中国屈原学会第八届年会论文提要
楚国文化条件与屈原的天国神游
上海复旦大学中文系 徐志啸
本文试图探讨屈原作品〈离骚〉中天国神游想象形成与楚国文化条件的关系。文章认为，〈离骚〉一诗中之所以会产生天国神游的想象，除了屈原本人的天才想象力外，与屈原其时及其前楚国文化背景中的诸多因素有关，这些因素主要包括楚地盛行的巫风、远古风俗遗存以及发达的天文学成就等，而其中尤以天文学成就为突出，它影响并导致屈原涌现了符合当时文化条件的天国神游想象，从而铸成了千古绝唱──〈离骚〉及其它诗作。
楚骚咏“兰”探微
兰州大学中文系 张崇琛
《楚辞》中“兰”字凡四十二见，居众香草之首。而楚骚之咏“兰”，并非单纯比兴，实为一特文化现象，其微义值得深入探寻。
一、楚辞所咏之“兰”辨析。通过对《楚辞》原著的分析，并参以有关文献，再与现代植物分类学及中草药学的着录及图谱进行对照，可知楚骚所咏之“兰”共五种，即佩兰、泽兰、木兰、马兰与兰花，而尤以佩兰与泽兰为多见。
二、楚骚咏“兰”之文化意蕴。楚骚之多咏“兰”，既因兰为南楚所习见，又因兰乃健身之良药，并进而升华为楚人所崇拜的植物图腾及王族之象征；而兰的外美、内美兼具的品格及与之相关的多重文化蕴含，更启迪了楚人的诗思，唤起了骚人的创作欲望，从而成为楚辞抒情的理想载体。
三、楚骚咏“兰”之余韵，汉代，楚辞作家的咏“兰”传统仍未断绝。直至三国魏晋，兰仍是人们心目中美好事物的象征。只是到了南北朝以后，随着咏梅之风的兴起，咏兰渐为咏梅取代了。间有咏之者，亦多误兰花为兰草，全非骚人之义。李白的《古风》三十八是骚人咏的最后的最后遗响。究其原因，一是文化背景发生了变化，即楚文化已被融入了“大汉”文化之中；二是文人审美情趣的改变，即梅成为更富有文化意蕴的美的载体。而梅的不断受重视，又正是兰被忽略的原因。
从汉代人对屈原的批评看汉代文学的自觉
河北大学 詹福瑞
汉代人对楚辞的认识与研究，虽然还笼罩在经学观念和研究方法阴影之中，但是，屈原这位伟大诗人的人格和遭遇，屈原作品有别于《诗经》的独特抒情个性及艺术特征，又使汉人不自觉地脱离经学的枷锁，成为关注作家命运、认识一个诗人的艺术特征的最早的研究个例。汉代的屈原及其作品的批评，主要在三个方面体现了文学独立与观念自觉的倾向。其一，为屈原和贾谊这样的文学家单独立传。文学的自觉首先表现为作家观念的自觉，而作家观念的自觉又主要表现在史书中。辞赋家因以文章名世，开始成为史书中的独立传主。文章之士已在当时的社会中具有了独立存在的地位。这就如同刘向、刘歆把诗赋同六艺经书区分开来一样，是建立在对文章自觉认识基础之上的。其二，关注诗人的命运、心理，并把其作为文学创作的现实基础和心理基础，这事实上已经建立了中国古代文学研究的一个基本模式，即真正意义上的知人论世。汉代人明确提出了“文章之徒”这个概念，以示与其它士人的区别。文章之士的独立，使汉代文学批评的重点转移到文章之士及其作品。屈原、司马相如、司马迁等人及其作品，都开始成为汉代人研究与批评的对象。研究其作品之微妙，揭示其“大指之趣略”，已经不是出自经学家，而主要是出自一个批评家、研究者的眼光了。其三，文学作品的艺术特点及其现形式，并力求寻找其形成之因，是汉代屈原批评的重要特点之一。汉代人受楚辞影响甚深。枚乘、贾谊、司马相如和扬雄等辞赋家都深受楚辞艺术上的沾溉。汉代兴起的赋体文学，是一个丈分讲究艺术构思、艺术形式的文体。就创作倾向而言，作家们对辞采的重视超过了对内容的重视。因此，艺术表现与艺术特点等问题，也就成为文人自觉的意识，对形式技巧与艺术特点的分析，也就成为汉代屈原作品批评的主要内容。以上三点与文学独立、文学观念自觉个标志是最近的。从汉代人对屈原及其作品的批评，我们也可以得出这样的判断：在汉代，文学已趋独立，文学观念也渐近自觉。
从《天问》看共工、鲧、禹治水及其对中华文明的贡献
西北师范大学中文系 赵逵夫
论文约25000字，分五部分。第一部分释“鸱龟曳衔”一句乃是说鲧看到龟、蚩（蛇）曳衔之状，受启发而创造了堤防与石龟、土墩结合的办法，增强了堤防、城郭的抵御力。此反映了古人“象物制器”的特征。第二部分论〈天问〉在问鲧禹治水时问及共工，乃因怒触不周山，“地东南倾”云云实与其治水之法有关。《山海经》等言不周山为两山对立，中有水如汤，其地之粟最美。则所谓“壅防百川，堕高堙庳”是下两山之土以塞山口，使水改流，故在争夺部落联盟首领中失败后毁坏水坝，使淹下游之地。然其法为后世水库、拦洪坝之始。共工氏有丰富的治水经验，故其子勾龙成社神，另一子成祖神。第二部分据文献中“鲧作城郭”的记载及近几十年所发现新石器时代城址的情况，论鲧所筑龟蛇曳衔之状的堤防乃绕城修建，为后代郭之滥觞。鲧在城郭的规划与提高建造质量方面有突出的贡献，为中华民族文明的快速发展准备了好的温床。第四部分论禹之时连年大雨、洪水泛滥，防堵之法已不起作用，故下决心疏导黄河中下游及其支流，也采用了防、聚之法，即吸收了共工和鲧的经验，非完全出自独创，也非只用疏导之法。第五部分论〈天问〉言鲧“阻（徂）穷西征”，是为了求神巫使之复活，远至天山（祁连山），为帝江。鲧“为夏郊，三代祀之”。在民间，则成玄冥之神，音转为“玄武”，以龟蛇随行为标志。
《山鬼》考
山西大学古代文学研究所 刘毓庆
关于《山鬼》，旧说主要有三种解释，一是“山之精怪说”，二是“鬼、神同意说”，三是“托言鬼情说”。“托言鬼情说”，与《九歌》所表现的楚之祀典相去甚远，故今人多不从。其余二说，今从者伙，然亦未见基是。
“精怪说”之始作俑者是宋代楚辞学家洪兴祖，其后朱熹、王夫之等从之。后世确有山鬼即山之精怪的大量传说，但从各家的记载中看，山鬼在人们心目中，实非尊神，而乃“鬼”物，因其能为害于人，故人只得畏而敬之。人们对待山鬼，除祭之外，更主要的是驱逐。但被人视为驱逐对象的恶鬼，是否能列入楚之祀典呢？答案恐怕是不言而喻的。
明以降部份学者以山鬼为山神，认为“鬼”与“神”是相通的。但在古籍中，鬼、神概念明显不同。我们将先秦几部古籍中有关单出“鬼”的文字，作了检讨，发现其内涵，非指亡魂，则与神秘之事或贬意相联，无有为天地“尊神”之意者。由此可见，“山神”是不可称作“山鬼”的。但就《楚辞》之“山鬼”性质而言，其所指当确是山神。窃疑《九歌》之“山鬼”，当系“山神”之误。“神”字古或“从鬼申声”，两见于《山海经》，因残其右丬“申”字，故误为“鬼”。
关于山鬼的性别，旧多以为是女性，笔者认为是男性。就《山鬼》的内容分析，山神并没有出现，篇中所描写的“含睇宜笑”的女郎，乃是祭祀山神时扮演向神灵求爱角色的女巫。
总之，《山鬼》并非山魈之类的精怪，而指的是庇佑一方的高山神灵。“山鬼”的“鬼”乃“ ”字之残。《山鬼》中“含睇宜笑”的女郎，乃祭山神时扮演山神情人的女巫。《山鬼》乃是通过女巫对山神相爱、相思、相怨的表演，演而达到娱神的目的，以求得神灵护佑的。
论屈原作品对原始神话传统的扬弃
北京大学中文系 常森
屈原及其作品背后，有一个由神话观念、情感，及仪式构成的大文化传统，简称原始神话传统。屈原跟这一传统的关系极为复杂，亦极为深刻。他不仅完成了对这一传统的否定，而且完成了对这一的否定之否定。屈原因为神不能给人以直接的经验感知，而最终否定了神的存在，否定了以神为核心的原始神话传统；同时又在此基础上，把这一原始传统中包含的不自觉的超现实想象，提升成了一种自觉的艺术创作方法。本文集中剖析了屈作对原始神话传统的深刻扬弃，其中尤为详细的辨析了《离骚》之“占卜”模式、“求女”模式、“以香草交通神人”模式，以及《九歌》“巫觋事神”模式等重要个案的艺术本质，揭示了屈原用这些扎根于原始神话传统的文化套式，来表达现实人生感喟、现实人生理念的创作旨趣。本文主要是求证于文本自身，力图以系统的观念，从整体上把握屈作的本质内涵，并廓清学界在这一问题上的某些重要偏失。
屈赋楚简释证
浙江师范大学人文学院 黄灵庚
本文运用近年战国楚墓竹简文字材料，结合传世历史文献，对屈赋数十条语词详加考释，其说或印证古注之不可推移，或纠正历代注疏之谬，多与众家相左。盖藉此以申明，运用地下文献，为当世研习屈赋文献之新途径也。
《九歌·山鬼》研究辨疑
安徽师范大学文学院 潘啸龙
一、将“山鬼”定为“巫山神女”缺乏证据
从《九歌》用“兮”之例考察，“兮”后多次出现“以”、“而”、“于”
等虚字句例（如“君回翔兮以下”、“云容容兮而在下”），故郭沬若等以“采三秀兮于山中”证“于山中”为“巫山中”并不可信，且无“于”、“巫”通假之实证；比较一下宋玉《高唐》、《神女》二赋对巫山神女形象的描摹，其雍容华贵之态，恰与《山鬼》的朴野气派判然有别。故《山鬼》所祭非“巫山神女”。
二、不宜用“人鬼恋情”解说《山鬼》诗意
朱熹、陈子展等以“鬼媚人”、有“婚约”者与“巫山神女”的“生死睽违”恋情解说《山鬼》，既不符祭祀山神的礼俗，更无神话传说之依据，纯属臆测和编造。游国恩所引浚遒民间祭山之例，亦与他将人、神之际的交接改变为神、神之间的恋爱之说不符，故其“山鬼思其山公”说也不可靠。
三、“山鬼”在祭祀中并未降临祭坛
以往研究者大多按“人鬼恋情”说确定《山鬼》中的人称所指，而忽略了祭神之礼中“主祭者”之存在。从《九歌》的祭歌性质和人称所指实例考察，《山鬼》中的“予”、“我”均指主祭者，“君”、“子”、“灵修”、“公子”才指“山鬼”。从诗意判断，“山鬼”并未在祭祀中降临祭坛。
四、对《山鬼》诗意的新解
从巫风祭神的装扮（象神）特点考察《山鬼》，乃是抒写装扮成山鬼的女巫前往山间接迎神灵而不遇的情状。“鬼”之所以并不降临祭坛，是因为古代对“山川之神”的祭祀，采用的是“遥望而致其祭品”的“望祀”之俗。本文以此礼俗解说《山鬼》（包括《湘君》、《湘夫人》、《河伯》），乃是一种假说，以期方家教正。
论屈原的生命意识
河北大学中文系 李金善
春秋战国时期，随着“哲学突破”时代的到来、士阶层的兴起，个体生命意识开始诞生，士人对生命的有限开始有一种强烈的痛苦的意绪。相对于神话、原始歌谣和《诗经》的生命意识的感性特点而言，春秋战国时代的生命意识已经达到了理性化的阶段。生命的自然属性首先被充分认识，生命的社会属性也因认识主体的不同而呈现不同的色彩。如儒家入世，道家随时，墨家轻生等，在生命的问题上都有自己的理解。屈原身处这样一个时代，对生命的价值有着极其深刻的理解，生命的非永恒性激发和强化了屈原对永恒的追求。《离骚》中首叙生日、命名，是对热爱生命的表现，其生命价值观所体现的生命激情、强烈的社会责任感和历史使命感由此而生。生命有时间构成，对生命的珍视具体化为对时间的支配。在屈原的作品中，生命的紧迫感十分强烈，“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮”，面对时光流逝，国家不兴、功业不成的感慨也屡屡产生，“广遂前画兮，未改此度也。命则处幽吾将罢兮，愿及白日之未暮也。”屈原不相信天命，也不相信人死后有什么天国、灵魂的存在，对死后之事更不寄托什么希望。生命有限，所以生命的价值才格外珍贵，在有限的生命区间内，应该为国家和社会作出贡献。如果自己的理想不能实现，那么宁可以身殉道。他不仅在理论上对生命问题进行了探讨，而且将自己对生命及生命价值的理解付诸实践，屈原极为眷恋人生而又为了这眷恋不得不死，死作为肉体的生命的结束，对每个人来说都是很遗憾的，但生命还负载着精神和信念。屈原自主的结束了自己的生命，但他的精神生命在历史的长河中成为永恒。
《楚辞》：宗教的沉思与求索
武汉大学中文系 李中华
《楚辞》中着丰富的宗教蕴涵，就其总体而言它包括宗教沉思与生命修炼的两个层面。宗教沉思表现为对于神灵世界的向往、对于神圣原则的追求以及与神灵亲近交游的激情。《楚辞》中存在形象截然分明的两个世界：此岸是世俗的世界，彼岸是神灵的世界。《楚辞》基本的情感旋律，是由对现实世界的执着，转为极度的失望，最后则是向神灵世界的飞升。
《楚辞》中幻想乘龙飞升、周天远游源于一个古老的神话，后世演变为一种神仙修炼术。就其本原的意义说，它是一次幻想灵魂飞升、与神相遇的宗教体验。《离骚》中的求女是对女神的追求，这种追求涉及人神之间的恋爱与婚姻，可能与古代宗教传说及习俗有关。旧说求女之寓意在求贤君、或求贤臣、或求通君侧之人，都忽略了其宗教神话的背景，故有所不足焉。
《楚辞》中的巫术是楚民俗与楚文化的投影。屈原对于巫术的态度是比较超然的，即承认巫术的存在，并用作文学的材料，然而却对之并不迷信。屈原不是那种非理性巫术的信徒，他的宗教理念超越了巫术。
当屈原被完全摒弃于主流社会之外，此时产生神仙思想，注重个体生命的修炼，亦为情理中事。《楚辞》中的神仙修炼术，有吐纳餐气、服食药饵、凝神守一多种。《远游》之末对于终极归宿的描述，则将宗教沉思与生命修炼二者融汇为一了。
宗教沉思与求索不仅是《楚辞》的文化背景，也是其艺术构思的重要因素，因而深深地渗入《楚辞》的内在精神之中。
析史解难──《离骚》的层次划分及结构的奥秘
湖北省社会科学院文学所 毛庆
屈赋的研究，不同篇章有不同的难点，《离骚》的难点在段落层次的划分。笔者发现历史上有近四十种不同的分法，而这近四十种不同的分法中，有将近一半是明显错误或没有多大意义的，真正有独特见解可成一家之言又有代表性的，不过十多家而已。仔细分析各家分段原则和特点，可以发现《离骚》内部结构的一个重要奥秘：在这首响绝千古的伟大诗篇中，伏有三条线，即叙事、情志、方法。它们在文中波动运行，时起时伏，此起彼伏，既有合又有分，既综合又独立。表现在外部形式上，它们各有其对应的显现点──运动的波峰。当上条线显现出来，另二条线常常伏下，如此交错向前运动。它们使《离骚》内在结构错综复杂又紧密地组合成一个整体。而这正是这首叙事性较强的伟大的政治抒情长诗，卓荦骀荡、波谲云诡、奥妙无穷、永具艺术魅力的特色之一。由此也可以推定，以一线结构的惯性思维来窥察《离骚》的章法层次，将一种分段方法定于一尊而排斥其它两种分法，断然不通。
《离骚传》主旨
四川师范大学文学院 李诚
本文所论乃建立于先师汤炳正先生《〈屈原列传〉理感》所论之上（见汤老师著《屈赋新探》，齐鲁书社1984年版P1-22，台湾贯雅文化事业有限公司1991年版P1-22）。
西汉淮南王刘安所着《离骚传》实具有鲜明之个人情感色彩，强烈之政治色彩。
刘安父淮南厉王刘长为其兄汉文帝以谋反名迁蜀，绝食死雍，刘安尝随父行，亲历其事。故《离骚传》中“呼天”、“呼父母”云云当即此而发。
刘安《离骚传》写作之世，正汉武帝“罢黜百家，表章六经”（《汉书·武帝纪》）之时，故其中所讥楚怀王“不知人之祸”、“王之不明，岂足福哉”等，矛头所向，正汉武帝用人之道。
因此刘安后来之被诛杀，固然以其欲畔逆为直接原因，但其中亦包含思想上诛杀异端之内容。正反映汉武帝以还儒家思想逐步一统思想界之现实。
