破了，因而为之服务的经学也逐步为玄学所取代。思想上儒家一统天下的局面结束了，道家黄老思想、原始道教思想以及从天竺、西域传来的佛教思想都来与儒家抢地盘，争高低，为专制主义服务的儒家处于危机之中。因而，这一时期成为思想解放的时期，各家各派相互辩论，论学之风很盛，成为继战国百家争鸣之后中国思想史上第二个繁荣时期。
魏晋玄学的兴起取代了经学的地位，玄学是黄老思想与儒家思想结合的产物，它摆脱了庸俗的“天人感应论”的影响，着重于抽象的思辨，从自然本体论上升到认识本体论高度。王弼的“以无为本”的哲学理论标志着玄学的开始，反映了自然本体论向认识本体论的过渡。
在王弼之前，对自然和社会伦理的探讨占有支配地位。道家老庄思想注重对自然本质的认识，老子特别注重对宇宙的起始和本质的考察，认为“天下万物生于有，有生于无”，以为宇宙的起始是一种浑沌无形的存在，无形的东西逐步发展为有形的物质，成为天地万物，万物又复归于“道”。“道”和“无”在老子那里是同一个概念，“无”是“道”的别名，表明“道”的无形无相的性质。这样老子就建立了无—有—无的循环论的宇宙生成论和以“道”为本的自然本体论。庄子则从相对主义方面发展了老子的思想，进一步阐明了人与自然、“心”和“道”的关系，强调人与自然的统一、物我合一，同时又主张“不以心捐道”，强调精神上的绝对自由，但这种自由又是通过“心”与“道”的合一获得的。
儒家思想重视的是社会伦理问题，建立了一整套的纲常名教体系，对社会人生、人和社会的关系、人的价值等问题探讨甚多，但不大重视自然问题，因而没有自己的本体论。董仲舒对此做了改革和补充，他把道家思想的本体论与儒家的伦理观结合起来，也就是把自然和人生问题结合起来，建立了“天人感应论”，强调人和自然的对应关系。
无论是传统的道家、儒家，还是合道于儒的董仲舒，探讨的都是“现实的存在”，道家是“自然的存在”，儒家是“社会的存在”，董仲舒是“自然社会对应的存在”，都是对现实问题的体验和描述，都未摆脱“自然”的羁绊，都未真正从认识论的角度来研究问题。
王弼则开始从认识论的角度研究问题，把自然本体论上升为认识本体论。他的“以无为本”的“无”不同于老子的“无”，老子的“无”表示的是一种客观存在，还是一个具体概念，是“自相”；王弼的“无”则是一个抽象概念，是“共相”，表示万物的本性，而不是宇宙初始的实体。
王弼的“贵无”哲学扫除了自然、社会和纲常名教对人的精神的束缚，提高了人的抽象思维能力和人的精神的价值，是一次伟大的思想解放。它使中国哲学跨入认识论的阶段，以后唯物主义与唯心主义的斗争促进了哲学的发展，使哲学由实用的政治工具向独立的思想体系过渡，使中国哲学的真理性逐步打破了价值性支配地位，为认识的发展开辟了广阔的道路。
王弼的“贵无论”并不是单纯的本体论，还是人生观和方法论，这就必然会对儒家的名教思想产生冲击。当时“尚无”之风甚盛，成为一种强大的社会思潮，恪守名教的人受到嘲弄和蔑视，从而危及封建统治。于是裴 便倡导“崇有论”，反对“贵无”，重又提倡名教，以有利于封建统治。裴 的“有”也是一个抽象概念，是与王弼的“无”相对应的，因而不能因他“崇有”就将之列于玄学之外。但是，由于“尚无”已成为社会的主要思潮，“崇有”论与历史发展相违背，得不到社会的承认。于是，郭象合调和两家，提出了“独化”、“玄冥”学说，把自然与名教、山林与庙堂统一起来，认为自然即名教，名教即自然，这就消除了“有”与“无”的对立，把二者合为一体。郭象哲学是魏晋玄学的顶峰，从理论上完成了玄学的体系，其后玄学虽有余波，但从整体上说，没有也不可能再有人超过郭象。
当玄风正盛的时候，佛家思想也在悄悄地积蓄力量。当时般若经典的传译逐步完备起来，般若空论与玄学的“尚无”在某种程度上具有一致性，于是般若思想继玄学盛期之后逐步发展起来。
通过对般若经典的学习和领悟，中国僧人对空宗思想有了一定的了解。但是，外来经典一经传译便受到老庄、玄学思想的影响，甚至许多名词都是借用道家的说法。这一方面是由于言语阻隔造成的困难，一方面是由于道家思想和佛教思想确实有许多相通之处。又由于当时僧人多是学该内外，对老庄玄学之学也很精通，或先道后佛，所以佛学一开始就中国化了，就受到道家及玄学思想的影响。这一方面促进了佛教的传播和中国佛学的创立，另一方面也使佛学的纯粹性受到影响，使人产生很多误解，影响了对佛学的理解水平。这种情况直到鸠摩罗什入关之后才有所改变，可以说，中国僧人能够系统、完整、准确、深刻地理解和把握大乘空宗思想，是从鸠摩罗什入关之后才开始的。
从玄学的发展来说，郭象哲学达到了魏晋玄学的顶峰，使玄学盛极一时，但玄学的完善同时也意味着它的终结。然而当时的士人并未认识到这一点，尚玄的风气依然很盛。从玄学本身来说，已经很难突破郭象之说，从而真正讲出新意来，玄学思想系统有趋于僵化之势，这就需要一种外来的思想对之进行补充发展，使之产生新的活力，以满足人们尚玄的需要。于是以六家七宗为代表的般若学便开始走向思想舞台，并且逐步成为“玄风”的主流。
由于般若学一开始就受到玄学的影响，而且通达般若的僧人又多精通玄学，再加上僧人有意无意的装饰，般若学是以接近于玄学的面目走上思想舞台的，因而并未受到玄学家的抵制，并且由于般若的说法能够讲出新意来，似乎比向郭之说更彻底，反而受到玄学名士的欢迎。还有一些人是名僧兼名士，因而其说更加受到称赏。
般若学切开始时以混同于玄学的面目出现，尽管有碍于佛学的纯粹性，但如此促进了佛学普及与发展，促进了佛学地位的提高，使玄学到后来反而依附于佛学，使佛学逐步上升为占统治地位的社会思潮，也使佛学的纯粹性和深刻性逐步提高，这算是“佛学的狡计”吧。
然而，尽管佛学与玄学有接近和交叉融合的一面，从根本上说，二者还是有很大不同的。玄学是道家思想与儒家思想相结合的产物，反映了当时不满于中央集权制的士族地主的要求，也反映了士人对精神自由的向往，是道家思想对儒家的改造。但是玄学又是维护地主阶级统治的，因为士族的精神自由须建立在对农民的剥削和压迫基础上，是以农民的极大的不自由为条件的，他们只想着自己不受限制，绝不会允许农民这样做。因而玄学与传统儒家的矛盾是地主阶级内部士族地主与皇族矛盾的反映，从根本上说是承认现实、维护现实，即维护地主阶级统治的，这与佛教般若空宗根本不同。
佛教是出世间的，是不承认现实的合理性的，它强调“一切皆空”，不承认现世存在的意义。玄学不论崇有还是贵无，或者有无合一，都是认为有“有”和“无”的。般若学则不承认“有”和“无”的存在，说“有”是表“非无”，并非真有“有”；说“无”是表“非有”，并非真有“无”。故它强调非有非无，不落两边，这与玄学显然是矛盾的。
玄学与佛学的差别还与中印两国的文化思想传统有关。中国思想具有唯实主义传统，注重对现实的研究，不论是道家还是儒家，都不否认外界的存在（魏晋以前），研究的都是现实的对象，而不是抽象的概念。这一传统到了王弼似乎有所改变，实质上则是以一种新的形式出现，由自然的现实过渡到精神的现实，由本体的存在发展到认识的存在，由自然本体论上升到认识本体论。故王弼言“无”不去“无”，裴 说“有”为真有，郭象合有无，认为亦有亦无，都是对现实的肯定。
这一传统同样影响了当时精通般若学的中国僧人，他们往往难免以玄解佛的毛病，试图把中国传统的唯实主义与印度的空论结合起来，结果却陷入矛盾与苦恼之中。般若学在玄学的蛋壳中悄悄生长，但当它认为羽毛已丰，足以独闯天下、翱翔碧空之时，它便试图冲破玄学这一衰朽蛋壳，然它却遭到了失败，发现自己终不能跳出如来佛的手心。直至僧肇，般若学的努力始终未能成功，玄学的圈子依然套着它。值得注意的是，僧肇的方法论与郭象的合有合无很有关系，这也是般若仍未摆脱玄学的明证。
二、六家七宗的代表人物和主要思想
六家七宗，即本无、即色、心无、识含、幻化、缘会六家，其中本无又分为本无宗与本无异宗，故称七宗。六家中最有代表性的是本无宗、即色宗和心无宗。从时间上看，支愍度立宗最早，即色宗与本无宗差不多同时而立，因而三家的顺序不如玄学那样明显。但从逻辑上讲，心无宗别于“旧义”，提倡“心无”，反对郭象之心有，当为三家之始。即色宗针对心无宗不空色（物）的缺陷，提出“色即为空”，又恐堕入“空执”，提出“色复异空”，当为第二个环节。本无宗又针对即色宗色空不相即的缺陷，提出物性本无末有，诸法本性是空，在事相上表现为有形的万物。因而，《肇论》中依次述心无宗，即色宗，本无宗，并非随意而为，而是按照时间和逻辑顺序而说的。三家发展过程正体现了历史与逻辑的统一。当然，三家并不是和魏晋玄学一样，表现为一种严格的辩证否定的发展过程，但历史就是如此，我们不能用逻辑要求历史。
僧叡在《毗摩罗诘提经义疏序》上说：“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肆，格义违而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。”他指出“六家偏而不即”，“偏”指其有片面性；“不即”指其不能契合佛旨，把非有非无联系起来而达到中道实相。其“偏”有多种，并非单指看不到“假有”，或倾向于空（无），或偏于实（有），或二者俱偏。
总的来说，各家都是讲非有非无，只是对非有非无的理解不同。前面说过，玄学是讲“立”的，或立有，或立无，或有无双立；般若学是讲“破”的，讲有无俱破，不立两边。当时玄学已发展到郭象的有无双立，继之而起的般若学必然要讲有无双破，非有非无，这一方面是佛学本身的要求，一方面是为了讲出新意。
（一）心无宗
心无宗是最早创立的中国般若学宗派。一般对此宗所贬甚多，以之为浅俗。《世说新语·假谲》还记载了一个不知真假的故事来讽刺支愍度。但就实说来，支愍度立心无宗确实用心良苦，并非只是为了救饥。当时般若学要想在江东的玄风中立足，就必须以近于玄学的面目出现，心无义迎合了时势的需要，对郭象之说进行改造，讲出了新意，从而对般若学在江东的传播作出了贡献。
郭象讲“独化”、“玄冥”，就心物关系来说，是讲心与自然完全合一而达到“玄冥”境界的。心无义与此立异，不是说心物合一，而是讲“无心于万物”，灭此“执心”，便达到佛教的最高境界。
同时，心无义也是对“旧义”的改造和发展。《世说新语·假谲》刘孝标注说：“旧义者，种智有是，而能圆照，然则万累斯尽，谓之空无，常住不变，谓之妙有。而无义者曰：种智之体，豁如太虚，虚而能知，无而能应，居宗至极，其唯无乎！”
从这段话来看，支愍度是用道家思想对“旧义”进行了改造，反对“种智实有”的旧说，认为种智虚而无体，正合心无之义。心无义空心不空境，认为只要不起“执心”，便能获得“种智”。把外物撇下不说，只破我执，不破法执，这显然是片面的。因为破我执不等于破法执，只言心无，不否定物有，还要为物所累。而且心无义也未说明心与境的关系，不明境缘心起，境由心现，所见境皆是心识所变现，所以其说是有缺陷的。僧肇《不真空论》说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”这一评述是合理的。
（二）即色宗
尽管心无宗具有重大缺陷，却有首倡之功，为了反对心无宗，本无、即色、识含、幻化、缘会宗等纷纷起来以自说排斥心无义。即色宗在这方面表现最为突出，它基于心无义之偏，从非有非无两方面立说，力求不犯偏执的错误，其用心可嘉，但也终未至于究竟。
《世说新语·文学》刘孝标注引《妙观章》说：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空。”
支道林言“色不自有，虽色而空，故曰色即为空”，虽然承认色有空性，却很不彻底。僧肇对此评述道：“即色者，明色不自色，故虽色而非色。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”
支道林用缘起理论说明色不自有，色无自性，还是承认有色的存在，可见他并未领悟到色本无自性，色性本空，不管是自有还有他有。支道林讲“色即为空”，是表示色之非有的，但事实上还是承认了色之有，尽管是不自有、无自性的色，故说非有又偏于有，堕于实执。
支道林又讲“色复异空”，显然是恐堕于空执，结果却导致了自相矛盾，又走向另一极端，使其理论体系支离破碎。“色复异空”，把色和空又绝然分离开来，犯了不相即之过。不知空即是色，离色无别空，把空看成离色而存在的绝对的空，又堕于“恶趣空”，犯了空执。“色复异空”，是说色之非无的，结果离空而言色，使色无着处，道非无却又成无。因而，即色义不明空即是色，色即是空，色空一体，平等无二，并无空色可言，导致言色则偏实，言空则偏空，欲得两全，反而失于两偏。
从根本上说，即色宗的缺陷是由于用缘起法来说明色之非有非无，以为缘起故色有，待缘而起，故色无自性，色无（空）。这事实上是小乘的说教，就三性来说，还停留在依他起性的水平上，故不得究竟。支道林认为缘起法是实有，故违背了大乘空宗之旨，总的来说是陷于有执的。
（三）本无宗
本无宗又分为本无宗和本无异宗两家。我同意吕先生的观点，本无宗代表应为竺法汰，本无异宗代表当是竺法琛。竺法汰著有《本无论》，又曾与心无宗、即色宗论辨，可见其属于本无宗。竺法汰曾令弟子对道恒的心无义提出质难，又使慧远破之，使心无义不再流行。他又曾与郗超辨本无义，往返四首。因此问题的关键在于竺法汰在本无宗中的地位及他究竟属于本无宗还是本无异宗。
由于资料匮乏，这些问题难于定论。宋净源《肇论集解令模钞》中引述法汰给郗超信中的话：“汰著书与郗超曰：‘非有者，无却此有；非无者，无却彼无’。”单纯来看这句话，似乎不大容易明白，我们再看僧肇对本无宗的评述。
僧肇《不真空论》云：“本无者，情尚于无多，触言以宾无，故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”
从这段话可以看出，僧肇所驳确属本无宗义，而不是竺法琛的本无异宗。还可以看出，僧肇是见过竺法汰给郗超的那封信的，不然何以说“何必非有无此有，非无无彼无”呢？由此可见，僧肇所驳确为竺法汰的本无义，竺法汰应为本无宗的代表。
据此，我们再仔细分析一下竺法汰之言的本义。由于这句话见于法汰给郗超的信，我们可从两方面理解它，一者可把它视为法汰自己的观点，二者可将其当作对郗超的驳斥。僧肇是把它当作竺法汰自己的观点的，故评本无义时说“非有，有即无；非无，无即无”，对“非无者，无却彼无”表示反对，认为讲“非无”应明“有”意，以不执于空，不应说“无却彼无”，把“非无”说成无。
这种看法其实是僧肇的误解。我认为，当是法汰对郗超的驳斥，而非法汰自己的观点，将之与即色义一比较便知。即色义讲“色不自有，虽色而空”，又说“色复异空”，前者未充分说明色性是空，以明色之非有，色是非色，故法汰讥之“无却此有”，“此”指的是色，“却”是除却、抛却之义；后者未充分说明空即是色，色外无别空，把空当成离色而存在的绝对的空，故法汰讥之“无却彼无”，“彼”指的是空，说明即色义把空执为实有，未曾空空。如若我们将其言断为“非有者，无，却此有；非无者，无，却彼无”，也会得出相近的结论。
如此表明即色义虽讲色不自有，却未真正说明此色的本性是空（无）；虽讲色复异空以明非无，却只说明了彼空的无，把色与空分离开来，还是未明色空一体，把空当成绝对的空，又把色当作真实的离空的存在。这也表明当时般若学中“尚无”之风甚盛，法汰批评郗超未把非有非无都说成“无”，反而有将二者都看作“有”之嫌，犯了“实执”。
如此看来，法汰确实“情尚于无多”，虽把非有非无都看作“无”，空去了非有非无，却未明无无，即空空，心中犹存一个“无”字，碍手碍脚，不得安宁，自然要受僧肇之讥了。就色空来说，法汰理解了色空空亦空，不知本来无色空，此乃法汰不足之处。
从当时历史情况来看，竺法汰也只能是本无宗的代表，不可能是本无异宗的代表。他追随道安多年，对道安性空义理解必深，不可能倡导“有生于无”的错误而陈旧的思想。尽管本无义有自己的缺陷，但它比起即色义来确实又进了一步，应为三家中最后一个环节。其失在于未达毕竟空，但并无“物无心有”之误。
任继愈先生以为本无宗义为“物无心有”，与心无义“物有心无”相对应。这可能是由于竺法汰的弟子道壹的幻化宗有“物无心有”之义。然道壹既然另立新宗，必定与师说有异，不能把弟子的缺陷按到其师头上。道壹弃师说而自立新义，也只能说明他有新解，有创造性，不能由此否定其师说的价值。
据安澄《中论疏记》，“《玄义》云：第一释道壹著《神二谛论》云：一切诸法，皆同幻化，同幻化故，名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施，谁修道？隔凡成圣，故知神不空。”
由此可见，幻化义确实不同于本无义，它对空宗究竟空义表示怀疑，提出“心神犹真不空”的新说。这表明道壹对师说非有非无、一切皆空是不满意的，也说明其师说确实近于究竟空义。
道壹的另立新说表明了中国传统的唯实主义的深厚影响。这种唯实主义一直是中国僧人理解佛学的主要障碍，使之很难接受彻底的空的观念，往往以空为实，这也是中国式的佛学的由来。道壹的责难似乎很有道理，其实还是不值一驳，因为他未能领悟佛教“不执著”之义，也未明真如平等无二的真谛，执著于心物，说心言物，言实言空，以假名为实，以妄见为真，不知心物一如，本来并无心物，何必计较心物的有无实空呢？可见道壹的责难是由于他自己的无知。
三、道安的性空宗
前文已经说明本无宗代表为竺法汰而非道安，我们就可以进一步论述道安的思想及其与本无宗的关系。道安虽非本无宗的代表，但他对本无宗的创立有重要作用，因为本无宗的代表竺法汰长期追随道安，对道安很崇敬。因而，本无义与道安的性空义是接近的，但后者更高一筹。
吉藏《中观论疏》云：“一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想便息… …详此意，安公明本无者，一切诸法，本来空寂，故云本无。此与方等经论，什、肇山门义无异也。”
由此可见，道安的“本无”是指诸法本性空寂，本性空，见其非有；诸法又为末有，见其非无，非有非无是诸法的两种性质，是相即的。这就明确地把非有非无统一起来，说明了诸法性空而假有的特点，比即色宗的色空相离高出一筹。人之所惑，多在于以诸法为实有，不知诸法本性是空，若能认识到诸 法本性，便能明了诸法是假有而非真有，这样便把性空和假有结合起来。可见僧 所说“性空之宗，以今验之，最得其实”，殆非虚言。
道安在《道行经序》中提出“据真如，游法性”之说，以为“据真如，游法性，智度之奥室也。”可见他是重视诸法之本体的，认为只有体验、认识到诸法本体，才能行无所滞，不为现象所迷惑，才能崇本而息末，认识到现象之假有。
道安又在《含放光经赞随略解序》中说：“诸五阴至萨云若，则是菩萨来往所现法慧，可道之道也。诸一相无相，则是菩萨来往所现真慧，明乎常道也。”
这充分表明道安对诸法本体即真如的重视，他认为讲非有非无亦非究竟，关键是要体验到真如，认识诸法实相（“一相无相”），一切智慧都是慧解的法门、手段，是为体验真如实相而虚设的，只是可以言说的常道，只有真如才是诸法本体，体验到真如才为究竟。
道安不执着于讲什么非有非无，而主张离此二相，因而他又讲“本末等尔”、“有无均净”，不在本末有无上大作文章，这正是他的性空宗高于竺法汰及其他宗派的地方，也是他最接近于中道论的明证。他在《含放光经赞随略解序》中所说的“由是其经万行两废，触章辄无也”正是其说不落两边（“万行两废”）的表现，“触章辄无”也并非尚无之论，这里的“无”与“空”，只是说明不执著于法我，不能简单地从名言上理解。
僧叡在《毗摩罗诘经义疏序》中言其师之性空义“炉冶之功，微恨不尽，当是无法可寻，非寻之不得也”，说明道安之说确有一定的局限性。道安一直力图摆脱道家和玄学的影响，认识印度佛学的本来面目，但由于传译典籍不备以及中国传统文化思想的限制，他终未达到自己的目的。性空义“无在万化之前，空为众形之始”，明显受到玄学的影响，也表明道安思想自身的矛盾性。
道安总是在中国传统文化思想和印度佛教之间徘徊反复，他想得到印度佛教的真谛，传统文化的限制又使他难于做到，对传统文化的背弃（他也未能真正做到）与对印度佛教的不得解悟使之受到双重的痛苦，调和双方的努力的无益和愿望的破灭更使之苦恼。中国传统思想是他想扔掉又无法扔掉的包袱，这一方面又碍于对印度佛教的理解，一方面却又促进了中国佛教的创立与发展。尽管如此，他的性空宗还是般若学中最彻底的一家，即使比之于僧肇之说也并不逊色，这是难能可贵的。
四、僧肇的般若思想
僧肇是当时般若学的总结者，一般也认为其说最为究竟。僧肇从学于鸠摩罗什，对其说理解最深，为其有名的四大弟子之一。僧肇的般若思想集中表现在《不真空论》之中，本文也主要根据此篇对其学说进行评述。
由于僧肇认为本无义是好无之谈，唯恐人们不理解空宗真义，便对之严加驳斥，结果反而使自己迷了方向，倒有好实之嫌了。
僧肇责难本无义“何以非有无此有，非无无彼无”，又自认为本无义的立文之本旨是“非有非真有，非无非真无”，说明他对本无义是不甚理解的。本无义意在说明诸法本性是空，故讲非有非无都是说明其空，非有就须无此有，非无就须无彼无，必须有无俱泯，不存一物，而不是为了说明“非真有”和“非真无”。
看来僧肇是很重视“假”的，这从《不真空论》的篇名上亦可以看出，不真，故假，假，故空。他是用“不真”来说明“空”，然“不真”非“不有”，因为“不真”本身便体现着“假有”的双重含义。这正是僧肇的聪明之处，因为这样便把中国的“实”与印度的“空”通过“假”结合在一起了。这是一个大大的创建，表现了僧肇对双方理解的深刻与调和的巧妙。然而，这也是僧肇的糊涂之处，因为这种简单的调和并不能把双方融汇在一起，只能把二者都弄得面目全非，而对由此学习佛学者特别有害。因为它很貌似纯正而全面的佛家教义。如果对双方的理解都达到了极致，便知二者并不矛盾，也不用调和，调和二者正说明僧肇对二者的理解都未至极。
僧肇认为“万物自虚”，不待宰割而求通，万物本无自性，本性是空，这与本无义及道安性空义是一致的。他认为万物本是一体，顺通无滞，故圣人能心游万物而无所滞，这与道安的“据真如，游法性”相合。
僧肇还从许多方面论述了这一观点，表明立处即真，法门无二，真谛、俗谛不一不异，皆是虚设。他指出：“夫有得便是无得之伪号，无得便是有得之真名。真名，故虽真而非有；伪号，故虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二者未始一，二理未始殊。故经云：真谛俗谛，谓有异耶？答曰：无异也。此经直辨真谛以明非有，俗谛以明非无，岂以谛二而二于物哉？”
由此可见，僧肇对“真如平等”义理解很深，主张不执名言，以得实相为究竟。他还说明色空不二，空不异色，色不异空，对即色义的缺陷进行了修正。因而把僧肇之说作为究竟义确有根据。
但是，僧肇体真如、得实相的方法与中观论离两边而得中道实相的方法有所不同。他未曾明述空、假、中三谛，可能在撰写《不真空论》时还未有《中论》译本，这就影响了其学说的纯粹性与深刻性。
僧肇言道：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”
他在这里明确说明了非有非无之理，而且把二者联系起来，非有即非无，非无即非有。二者并不矛盾，而是同一个事物的两个方面。言非有以非无为前提，言非无以非有为前提，这就修正了即色宗把非有与非无，空与色对立起来的缺点，体现了有无不一不异、真如平等无二的精神。
然而，他讲“无而非无”，“有而非有”，不把非有非无、有和无看成绝然对立的，这固然体现了其辩证思想，却与中观派的方法相反。僧肇是合有与无，非有与非无的，是合两边而得实体，使有无俱消，以体真如的，与中观派离两边而达中道实相显然不同。
从表面上看来，其“合两边”似乎比较全面而辩证，但从佛教的立场来看，其说混杂俗见，殊为不净，而且说有说无，易为执名言者所惑。
从认识方面来看，合两边而体真如须以先体真如为前提，否则便会执两边而生双惑，离真如愈远矣。然而此法未必不能用，只是唯有上等根器者才能做到，若使根器下劣者行之，反而愈加迷惑。反之，离两边而得中道的方法则适宜一切人，且不染常见，简易可行。离空假两边，不惑于有无，方可不生执着，直接体验真如本体与诸法实相。
然而，僧肇的方法易于为常人特别是中国道俗理解。因为一般的人总是执有执无，由有无和合俱尽而体真如，的确也能引起一般人的兴趣。说离有离无、离非有、离非无，往往使人茫然不知所从。僧肇之方由有所碍而至于无所碍，符合一般的认识规律；中观由无所得而至有所得，只能用直观的方法体验。所以，僧肇的方法有其自身的价值，并非毫无意义。
僧肇之所以采用合两边的方法，还同他对空宗真义学得不彻底有关。他早年耽于老庄之道，尽管后来转从大乘佛教，却往往改不了经玄解佛、甚至化佛为玄的缺点。《不真空论》为其代表作，同样是“玄语”满篇，表明他思想根基还在玄学上。这并非故作惊人之语，而是确有实据的。
首先，僧肇事实上承认外物的存在，他论证外物是假有，以承认外物的存在为前提，认为心外有物，这在佛教看来是一种根本的迷执。他说：“夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。”他把名实分开，说明物之名称与实际之物的差别、距离，其本义是万物一体，并无差别，其差别只是由于人们用不同的名称来表示它们，妄计为有，但如此在客观上承认了外物的客观存在，说明外物不由人的名言而为实有，产生异相，未认识到物本来就是假名，并无离假名而自在的物，物之“假有”亦是虚设，并非有实在的假有。心外根本没有以假有的形式存在的物，一切诸法皆是虚设，以引迷人达实相故。不仅诸法本性是空，诸法之假有亦空，这样才能离诸两边，而得中道。因而，僧肇虽知诸法本性是空，却执著于假有，故仍堕于“法执”。
其次，僧肇念念不忘所谓“至人之心”，“圣人之真心”，说什么“圣人乘千化而不变，履万惑而常通”，还说“圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适”。这与支道林的即色游玄之论颇为相似。可见他们都未曾脱尽玄学习气，心中犹存一个“人我”。
僧肇对人与物、心与境的关系是不大清楚的，不知境缘心起，心由境生，若得真智，二者俱泯的道理。一方面他暗地里承认心外有物，心外有境，费神耗力论证一个物的“假有”，即非有非无，不知此物此境皆是心识所变现，本是虚幻，何曾“有其所以不有，无其所以不无”？另一方面，他因不明境为心缘、心由境生之理，不知此心亦是虚设，反而遍计所执，妄为实有。
因而，僧肇虽然讲“至人之心”，“圣人之真心”，还是保存了一个“心”，未能彻底否定精神的实有，还是有落入“我执”之嫌。可见僧肇不懂中观论在心物关系上亦是用“离两边”的方法追求本质，从而灭诸戏论，而达实相，他还是用“合两边”的方法对待心物关系，结果导致了“法我两执”的严重错误。所以，尽管其说甚精，但由于方法上的错误，总未达究竟。
僧肇虽为鸠摩罗什弟子，其说仍属于罗什之前的般若学的一家，不能算是大乘空宗之究竟。这并不是偶然的，僧肇的“合两边”亦得之于郭象的“玄冥”，这更加反映了中国传统文化的顽固影响。僧肇欲和合佛道（亦是“合两边”）而立新义，其“立处即真”的思想很深刻，反映了真俗无碍、本末不异、体用无二的真理，对后来的天台宗、禅宗影响很大，为中国佛学的创立和发展做出了很大贡献，这是不容抹煞的。但由于他对佛道两家都未至究竟，无化有碍为无碍之能，却有“合两边”之勇，当然会处处滞碍、莫由顺通了。
所以，罗什之前的般若学都是有缺陷的。即便是中观经典传译之后，人们对“离两边”方法的掌握也还有一个过程，当时罗什最高明的弟子如僧肇、僧叡等尚且未能掌握，何况他人！罗什之说之所以未能为人理解，还包括民族文化差异性的因素。中国学人往往不愿也不能彻底抛弃民族文化而转从印度佛学，所以许多人都试图调和两边，结果反而使其说支离破碎，自相矛盾。
《中论》指出：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”其主张是离假而趋中道。其关键之处是，中观派不承认缘起法的实在性，故说其空，而且是从认识论的角度来讲的，把一切诸法都看成是假名。
中国学者往往不能认识到这一点，把缘起法执为实有，认为有实在的缘起，并且由此暗地里承认心外有物，把诸法看成是“假有”而不是“假名”，把认识论问题转化为本体论问题，对心物关系进行了歪曲，这是其不得究竟的根本原因。
大乘空宗的根本意义，不在于空，而在于不执着，故说空不执空，言有不执有。中国学者不能体味到这一点，往往执于名言，说有执有，说无执无，处处生执，莫由进取。因而。当时不少中国学者认为彻底的空宗思想是错误的，道壹说“心神犹真不空”，慧远倡“神不灭论”，认为否定精神的存在就会使教无所施，使因缘果报说失去根据，从而危及佛教的根基。其实这是一种误解，如果真正了解了大乘空宗的本义，就不会生出这样的疑问，对所谓的心和物妄计分别了。
鸠摩罗什对中国学者的这种迷执甚为困惑，他虽然多次指出慧远的错误，慧远仍坚持己见，尽管对弟子多方教诲，还是没有一个人能真正理解他的思想。事实上，真正得到罗什真传的还是几代之后的吉藏。吉藏得兴皇法朗之传，远秉关河之义，创立了三论宗，主张“破而不立”，认为“言忘虑绝”方得实相，真正领悟了大乘中观派的真旨。
后记：本文为笔者的学士学位论文，指导教师为吕鸿儒教授。我于1983至1987年在郑州大学哲学系学习，1987年获哲学学士学位，并于当年考取中国社会科学院研究生院硕士研究生。这篇论文是我最早的有关佛教的论文，其观点主要是发扬师说，进一步论证由吕先生提出、并由张春波先生继承发展的“道安非本无宗代表说”，当然其中也有个人的一些看法。从今天的角度来看，这篇论文确有许多不足，由于条件及学力所限，未能运用更多的资料，文字也显得稚嫩，但其中的核心观点我认为还是能够成立的，而且它是我走上佛学研究的第一步。为尊重历史原貌，对于其中的幼稚与不足一如其旧，望读者见谅。如今吕先生、张先生皆已西归，为弟子者，不敢有忘师说。特以此文追念逝者，并稍报母校诸师培育之恩。
选自《少林文化研究论文集》，宗教文化出版社，2001年8月出版
