《金刚三昧经》作者辨
《金刚三昧经》始见于《出三藏记集》卷四之《新集安公凉土异经录》中，为失译经典，但现存本杂有许多后起的内容和名相，显然已非宁康二年（374）以前的译本，而是后人之作，唯沿用旧名而已。印顺法师判之为道信以前出现的中土之作，（1）堪称真知灼见。然仍有不少学者另立新说，认为此经出自新罗，如韩国的金英泰．美国的巴斯维尔等。中国学者杜继文．日本学者柳田圣山更指出是经乃元晓所撰。异说纷呈，不可不辨。
杜继文只是指出此经系元晓与大安共同创制，未说明根据。柳田圣山则在《金刚三昧经研究》中提出了似是而非．经不起推敲的证据。如柳田认为，《金刚三昧经》中早已包含敦煌本《二入四行论》的内容和形式，因此，达摩二入四行说应出自此经，非达摩学说。柳田又指出，此经的出现对玄奘唯识的性相判别是一个猛烈的打击，在对抗玄奘唯识的运动中，禅宗依《楞伽经》的一派根据《金刚三昧经》杜撰了现存敦煌本《二入四行论》。柳田还认为，元晓为对玄奘唯识学派施加压力，先撰了《金刚三昧经论》，而是经是由大安从论中提取出来的。
达摩二入四行说确实与《金刚三昧经》的二入说有密切关系，二者先后次序不易判断，但若认为是经乃元晓之作，就足可判定达摩之说在前。柳田称敦煌本《二入四行说》乃依此经而撰，本来并无根据，姑依其说，则又置道宣所记二入四行说于何地呢？从内容及文字上看，道宣所记与敦煌本所载应属于同一系的传说，若认定敦煌本在元晓作经之后出现，道宣所记亦应如此。这就会在时间上产生无法解释的问题。
杜继文先生指出，此经“出现的时间远比达摩晚，也在达摩禅法的记载者道宣（596－667）之后”。（2）这一说法是有一定道理的。《金刚三昧经论》作于何时难下定论，但肯定是元晓晚年之作。水野弘元假定其作于元晓五十岁时（665），金勋博士认为时间更迟，并提出了有力的证据，如言此论中提到《起信论疏》．《二障义》等，但在现存其他著述中从未提及此论。
又据柳田的观点，是论是为对抗玄奘唯识理论而作，而元晓四十五岁时尚因“慕奘三藏慈恩之门”而再次入唐，从追慕到对抗总需要一段时间的转换。又据《宋高僧传 元晓传》，元晓入唐不成后行迹为之一变，“发言狂悖，示迹乖疏”，以至国王置百座仁王经大会时虽本州举之参与，而诸德恶其为人，谏王不令与会。后来王夫人不宁，遂有遣使入唐求医，得经作疏之事。这中间大概又须有几年时间，因此将之判为元晓五十岁之后之作是有道理的。
道宣卒于乾封二年（667），其僧传完成于麟德二年（665），其中大部分作于贞观十九年（645）前，其后部分属增补之作。达摩为梁时人，其传自应作于贞观十九年前，且二入四行说不类后增内容，因为将之除去后达摩传会所剩无几。如此二入四行说晚于《金刚三昧经论》的说法便根本不可能成立，禅宗一派依此杜撰敦煌本《二入四行论》之说更难以立足，既然有道宣所记在前，禅宗又何必依此经杜撰二入四行说。
退一步讲，就算把达摩传放在最后即665年，将《金刚三昧经论》置于最前即662年元晓四十六岁，还会遇到许多难以克服的困难。依照柳田的解释，元晓先作论，大安又提取成经，此经传到中土，中土依《楞伽经》的一派又据之改作二入四行说，是说又传到道宣那里，道宣依之作达摩传，这些过程都需要一定的时间，短短三年恐怕是不够的。而且道宣是一个著名的律师，行事极为严格，若有一个环节出现破绽，道宣就不会加以采纳。
考证达摩二入四行说与《金刚三昧经》的先后本来无益于说明是经是否为元晓之作，元晓也完全可以依据达摩之说而作是经，如杜继文就持此论。从元晓的思想根本来看，他是不可能作《金刚三昧经论》的。
《金刚三昧经论》是元晓思想成熟．定型之后的作品，其中提到《起信论疏》与《起信论别记》，又多处引用《起信论》的思想文句来解释此经。可以说，元晓是以论解经的，而且在以论解经的过程中，有意无意地抹煞和消解了经论之间的差别和对立。元晓思想是以《起信论》为根基的，他在接触到《金刚三昧经》之后发现了二者的矛盾和对抗，这对于他本人的思想基础是一种动摇和威胁，因此他为此经作疏，力图对二者进行调和，甚至以《起信论》来曲解《金刚三昧经》的某些方面，以捍卫和保障自己的思想根基。这才是元晓为之作疏的根本目的和真正动机。
《起信论》依楞伽而作，意在调和唯识与如来藏两系，属于唯识一系而又偏重如来藏思想，其间虽亦兼取中观一系的理论，但其着重点并不在此。元晓谓其“无所不立，无所不破”，“无不立而自遣，无不破而还许”，云其通摄“中观论十二门论等”之破与“瑜伽摄大乘论等”之立，故赞之为“诸论之祖宗，群诤之评主”，只是一得之见。
《起信论》创作的时代，大乘有宗地论南道所面临的主要对手是小乘毗昙宗和成实宗，还有同为地论派的北道，而不是倡导中观学说的三论一系。因此正如净影慧远所指出的那样，斯论破斥的主要对象是毗昙师和成实师，以建立大乘．和会百家为己任，对于同属地论系的北道，斯论是有排斥．又有引纳的，强调二者之间的妥协与调和。对于流行于南方的三论一系，《起信论》并未与之产生太多的关系，二者同属大乘，故未加以破斥，又由于南北悬隔，亦未有太多的联系和接引。《起信论》中亦有般若学说，这是由于受到其所宗依的《楞伽经》的影响。
《起信论》着重会通如来藏与唯识二系，意在融合染净，故由一心开出二门，心真如门即真净门，心生灭门即杂染门，由真净义说明如来藏法身，由杂染义说明烦恼情识。二门还归一心，心真如门说明心体，心生灭门说明心之相用，二者皆是一心之示现，性相皆属一心，非有别体之义。
《起信论》在会通两系时遇到了一些难以克服的矛盾。如来藏系继承有部正说，以为众生身中本来具足如来之藏，只因为烦恼外衣所覆，不能显了，若除去烦恼外衣，即可开示如来宝藏，见性成佛。从本末来讲，如来藏为本，烦恼妄识为末；而从势用来讲，如来藏清净寂灭，而无明妄识却具有隐覆如来之藏的力用。无明妄识为能藏，如来藏为所藏。如来藏性本清净，不具备自我开显的功用。也就是说，如来藏为寂灭不动之本体，无明妄识为杂染能覆之末用。如来藏只是说明众生成佛的内在根据和可能性，自身不能除染显净，否则一切众生早已成佛。如此如来藏只是被动的内因，众生成佛还须有佛．菩萨．大善知识等外缘的辅助开示和众生自身的解悟修习。
唯识一系乃是在如来藏系理论的基础上发展而成，其特点是专门探讨如何对治烦恼外衣，即无明妄识等。如来藏理论强调的是众生具足成佛的内在根据和可能性，唯识一系强调的是如何把这一可能性转化为现实性，即去除烦恼妄识，开显如来之藏。因此前者强调的是众生本具的净体，后者强调的是与之俱来的杂染习气。而且当唯识理论发展到一定程度时，已然脱离了与如来藏理论的联系，片面强调众生心性杂染的一面，由此造成与原来如来藏系重净的对立。
《起信论》将阿梨耶识作为染净之本，将如来藏的清净与妄识种子的杂染皆纳入其中，就是对者的调和。这种调和是将如来藏纳入阿梨耶识之中，因为如来藏本然纯净，不可使之具有任何杂染的成分，而阿梨耶识虽然本属杂染，却具有隐覆．包藏如来藏的功用，这正与原来如来藏理论相应，但却使如来藏理论成为唯识体系的一个部分。
《起信论》引入如来藏以使阿梨耶识具有一分清净，主要是为了说明佛性本有．现有，为众生成佛寻找内因，以对抗地论北道的佛性始有．当有，成佛须待外缘净熏之说。但如来藏又是清净寂灭．本无势用的，是本净（本寂）的，不能充当众生成佛能动的，因此《起信论》又创心性本觉说，以本觉辅行本净，使如来藏成为能动的具备净熏功用的本体，觉本来有能动．觉照之意，从而开创了染净互熏说。 染净互熏使如来藏（真如）改变了被动．无力的性质，具备了能熏染法的净用，但也使染净双方的关系发生了根本的变化。依照有部之说及如来藏理论，虽然烦恼妄识有隐覆如来藏的势用，但染净各立，并不相应．相合．相杂，如同浮云遮蔽日月，只是暂时隐覆，并不能改变日月的明净之性。同样如来之藏也没有清除。转变烦恼妄识的势用。《起信论》引入如来藏就是为了说明众生内因和内在可能性，而原有的如来藏概念有体无用，仍然需要外缘开示，因此不得不加以改进。然改进之后，如来藏有了熏习转变染法之用，也必然导致染法具足熏染净法之力。染净双方从互不交涉转为相应相杂．相互渗透和改变的关系。
《起信论》为说明众生成佛的内在根据而回到如来藏立场上，而在具体说明成佛的现实过程和可操作性时又不得不退回到唯识方法，也就是唯识所援引的大众部执染净双方相应．相合．相杂的观点上。之所以如此，是由于《起信论》一直追求解脱成佛的内在性和自足性，引入如来藏是为了说明体的内在性（本具佛体），创立互熏说是说明用的自主性（本有净用）。这一方面在成佛理论上是一个大的突破，说明众生凭借自力完全可以成佛，另一方面也带来了许多理论上的混乱。按照传统的解释，如来藏真如毫无自我解脱的势用，自然不能说是完全合理的。但若依《起信论》之说，既然如来藏本身具足净用，又如何解释绝大多数众生未获解脱的现实呢？
因此，《起信论》试图摆脱唯识束缚的努力并未获得真正的成功。它在心真如门中坚持了佛性（本净之性）现有．本有．恒有的立场，而在心生灭门中又用本觉．始觉说来会通佛性（本觉之性）现有．当有二说，试图同北道进行妥协，事实上又回到了唯识立场上。也就是说在体的方面坚持了如来藏说，而在用的方面又陷入唯识之中。
《金刚三昧经》则确实包含着对唯识的真正批判，它以会合如来藏与般若理论为宗旨，以般若真空契合如来藏妙有，以无分别之真智观照无相之如如，境智双融，空有俱泯，理行合一，从而使众生获得真正的解脱。
《金刚三昧经》在《起信论》的基础上完成了对唯识的超越和消解。《起信论》强调的是染净．体用的合一，《金刚三昧经》强调的则是空有．境智的本一。故《起信论》之一是融合众流的一，是具足一切的圆一，《金刚三昧经》之一是超然物外的一，是不立一法的纯一。当然二者也可以会通，但其特点是不能抹煞的。是故此经以一觉取代二觉，甚至对二入也进行了超越，而去追求绝对纯然的本一。这是由于它用般若智慧扫一切相，染净之法俱在扫除之列，从而达至如来之藏，获得解脱。由此完成了对唯识的超越，直以般若通达如来藏，以真智至真净，从而别开蹊径，避免了《起信论》与唯识的纠缠不清。
说明《金刚三昧经》与元晓宗依的《起信论》的不同还不足以论证元晓未作是经，因为这种不同只是一种看法，不一定会得到赞同。这方面最有力的根据是元晓所作疏与经文本身有差别，可以说元哓所依据的是一个不太完整的抄本，这就足以证明元晓未作是经。
是经无相法品言“善男子，若化众生，无生于化，不生无化，其化大焉”。其中之化，皆是化导．教化之义，非是幻化之义。意为若欲化导众生，应当不生欲化众生之念，亦不生不化众生之念，如此方是真正的大教化。继云“令彼众生，皆离心我，一切心我，本来空寂，若得空心，心不幻化，无幻无化，即得无生，无生之心，在于无化”，此中之化，全属幻化之义。因此前后两个“无化”，意义是完全不同的。
元晓对此产生了误解。他认为“初一句，牒能化，后一句，叹化大，中间二句，正明观相。无生于化者，初修观时，破诸有相，于幻化相，灭其生心故。不生无化者，既破化相，次遣空相，于无化空，亦不生心故”，表明他将中间二化理解成了幻化。其实幻化之义下文始明，此段所言皆是教化。此段所述是能化之佛．菩萨，承前文“欲化众生”而来。能化众生的佛．菩萨早已获得正观，意在化彼而不是自化，故无须再示其正观。下段“令彼众生”是述所化之众生，承前文“令彼众生，获得出世之果”而来。对未获解脱之众生来说，必须导以正观，令其于幻化之相不生其心，始得出世。经文甚明，自是元晓千虑一失，亦无足怪。
此品又云“尊者，若有众生，见法生时，令灭何见”，他本下面皆有“见法灭时，令灭何见”八字，此本却无。下文“佛言，菩萨，若有众生，见法生时，令灭无见，见法灭时，令灭有见”，足证前文之遗漏。
此品述无相六波罗蜜时云“具离空寂，不住诸空，心处无，在大空，是禅波罗蜜”。其中“心处无，在大空”，他本皆作“心处无住，不住大空”，二者义违，必有一误。此段述无相六度，处处以无住为宗，故云“不住戒相”，“不著三界”，“不住身心”，“不住智慧”，而说“心处无，在大空”，显然不合经义。
上文明明说“具离空寂，不住诸空”，下文却与此完全相反，心处于无，心在大空，不是前后矛盾吗？元晓强为之解，以为不住诸空只是“不滞五空”，还谓“心处无者，虽身涉于三有，心常处于理无，理无者，理绝三有之相也。在大空者，虽恒化于十方，而心在于大空。大空者，十方大相之空也”。即便如此，心处理无，心在十方大相之空就对吗？经中明言“断空有见”，“不取虚空”，元晓所释依然是空见边见，怎能合乎经义呢？
寻其根由，并非元晓有意强词夺理，主要是他得到了一个有误脱错字的抄本，又不敢说经文有错，只能勉为其难。估计经本原作“心处无在，无在大空（在与住义近）”，传抄者不识经义，误认为衍出一个“无在”，将其弃而不录，便成“心处无在大空”，依照经文前后四字一句的惯例，断成“心处无在，大空”，义则不通，元晓只能断为“心处无，在大空”。如若原本无误，作“心处无住，不住大空”，前后相承，与义无违，元晓就不会犯这一错误了。
无生行品云“若有说心有得有住，及以见者，即为不得阿耨多罗三藐三菩提般若，是为长夜。了别心性者，知心性如，是性亦如，是无生行”。大正藏本则断为“即为不得阿耨多罗三藐三菩提。般若是为长夜了别心性者，知心性如，是性亦如”。显然后一断句是正确的。
阿耨多罗三藐三菩提，意为无上正等正觉，本身包含着智慧之义，且已成为习语，在其后加一“般若”则显得不伦不类，床上叠床。经文分明，般若是为智慧之灯，能于无明长夜了别心性．破诸暗惑。心之体性本如，是为所觉，而能觉之般若之性（“是性”）亦如。能所俱如，无所执著，故得无生。
无生行品又云“可有诸识，亦复如是。何以故？眼眼触，悉皆空寂，无有动不动相，内无三受，三受寂灭。耳鼻舌身心意意识，及以末那．阿梨耶，亦复如是，皆亦不生，寂灭心及无生心”。此中“可有识识”，他本作“可有诸识”更为明白，然这无关弘旨。这段经文非常重要，由于其中有“及以末那．阿梨耶”一句，常被视为作于贞观二十二年（64８）玄奘译出《唯识三十颂》之后，并经此判定是经是为批判玄奘唯识而作。然细思其文，可知此句乃是后人增补的衍文，不足为据。
此段承前所述一切心行，体寂无生，所有诸识，亦复如是。眼识空寂，无有二相，耳鼻舌身心意意识，亦复如是。心者第八识，即阿梨耶识，意者第七识，即末那识，意识者即第六识。心意意识（或作心意识）指八七六识乃是常识，学者尽知。由此八识俱述，没有必要再来一句“及以末那．阿梨耶”，否则便是无益的重复。
还应注意的是，“及以末那．阿梨耶”本身是有问题的。第七识旧作意．现识等，第八识旧作心．阿梨耶识等。玄奘重审译名，以第七识为末那识，第八识为阿赖耶识。因此末那与阿梨耶是不能并称的，一为新名，一为旧译，合在一起，显得不伦不类。是故此句是后人在玄奘译出《唯识三十颂》后添补的，但添得并不恰当，露出不少马脚。
这一露洞显然是瞒不过元晓的。但他出于自己的信仰，不敢说经文有误，而是再一次加以掩饰，试图马糊过关。元晓指出：“心意意识者，是第六识。未来名心，过去名意，现名意识。依随转门，举此三名，为显三世皆空寂故。”这样一来，重复之病好象没了，可末那与阿梨耶新旧杂糅之病仍未去除。更关键的是，将心意意识通称为第六识又有何典据呢？
元晓对心意意识的真意是完全明白的。本觉利品释云“此中意者，是第七识，此中心者，是第八识”，足以为证。可见他将心意意识皆释为第六识是有意的歪曲，目的在于掩盖经文本身的错误，其用心可为良苦。顺便指出，元晓将“皆亦不生”与“寂灭心及无生心”断开是不妥的，因为后者不能作为单独的句子。应作“皆亦不生寂灭心及无生心”，意为一切八识皆不生寂灭念及无生念，下文“若生寂灭心，若生无生心，是有生行”可资引证。
无生行品又云“菩萨，禅即是动，不动不禅，是无生禅。禅性无生，离生禅相；禅性无住，离住禅动。若知禅性无有动静，即得无生”。这段话诸本皆同，似无可疑，偶见《坛经》玄策化智隍因缘，有“禅性无住，离住禅寂；禅性无生，离生禅想”一句，方知诸本皆误。
其中关键，在于一云“离住禅动”，一说“离住禅寂”，动静义反，必有一误。执著．有住本身是滞止．死寂之义，元晓自云“不住坐禅者，亦遣世间住禅静故”，又言“禅性无生，非直无生，亦无住寂”，足以表明住禅是寂静．死寂之义，怎么能说“离住禅动”呢？
因此，玄策所述是完全正确的，此句意在说明“禅性无有动静”，禅性无住，离住禅之死寂，以明无静；禅性无生，离生禅之妄想，起心动念，即是妄想，此明无动。
元晓分明知晓经文有误，仍曲为之说。他一方面说“知禅性无有动者，知禅性无生故，无有静者，知禅性无住故”，明言无生则无动，无住则无静，一方面又说“有住着，则是动”，这不明明是自相矛盾吗？
本觉利品云“导诸群庶，不来去去”，他本皆作“不来不去”。不来不去与“本不从来，今亦不至”相应，也是惯用的习语，而不来去去则颇为费解，显然是抄录者的笔误。元晓释云“不来去去者，寂而恒化故。言不来者，随所导化，令得出世不退还故。言去去者，随得不退，展转出离而善逝故”。是说不来即是随着佛菩萨的化导令众生出离三界而不退转，不从寂灭清静之本处来，故谓之不来。去去即是由于众生已得不退，而又具如来善逝之德，故可展转出离，游身三界，应化十方。由是寂而恒化，不动而动，不来而来。
去去从字面上讲有二义，一可释为去除去，意同不去，一可释为重叠强调，意同于去。元晓显然是从后一方面来理解的。表面看来，如此解释一方面讲到了不来之离动，一方面又讲到了去去之离静，寂而恒化，体无用有，合乎佛说。但这段经文强调的是“无来无至，本来寂静”，讲的是本处之寂灭清净，未言其相用应化，且“不住寂静，恒起普化”为能化菩萨之德，并非对所化众生的要求，如此元晓的解释就有些牵强附会了。
本觉利品又云“涅槃本觉利，利本涅槃。涅槃觉分，即本觉分，觉性不异，涅槃无异，觉本无生，涅槃无生，觉本无灭，涅槃无灭。涅槃本故”。他本或作“涅槃本觉利，觉利本涅槃”，或作“涅槃本觉利，利本觉涅槃”，意思都是一样的，是说涅槃与本根觉利无异。后者意为涅槃者，本觉．利也；利．本觉者，涅槃也。本觉为一词。前者意为涅槃本是觉利，觉利本是涅槃。“本”为谓语，表判断。
元晓所引经文显然少了一个“觉”，其释云“如经涅槃本觉利，利本涅槃故，是明涅槃，是本觉利，此本觉利，是本涅槃”，表明他是知道经本漏了一个字的。 “涅槃本故”意思不通，他本或作“涅槃觉本无异故”，理应如是。元晓知道此句有误脱，根本讲不通，干脆不加任何解释，因为他明白这个误漏是无法圆过去的。
入实际品云“引诸情智，流入萨婆若海。无令可众，挹彼虚风，悉令彼庶一味神孔故”。“孔”他本皆作“乳”，二者形近，或是传抄之误。
元晓释云“出离方便者，如经无令可众，挹彼虚风，悉令彼庶一味神孔故。挹者斟也，是取纳义。 庶者庶几，是希望义。言神孔者，谓神仙窟，无离城邑无事闲静长生之处，喻大涅槃不死之宅”。元晓的解释似乎能自圆其说，但细细寻思，其中也有漏洞。
元晓敏锐地发现经文有一个问题，“悉令彼庶一味神乳”这句话的宾语从句少了一个谓语。情智．可众．彼庶三词一义，都指世间众生，而彼庶与一味神乳之间没有谓语。一味在这里是不能充当谓语的，元晓情急之下，便将彼庶分割开来，以庶充当动词，表庶几．希望之义。然即便以庶几代庶，文义还是欠通，如言“悉令彼众庶几一味神孔”，仍觉勉强，因为庶几只能作助词，不能直接带宾语。
神孔，元晓释为神仙窟，前文有“回神住空窟”可征。但孔本身有小的意思，意为小洞．小口，以之喻广大无边之涅槃宅恐怕不妥。因此这句话要么作“悉令彼庶入一味神窟（孔）”，要么作“悉令彼庶挹一味神乳”。彼庶同乎“彼众庶”．“彼群庶”，指世间众生，庶指庶民，不是动词。或许原作者承前省略了“挹”字（这种省略是不适当的），或许抄录者误以为可以承前省略。元晓发现了问题，试图加以弥补，却未获成功，反有治丝益棼之感。
本觉利品又云“大力菩萨言，不可思议，如是之人，非出家，非不出家，何以故？入涅槃宅，着如来衣，坐菩提座。如是之人，乃至沙门，宜应供养。佛言，如是，何以故？入涅槃宅，心起三界，着如来衣，入法空处，坐菩提座，登正觉一地。如是之人，心超二我，何况沙门而不敬养”！
联系前文，这段话讲的是在家居士的功德，说明只要心性觉悟，不必拘泥于出家在家的外在形式。其中“心起三界”，他本作“心越三界”，“登正觉一地”，他本作无“一”字，“心超二我”，他本作“心超二乘”。起和越意思相反，须加辨明。
“入涅槃宅，着如来衣，坐菩提座”是对“非出家，非不出家”的解释，而“心起三界，入法空处，登正觉一 地 ”又是对前三句的分别解释。因此“心起三界”是难于解释“入涅槃宅”的，应是“心越三界”。
元晓释云“心起三界者，是三解脱存三之用，三界空寂，名涅槃宅，安心栖托之净处砟。三解脱观，入三界空，而不取证，还起俗心，普化三界故，言心起三界。起三界心而不染著，是名存用”。元晓又是用“寂而恒化”．体无用有对之进行解释，然此三句不是强调其起三界．在三界的外凡的一面，因为前文已说其不出家．不着法服，而是强调其超三界．离三界的内圣的一面。如是之人，虽不出家，不住佛寺，而入涅槃宅，虽无法服，而着如来衣，虽不持戒，不入布萨，而登菩提座。入涅槃宅与越三界，着如来衣与入法空处，坐菩提座与登正觉地是完全同义的，后者是对前者的解释。如果按照元晓的解释，应是“入涅槃宅，心起三界，着如来衣，不入法空，坐菩提座，不住正觉”。
从表面来看，“登正觉一地”不如“登正觉地”整齐，但下文有“如彼一地，及与空海，二乘之人，为不见也”。一地即是正觉一地，空海即法空处，说明此非二乘境界。表明元晓所据是正确的，但也表明“心超二我”不如“心超二乘”确当。二乘与菩萨相比是不及义，与沙门相比又是殊胜义，因为二者都是得果圣人，虽未得极果，亦胜过一般的出家人。如是之人超过了二乘，何况一般的沙门，有何道理沙门不加敬养呢？
总持品云“如实之法，无色无住，非所集，非能集，非义非大，一本科法，深功德聚”。他本或作“非义非大，一本利法”。
联系上下文，这段话讲的是如实之法，远离能所．境智．内外两边，非妄心之采集（能集），非因缘之聚集（所集），而是一觉本利，具足无量性功德。因此“非义非大”是对的，义指阴界入等，指人法，下文有“阴界入等，皆悉亦无”为据，大谓四大，指色法。二法皆集起法，本性空无，非如实法。这里探讨的不是义与文．性与相的关系问题，文义关系已于真性空品中辨明，而是能与所．主与客的关系。义既指阴界入，文则讲不通，应当是大。元晓所释是对的。
然“一本科法”欠通，当为“一本利法”。因为如实之法，是具足功德的净法，无有杂染。元晓释云“一本科法者，是一本觉，以是为根，能生诸行，及诸功德故。然科有二种，一者杂染之科，谓诸本识，义如上说；二者纯净之科，谓一本觉，如此文说。”既然本科是指一本觉法，何不直称本利！本科一词本来可怪，他处未见，且经文明言“科谓本识”，元晓释云“如是简择观察力故，即能损伏本识之内，无始戏论名言种子，始时损伏，乃至断灭，所以前言随道择灭”。所以科指杂染本识，是择灭断除的对象，所谓“纯净之科”完全是元晓的发明，不见经传。
科指本识，如果依照《起信论》的解释，以本识阿赖耶为众生心，其中包含一分清净，那么还不如直说“一本识法”，不必如“本科”之费解。即便如此，还是欠妥，因为这里指的是纯净之法，不能有任何杂染的成分。究其原由，当是经文本作“利”，因与“科”形近，传写之误，变成了“科”。元晓将大义科联系起来，以为有理，便取此说。但在解释过程中以发现不通顺，只能强词夺理，创出所谓“纯净之科”来。
以上所述是经疏义违的一些例子，由是可知元晓并未作经，也不可能是与之同时的大安所作。若是经出自新罗，便不会有版本的差异和元晓的错解。此经应当创自中土，与慧可一系有关，详细论证请参看笔者的博士论文《中土前期禅学思想研究》第四章等有关章节。
注释：
（1）印顺《中国禅宗史》34页及64页，上海书店1992年版。
（2）杜继文《中国禅宗通史》47页，江苏古籍出版社1993年版。
原刊《中国文化研究》1997年第4期
