龙树的时代略考
内容提要：龙树是佛教中观派的创始人，也被中国多数宗派奉为祖师，在佛教史上地位很高。然而关于龙树的时代问题诸说不一，差异很大。本文依据与龙树有关的佛教经典、王朝历史、神话传说及古今史论等，指出龙树的时代应在公元前26年到公元100年左右，并辨明了中国学者将龙树时代推后的原因与误区。
关键词：龙树；大乘；时代
龙树为大乘中观派的创始人，在佛教史上享有很高的地位，然而由于种种原因，他所生活的时代一直难下定论。诸说相差甚远，也使一些相关的问题长期得不到解决。
一般来说，中国学者倾向于龙树的晚出，大多认为龙树为二三世纪的人，而印度的学者多倾向于他的早出，以之为公元一世纪或一二世纪的人，也有些传说将其生年推至公元前。
事实上，中国学者以为龙树晚出，唯一的依据就是鸠摩罗什之说。罗什是最先介绍龙树学说到中国的人，他的时代离龙树较近，据说又是龙树之学的传人，他的说法应该是权威的解释，他所译的《龙树菩萨传》被认为是比较可靠的原始记载，而在龙树传中，恰恰有一句“去此世已来至今，始过百岁”，这就足以证明龙树的时代与罗什之时相去不远了。罗什的弟子僧睿也在《大智释论序》中说“马鸣起于正法之余，龙树生于像法之末”，如此龙树与马鸣的时间差距就更大了，龙树成了佛灭度后第二个五百年末期的人物，当然离罗什不远了。
罗什一系的说法成了中国学者推定龙树时代的主要依据，吕澂先生和印顺法师都接受了此说。吕先生据此将龙树作为公元三世纪的人（1），印顺法师则认为龙树约生于公元150至250年（2）。然而虽然罗什一系的说法较早，却不能说是最可靠的，其中也有值得探讨之处。推定龙树晚出的最明确的依据是罗什所译的《龙树菩萨传》中“去此世已来，始过百岁”这句话，问题的关键是这句话是何时说的。一般认为，《龙树菩萨传》虽然题为罗什译，其实是罗什本人所作，或者说是由他编译的，吕先生认为“从龙树死后到罗什译他的传记，为时一百年”（3），将其作为罗什进入长安之后的作品，并由此推这龙树为三世纪时人，印顺法师则认为“《龙树传》的成立，定在西元382年以前”（4），也就是说是罗什来华之前的作品，亦由此将龙树卒年往前移了数十年。然而《龙树传》究竟是罗什本人的作品，还是前人之作，尚难下定论。如果真是罗什入京之后所作，那么当时他本人已然通晓华语，直述其传说即可，不必题为译作。罗什学无不究，志向远大，自谓若造《大乘阿毗昙》，胜过迦旃延子，可惜流落秦地，难醮其志。以其本意，当造大乘宏论，以比前贤，区区传记，难见其才，且他来华之前，未闻有所著述，是故马鸣、龙树、提婆等传，未必是罗什本人的作品，有可能是其大乘师须耶利苏摩传下来的上代之作，为龙树去世百年之时某人所作，故有是语。即便此传果为罗什之作，也不能作为唯一可靠的根据，因为它与印度历史不符。
判定龙树的时代，除了佛教本身的历史之外，还须考虑他所在的王朝。一般认为，龙树是南印度萨达瓦哈纳王朝（又称案达罗王朝，等乘王朝）时期之人，这一说法有众多的历史资料为证。然而如果认可这一说法，距罗什百年之说就无从成立，因为案达罗王朝在三世纪初就灭亡了。为了解决这一矛盾，吕先生采取了削足适履的办法，将龙树从案达罗王朝移入继起的甘蔗王朝，但吕先生自己也清楚，龙树有给案达罗的国王的书信《宝行王正论》（陈真谛译）传世，而宝行王就是玄奘、义净所译的“引正王”，梵文“婆罗婆汉那”，原是案达罗王朝的姓，怎么解决这一难题呢？吕先生解释为“因为过去人们的历史知识不足，此时虽已改朝换代成了甘蔗族，还错误地把前一朝代的族姓沿用下来”（5），这一解释，想是先生自己也不会满意吧。是谁的历史知识不足呢？是真谛，还是求那跋摩，亦或玄奘、义净？求那跋摩所译的禅陀迦王，就是义净《南海寄归传》所说的“市演得迦王”，亦即义净在《劝诫王颂》中所说的“乘土国王”，无论如何都是案达罗王朝的国王，不可能属于甘蔗王朝。
印顺法师的立场没有吕先生那样极端，他还是承认龙树属于案达罗王朝，甚至提到“一般认为，禅陀迦是案达罗王朝的创建者Simuka”，当然法师本人是不会承认这一说法的，否则就不再坚持自己的观点了。与龙树同时的引正王，即禅陀迦王，究竟是案达罗王朝的哪一个国王难下定论，有说是西穆卡，有说是普鲁摩夷（Pulumayi）二世（6），亦有说乔达弥普德拉·娑多迦尔尼（Gautamiputra Satakarni）或者是其继承人乔达弥普德拉·耶奇涅娑多迦尔尼（7）。推到西穆卡怕是太早了，真若如此，恐怕真得承认龙树活了二三百年了，因为西穆卡是公元前三四十年或更早的人，而且其谓禅陀迦或市演得迦，应该是萨达迦尼一世以后的国王，是故权威的印度历史学家马宗达的说法或许更有道理，禅陀迦王应当是乔达弥普德拉或其后继者，即大概公元一世纪在位的国王，为案达罗王朝早期的统治者。
如果认定乔达弥普德拉即是与龙树同时的国王，则其时代肯定在公元一世纪至二世纪初期。萨塔瓦哈那王朝的开创者为西穆卡，一般认为他是公元前三十年在位之王，是他摧毁了已经失势的巽伽王朝在德干的残余力量，建立了势力强大的新政权。西穆卡的继任者为萨达加尼一世，他被认为是西穆卡的儿子或侄子，也有史书认为他才是这个王朝最早得到公认的国王。萨达加尼进行了大规模的军事扩张活动，他号称“西方之王”，与羯陵伽的国王卡罗毗拉相互挑战。他定都普拉蒂什塔纳（即近代的拜坦，位于德干西北部），称为“普拉蒂什塔纳之主”。他从纳尔马达河的北部进入马尔瓦东部，并控制了山奇地区，在那儿的一篇铭文称其为“吉祥之王萨达加尼”。他还引兵南下，征服了达瓦里河流域。萨达加尼实行了“马祭”，以表明他的力量和建立帝国的决心。萨达加尼一世所建立的赫赫威势并不长久，在他之后，这一王朝便遭受了惨重的失败，他们被迫从德干西部退却，逃到东海岸，其西部领地为纳哈帕纳（Nahapana）所统领的塞人占据。
然而，塞人的统治并不长久，因为萨塔瓦哈纳很快便在其第三代统治者乔达米普特拉·萨达加尼的统率下卷土重来，重新成为这一地区的主人。乔达米普特拉及其子瓦西什提普特拉（Vasishthiputra）使这一王朝上升到前所未有的高峰。瓦西什提普特拉宣称乔达米普特拉已经赶走了塞人，摧毁了刹帝利的骄傲，终止了四种姓的污染，推进了“再生族”的利益。乔达米普特拉的母亲也在铭文中提到她的儿子赶走了塞人、希腊人、帕提亚人。因此乔达米普特拉是一个中兴之主，也是一个伟大的国王。
乔达米普特拉的在位时间则众说纷纭，有说是二世纪初期，有说是二世纪晚期（8），究其实际，应该在二世纪初以前。作为萨塔瓦哈纳王朝的第三代统治者，乔达米普特拉的在位时间应该始于公元一世纪。如若将西穆卡和萨达加尼一世在位的时间都假定为三十年，则西穆卡的统治至公元初年左右，萨达加尼一世的统治约至公元三十年时，此后显然这一王朝进入一个短暂的衰落期，这一时期假定为二十年，则乔达米普特拉应于公元五十年前后即位。有说他于公元106年以后即位，统治时间在二十四年以上，故他在位的时间约是公元106至130年，其子瓦西提普特拉在位时间约是公元130年至154年。但这一说法显然是有问题的，因为如此一来，他与前两任的间隔就实在太长了。
将乔达米普特拉的时间拖后，或许与塞人首领鲁陀罗达曼的时间推定有关。据说乔达米普特拉之子娶了鲁陀罗达曼之女，双方结成了儿女亲家。鲁陀罗达曼于公元130至150年后在位，在公元150年的一个铭文中，他声称曾击败萨塔瓦哈纳王国，只是由于有亲戚关系，才克制了将其彻底消灭的念头。有说这位被击败的国王就是瓦西提普特拉·普卢马伊，因此他在位的时间应在公元130至154年左右，与鲁陀罗达曼同时，而其父乔达米普特拉在位的时间应当与其相接，在公元一世纪初期。然而赖乔杜里博士却在《高级印度史》一书中指出娶了鲁陀罗达曼之女的不是瓦西提普特拉·普卢马伊，而是在其后的瓦西什提普特拉·萨达加尼，此人也许是他的兄弟。这一说法是有道理的，因为诸书皆称在乔达米普特拉与其子瓦西什提普特拉·普卢马伊之时萨塔瓦哈纳王朝处于全盛时期，不可能受人挟制，而且塞人受到乔达米普特拉毁灭性的打击不久，不可能马上恢复元气。瓦西什提普特拉·普卢马伊之后萨塔瓦哈纳王朝又进入低潮，鲁陀罗达曼领导的塞人又有了复仇的机会。这位瓦西什提普特拉·萨达加尼可能是乔达米普特拉的幼子，继其兄称王，但他的势力和能力已大不如前，只能背弃乃父纯洁种姓的宗旨，通过与塞人的联姻来维持自己摇摇欲坠的统治。因此在公元130年至154年左右在位的应当是瓦西什提普特拉·萨达加尼，不是瓦西什提普特拉·普卢马伊，后者在位的时间应是公元106年至130年，而其父乔达米普持拉在位的时间应在公元一世纪至二世纪初（9）。
言与龙树同时的国王就是乔达米普特拉，是有根据的。根据印度的传说，与龙树同时的国王威势赫赫，为一代雄主，他曾用九亿金钱为龙树在黑峰山修建五层伽蓝，可见国力强盛。他又是一位长寿的国王，据说寿命已达百岁。这些条件与乔达米普特拉都是符合的。乔达米普特拉在位时间长达五六十年以上，其寿命自然是很长的，可能已经到百岁左右，他在位时间又是萨塔瓦哈纳王朝最强盛的时期，四夷宾服，诸国授首。
龙树可能至公元100年左右去世。根据传说，他未得令终，是由于受到年幼的太子的逼迫而自杀的，而逼他自杀的原因是老国王由于受到他的护佑长生不老，使得太子根本没有机会继位，只好设法先除掉他。龙树不得已自尽，失去护佑的老国王果然不久亦告命终，太子结束了漫长的等待，得继王位。这一传说并非空穴来风，乔达米普特拉享寿很长，等了很长时间的瓦西什提普特拉·普卢马伊实在等不及了，便试图先除掉国王的保护者龙树，他又不自己出面，而是唆使自己年幼的弟弟（可能就是后来的瓦西什提普特拉·萨达加尼）逼死龙树，这里面当然有交易，可能已约定由后者继其为王。果然，龙树死后不久，年纪已大的老国王便亦辞世，瓦西什提普特拉·普卢马伊顺利接掌王位，瓦西什提普特拉·萨达加尼亦成储君，兄弟二人算是皆大欢喜，只是苦了龙树大师。
如若如此，则龙树生活的时代恐怕要往前提一二百年，这一说法亦非空穴来风，还是有不少证据的。根据西藏多罗那他的记载，龙树的传人提婆有一个名为母奴的弟子，此人有许多名字，是一个著名的诗人、剧作家，他曾在晚年时给迦腻色迦王写过一封信，说自己因为年纪太大，不能出行，故而上书，这位迦腻色迦王照渥德尔的说法为迦腻色迦三世，并由此判定龙树活动的盛年在公元125至160年之间（10），但按照多罗那他的描述，这位国王应当是迦腻色迦二世，因为他是摩揭陀西方的提利（或谓即德里）和摩腊婆国的年轻的国王，新开宝矿二十八处，非常富足，在四方各建一所伽蓝，供养大小乘比丘各三万人，这更象是对处于极盛期的迦王二世的赞美，而迦王三世之时国势已衰，南方的摩腊婆等地已经从帝国的版图中分离出去了。迦王二世统治的时间约在公元105至137年间（11），若谓在其统治初期龙树的再传弟子已经衰老，则龙树的生活时代不可能太迟，应当在公元一世纪。因此认定龙树约于公元100年左右去世是有道理的，再晚就与这一传说相悖。
当然多罗那他的这一记载比较晚出，吕先生便不承认其说，认为母奴不可能是提婆的弟子。 虽然母奴为提婆弟子的说法找不到其他的证据，但吕先生否定它也没有切实的根据，在明确发现足以否定它的证据之前，姑且假定这一传说有一定依据为佳。僧祐《萨婆多部传记》中有一位后马鸣，也许指的就是这位同样称为马鸣、且同为伟大的诗人的母奴。
龙树早出的证据并不只此，北凉昙无谶译《大方等无想经》，又名《大云经》，第六云：“以方便故，我涅槃 已，七百年后，是南天竺，有一小国，名曰无明，彼国有河，名曰黑暗，南岸有城，名曰熟谷，其城有王，名曰等乘”，等乘王崩后，诸臣奉此王女继位，威伏天下，即增长女王。季羡林先生等指出，“无明”（Andhya）似是案达罗（Andhra）的误译，“黑暗”即克里希那（Krsna）河名的意译，“熟谷”即驮那羯磔迦（Dhanyakataka）城名的意译，“等乘”即案达罗的统治者娑多婆汉那（Satavahana）王朝的意译（12），总之，这段描述并非虚构，而是当时真实历史的写照。这位在佛灭后七百年即位的增长女王无论如何已经算是娑多婆汉那王朝的末期，大概在二世纪末至三世纪初，而《大云经》的成立也在这一时期，无非是为女王的出现寻求根据。既然《大云经》的描述有其历史根据，对其中有关龙树的传说也不应当忽视。月称《入中论》引《大云经》中佛对龙树的悬记云：“此离车子，一切有情乐见童子，于我灭后满四百年，转为比丘，其名为龙，广弘我教法，后于极净光世界成佛。”所谓满四百年，按照吕先生的解释，其实已经到了第五个百年即第五百年（13），无论如何，龙树的时代比增长女王要早一二百年，应在娑多婆汉那王朝的早期。然《大方等无想经》卷五又说“正法垂灭余四十年”，离车童子（龙树）护持教法，如大迦叶，复云“我涅槃后千二百年，南天竺地有大国王，名娑多婆呵那。法欲垂灭余四十年，是人尔时当于中出，讲宣大乘方等经典，拯拔兴起垂灭之法，广令是经流布于世”。这里记载了两个相互矛盾的说法，一说龙树于佛灭四百六十年（正法垂灭余四十年）时出世，一说龙树为佛灭后千二百年之人，与娑多婆呵那王同时。细推其说，恐怕“千二百年”之说有误。娑多婆汉那（娑多婆呵那）王朝至公元三世纪初便告灭亡，不可能延续到佛灭千二百年时，若是折半算之倒有可能。而且经中一再说法欲垂灭余四十年，和千二百年根本对不上，即便以像法千年为说也应是九百六十年，以末法千五百年为说，应是一千四百六十年，何况前文明明说是正法垂灭余四十年。可能此经在向北流传的过程中渗入了杂说，昙无谶在翻译时未加斟别，因而在经文中出现了自相矛盾。月称所引便无此说，可能他看到的是另一梵本（正本）。这里将龙树出世的时代更加明确了，即佛灭后四百六十年。由此龙树的时代基本上可定为公元前26年至公元100年左右，他的寿命超过百岁，印度多种传说都称他善于养生，以长寿而著称，应该是有所依据的。《楞伽经》中也有关于龙树的悬记，据传提婆还著有《破楞伽经中外道四宗论》，但由于这一说法不被认可，《楞伽经》出现于何时难有结论，因此也就无从由此确定龙树的时代。
玄奘法师记载了不少印度关于龙树的传说，据《慈恩传》二，玄奘在北印度游学时，遇到一位七百岁的长寿婆罗门（14），看起来却象三十岁的壮年人，其人自称是龙猛（龙树）弟子，“亲得师承，说甚明净”，明中、百诸论，玄奘从其受学一月，学经《百论》、《广百论》。如果这位长寿婆罗门所言非虚，则他当为公元前所生之人，既然他是龙树弟子，则龙树本人亦当为公元前生人。如果他是自我吹嘘，并非龙树弟子，也表明在当时印度人的心目中，龙树的时代当在六七百年前，不可能太迟。
龙树的时代亦应与其前后的佛教大师之时相应。据《大唐西域记》卷十二，童受（鸠摩罗罗陀）尊者名高当世，且与马鸣、龙树、提婆等大师同时，“当此之时，东有马鸣，南有提婆，西有龙猛，北有童受，号为四日照世”。童受与马鸣同为譬喻师的代表人物，二十世纪初德国人勒柯克在新疆库车发现了马鸣《大庄严论经》的梵文残本，卷末却题为鸠摩罗罗陀所作，由此还引起了一场关于是经作者究竟为谁的争论，但无论谁是真正的作者，足以表明马鸣与童受时代相近，也有可能是师兄弟的关系，在僧祐 的《萨婆多记》中，马鸣为第十一，鸠摩罗驮（童受）为第十二，二人是紧挨着的。由此可知，北印一带“四日并出”的传说未必仅仅是传说，马鸣与龙树、提婆未必完全同时，但相距也不会太远，在马鸣的晚年，龙树、提婆已然扬名有可能实有其事，因为当时师徒之间年龄相差并不太大，吕先生自己也指出过龙树、提婆、罗睺罗贤三代同时的史实（15）。马鸣的时代基本上是可以确定的，诸书多称他是佛灭五百年之末时人，又有他与贵霜王朝的关系为证，他应该是约公元前50至公元50年之间的人。由此也可以确定龙树的时代不会迟于公元一世纪。
龙树的时代与大乘佛教的兴起有一定的关系。一般认为，龙树是大乘佛教的总结者和宣扬者，经过他的提倡，大乘佛教学说才形成了有组织的体系，成为一种超越了部派佛学的新理论。然而，值得注意的是，在龙树的《中论》等著作中，所援引的全是原始的三藏，没有提到任何大乘经典，不少学者据此否认龙树与大乘佛教的关系，认为龙树根本不是一个大乘教徒（16）。这一说法与认定龙树的早出是相吻合的，然而其前提是否认《大智度论》为龙树的作品，而是将其当成龙树弟子之作，这又是多数中国学者所不能赞同的。龙树是大乘佛教的标志性人物，完全否认他与大乘佛教的关系是不可取的。但在龙树的前半生，完全可能他所接触的只是原始的三藏及部派（特别是有部）的理论，尚未研究刚刚兴起的大乘。在他的后半生，即从北方回到南方之后，他才开始宣扬大乘佛教。可以说，如果没有龙树的弘扬，大乘佛教就可能不会引起广泛的注意，也无法在理论上达到一个新的高峰。一般认为，大乘佛教约在公元一世纪以前兴起，因此龙树的时代也不可能太迟。如果认为龙树在公元三世纪出现，就无法解释早在公元二世纪大乘佛教经典就已经传入中国这一现象。因为月氏族所建立的王朝一向崇奉有部，在迦腻色伽王及马鸣的时代还没有大乘经典的流行，北印度流行大乘一定是龙树师徒大力宣扬的结果（龙树、提婆都长期在北印度传教），若谓此后百年龙树方始出世，实在难以说通。因为在大乘佛教早已兴盛了数百年之后，龙树还故意装聋作哑，似乎没有见过大乘经典，太不合情理。
又据《付法藏经》，龙树与马鸣仅隔一代，相去非远。且龙树为第十三祖，与末代师子尊者差了十代，而师子尊者肯定是罗什以前数十年之人，若谓龙树与罗什仅差百年，则无从解决这一矛盾。当然可以将《付法藏经》作为伪经而置之不理，然认定《付法藏经》为伪经的证据并不充分，虽然现存昙曜所编的《付法藏传》是根据宝云所译《付法藏经》的残篇杂以其他史料而成，但不能说其中完全是随意的编造，其传法世系得到天台宗和禅宗的承认，并非毫无依据。
吕先生认定龙树晚出还有一个重要原因，即对于迦腻色伽王世系与《大毗婆沙论》成立时代的看法，他指出：“考龙树时代约在《毗婆沙》成书百年以后，旧说佛灭后四百年迦湿弥罗结集《婆沙》，而五百年龙树出世，其相去约百年。今说《婆沙》成于佛灭后六百年顷，而龙树于七百年出，其相去亦百年也。”（17）龙树时代约在《毗婆沙》成立百年之后，这是完全正确的，迦旃延尼子于佛灭后三百年出世，著《发智论》，立有部正义，四百年后胁尊者召集五百罗汉结集，始著《大毗婆沙论》，破斥诸家，独尊《发智》，而五百年时龙树出世，此旧说于史有征，于理无违，未易轻破。所谓《婆沙》成立于六百年顷的新说，不外是由于对迦王世系时代的错解，迦王一世与胁尊者同时，应为公元前之人，为丘就却之前月氏王（18），决非阎膏珍之后的月氏首领，《大毗婆沙论》始作于迦王一世时，但因篇幅浩大，义理精审，其成书则在迦王一世之后无疑，其中提到迦王名字事迹并不奇怪。其完全成立当在龙树之前数十年，大概在四百年底，不会迟至六百年。
《摩诃摩耶经》卷下列了一个佛灭后历代大师的简史，道是一百年时优婆掬多出世，二百年已为尸罗难，三百年已为青莲华眼，四百年已为牛口，五百年已宝天，六百岁已马鸣，“七百岁已，有一比丘，名曰龙树，善说法要，灭邪见幢，然正法炬”。这是七百年时龙树出世的又一重要证据，然而此经不知何时所出，其述历代大师多有杜撰，如尸罗难、青莲华眼、牛口、宝天皆不见他书，于史无徵，因此关于龙树年代的说法也不足凭信。
综上所述，认定龙树早出的证据有多种，而认定龙树晚出的证据则几乎只有罗什一家之言。为了能够避免罗什之说与其他证据的矛盾，吕先生几乎将其他的证据全部驳斥了一遍，那么罗什之说是否值得得到中国学者如此的重视和信受呢？吕先生认定罗什是得到龙树一系传授的人，并认为他是出自青目一系，后世三论宗特意编排了一个世系表：龙树-提婆……青目……须利耶苏摩-鸠摩罗什，这也是吕先生所同意的。然而这一传法世系其实是有问题的，青目为何时何地人不得而知，从提婆到青目隔了几代，从青目到须利耶苏摩又有多少年，皆难以考定，因此其中包含了很大的私淑的成分，不能由此认定罗什得到了龙树一系的嫡传。
因此龙树距罗什百年说亦有可能出于罗什本人的编造，不足为据。罗什这么做，一是可能他本人误信了当地的传说，二是可能他有意作伪，其用意十分简单，无非是想借此提高他自己的地位，表明他确实得到了龙树一系的嫡传。罗什学究大小乘，是一个很有学问的人，但他却苦于缺乏传承，是以在禅法方面受到了觉贤的蔑视和奚落，就连他自己的弟子为此也颇多不满，当时来华的多是从 宾来的有部宗匠，他们对罗什的底细都清楚，罗什虽然精通有部之学，却非正统的传人，这是他无法否认的，但罗什对于大乘佛教有独到的见解，对于他对龙树一系的接续，那些有部学者是不大清楚的，因此罗什特意译了龙树一派的著作和传记，并且暗示他是龙树一系的嫡传，与龙树、提婆相去不过数代，这样他的地位就大大提高了。罗什本人虽然极富学养，却遭遇坎坷，被迫成为破戒比丘，受到持戒精严的大德高僧的批评，也颇为时人侧目，他以编造历史来提高自己，也是可以理解的。可惜后世中国学者不辨真伪，过于相信他的传说，使得本来容易弄清的历史成了一团乱麻。
龙树应为公元前所生人，其生活的时代大概在公元前26年至100年。这一假设除了与罗什一系的传说不符外，与他本人的著述、所在的王朝、佛教经典的悬记、印度各地的历史传说等都相符合，因此不应再迷信罗什的说法，将之作为最早的原始资料了。
注释：
（1）吕澂《印度佛学源流略讲》98页，上海人民出版社1979年10月，然吕先生此处的推论有自相矛盾之嫌，其谓“罗什说他是佛灭后八百年的人。不过罗什所信佛灭年代（称为罗氏纪年）为公元前六三七年，与一般相差二百年左右。据他所说的推算，龙树生年应是公元三、四世纪”，其实照此推算，龙树应为公元163年前所生之人，即在公元一、二世纪，这里也许是吕先生自己有误，也许是记录整理者之失。
（2）印顺《印度佛教思想史》119至120页，正闻出版社，1989年9月。
（3）吕澂《中国佛学源流略讲》95页，中华书局1979年8月。
（4）同注（2）。
（5）《印度佛学源流略讲》100页。
（6）渥德尔《印度佛教史》346页，王世安译，商务印书馆1987年4月。
（7）参见季羡林等《大唐西域记校注》826页注（二），中华书局1985年2月。
（8）王邦维《南海寄归内法传校注》181至182页注（三），中华书局1995年4月。
（9）上述有关萨塔瓦哈纳王朝的历史可参见《高级印度史》124至125页，R·C·马宗达、H·C·赖乔杜里、卡利金卡尔·达塔等著，张澍霖等译，商务印书馆1986年8月，《印度通史》159页，恩·克·辛哈、阿·克·班纳吉著，张若达、冯金辛译，商务印书馆1973年9月，《印度古代文明》97至99页，R·塔帕尔著，林太译，浙江人民出版社1990年2月。
（10）渥德尔《印度佛教史》359至360页，及389页注（53）。
（11）徐文明《迦腻色伽王与大月氏王系》，《中华文化论丛》第二辑。
（12）季羡林等《大唐西域记校注》840至842页。
（13）《印度佛学源流略讲》261页。
（14）据杨廷福《玄奘年谱》142页，中华书局1988年8月，其时为公元629年，即贞观三年，其年玄奘三十岁。
（15）《印度佛学源流讲》124页。
（16）渥德尔《印度佛教史》347页及相关注释。另于五月的一次聚会上见到东京大学的末木文美士教授，蒙其告知，夏威夷大学的Kalupahana教授认为龙树出现于般若经成立之前，其立论根据大概与渥德尔差别不大。
（17）《印度佛学源流讲》289页。
（18）徐文明《迦腻色伽王与大月氏王系》。
原刊《中国佛学》第2卷第2期，1999年10月
