中国屈原学会第八届年会论文提要
屈原的《天问》与屈原的自然科学观
山东工程学院 金健民
本文将从中国科技发展史角度，立足于中国古代先哲们对宇宙形成的思考，以《天问》为立论基本材料，阐述中国古代伟大的爱国主义诗人屈原对宇宙形成提出的超出当时认识水平的科学自然观。这是过去研究屈原鲜为人们关注的一个课题。
屈原充分利用诗的形象性特点，以汉语语法中的疑问与反问句式，对屈原之前先哲们所提出的关于宇宙形成的论述做了肯定与质疑，并从肯定与质疑中反映了屈原本人对宇宙形成的观点。于屈原之前虽已有老子、庄子对宇宙的形成阐述了他们以智慧而凝成的推理结晶。而屈原之参与讨论，不仅扬其波、并助其澜，更加激发了后人对宇宙形成研究的兴趣，从先秦到明清形成了具有中华民族特色的对宇宙形成的独立的独特的科学自然观。
在阐发上述主旨之过程，亦兼而论及中国古文化的特点，它是融文、史、哲、科学、技术为一体，体现了知识的整体性，我国古代科技论著很少独立形成，大都散在于散文与文学作品中，从而揭示出：研究中国科学史，必须立足对中国传统文化的系统研究。
论屈原的人生悲剧及《离骚》的悲剧审美价值
湖北师范学院 徐柏青
从《离骚》中我们不难看出，屈原的政治理想就是要改革楚国的现实政治，实行“美政”而“及前王之踵武”，他确立的人生目标就是希望成为像皋陶、伊尹、傅说、吕望、宁戚等人那样的楚国一代辅弼大臣，并通过君臣志同道合、真诚与共的努力，实践他的政治理想，实现楚民族的伟大复兴进而完成由楚国统一中国的伟大事业。屈原确立的人生目标既有他的主观条件，也是时代的要求。他带着对理想的憧憬义无反顾地踏上了他所选择的人生道路，豪迈地登上了楚国的政治舞台。对屈原而言，登上政治舞台就意味着他的政治理想和人生目标的实现有了基础。但是，当他决心实践自己的政治理想，努力实现自己的人生目标的时候，他却受到楚国腐朽黑暗势力的疯狂反对，受到楚怀王的疑忌和排斥，以致遭受到一系列的打击与迫害，从而使屈原的人生蒙受了巨大的苦难，充满了悲剧色彩。
屈原的人生无疑是悲剧性的，那么，是什么原因造成了他的悲剧？我们认为主要有以下三个方面的原因：(一)理想与现实的尖锐矛盾——这是屈原人生悲剧的本质表现；(二)“致君尧舜”的努力与“哲王不寤”的激烈冲突——这是导致屈原人生悲剧的重要原因；(三)矢志而决不随俗，恋国而决不去国——屈原可以避免悲剧却选择了悲剧。
《离骚》是屈原的血泪之作，心灵之歌，具有十分重要的悲剧审美价值。从内容上看，《离骚》所表现的不仅仅是诗人所面对的现实矛盾和悲剧性的人生经历，更表现了诗人在现实中的不屈抗争。其中所表现出的诗人自觉捍卫真理，百折不挠地实现自己伟大理想而斗争的精神，以及他揭露世俗的混浊、“责数怀王”的昏庸、痛斥群小的谗佞的气概，无不闪耀着悲剧精神的光芒。《离骚》也是诗人情感矛盾的再现，悲剧性的情感冲突贯穿着全诗的始终。正是这种复杂的无以解脱的情感冲突，使《离骚》表现出无比凝重的悲剧情调。《离骚》虽是抒情诗，但它又有相当多的叙事成份，形成了动人心魄的悲剧情节。《离骚》的情节就是诗人悲剧命运的逐步展现和诗人情感冲突的逐层推进，既曲折生动，又波澜壮阔，恰似九曲回旋的江河，呈现出荡气回肠的悲壮美。从某种意义上说，《离骚》是表现诗人自己的苦难的诗。为了引起人们对诗人所受苦难的同情，《离骚》采用了统一的哭诉语调，并选用了一系列具有悲凉色彩的词汇以及足以使人感到悲怆恐怖的意象，构成了统一的语言色彩和情境，大大强化了诗歌的悲剧气氛，收到了“借以引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶治”的悲剧效果。
《天问》中的原始哲学内涵考释
天津师范大学中文系 周延良
屈原的《天问》在中国文学史上有着重要的价值，在中国文化史上更有着特殊的意义是因为它用诗歌的形式记载了诸多的原始文化或原始文化观念。关于这一点，学界已有共识，而且也刊布了一些相关的论文或著作。本文将就《天问》中的哲学内涵做必要的考释。
胡念贻先生于70年代曾撰文论述了屈原的哲学思想，其中不乏卓见，但限于时代的原因，也有疏阔和未当之论。80年代以来，随着“楚辞学”的光显，屈原的作品受到了特殊的重视，的确产生了不少有质量的论著，无庸讳言，也有逞臆猎奇之说。我们并不否认，《天问》中提出了170多个疑问是就这些问题有疑而发的，其实，恰恰证明这种有疑而发的前期已经对此有了深厚的积淀。
宇宙本体观念在中国历史文化哲学发展中，占有极其重要的地位，它的产生、形成也十分久远。以《周易》的辑集成书为时限而逆推，我们从原始神话中即可认识到这一文化观念的形成和存在，所以虽然《周易》是一部巫书但是它却潜在着完整的宇宙本体观念或宇宙本体论。作为一种文化形式，它有着极大的普及性和认同性，积淀成一种文化心理是必然的。到了春秋战国时期，形成了中国文化史上哲学思维非常活跃时空阶段，先秦诸子百家形成的著述而流传到今天的都显示了它的哲理思辨特征和哲理思辨水平——宇宙本体论或宇宙本体观念，在不同的学派著述中有不同程度的反映。屈原作为诗人、思想家必然受到这种学术思想的熏染，体现在学术文化的心理过程中，它就是思辨-认同-认同-思辨的互动关系。《天问》中的宇宙本体观念在这样的历史文化条件下形成，也就可以理解了。
如果说宇宙本体观念是华夏先民在长期的生存实践中认识、思考人类赖以栖息的自然空间的产生机缘的话，那么，对立生成观念就不仅仅显示了人类对自然的认识，而是对自然的所有物质本体与人类自身营构的社会的共同观照。《天问》中内涵着对立生成观念与宇宙本体观念一样，是对这一文化观念从原始社会传承积淀的回忆、思考和再认识。人类秉天地之气而产生，所以人类作为一个自然本体，有与天地相同的本原类质，这种相对物质属性的存在是人类生成的最根本的条件。因此，至少在原始社会晚期华夏人类即把人本身作为宇宙本体的一个重要组成部分予以认识并作了哲学的理谕和解释——“三才”之说便是它的产物。《周易》本卦则是“三才”观念的标别。
1990年第3期《文物》上刊登了冯时先生《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》一文。冯时认为，这一墓室的布局体现了原始人类“天圆地方”的“盖天”说。我们认为，此论是正确的。这就从实物和理论两个方面证明了“盖天”说在原始社会晚期以前就形成了，《天问》中提出“盖天”说也就可以理解了。
汉代记载屈原生平事迹考论
浙江大学 王德华
屈原生平史料较缺，我们据以研究的《史记·屈原列传》、刘向《新序·节士》两篇史料，不仅史料本身似存在着矛盾，而且两篇史料之间也似有抵牾之处，这就使得后人对屈原生平尤其是屈原于怀、襄两朝被疏与放逐的次数及时间产生多种解释，且各执一端，莫衷一是。且史料的缺乏容易造成后人在推论、考订屈原生平事迹时只根据屈原作品而作出的种种主观臆测的现象。
汉代距屈原时不远，有关记载反映屈原生平事迹的资料应该说与屈原事迹本身相差不会甚远。所以，在资料较为匮乏的情况之下，还是应该对以上两篇史料进行审慎的分析、仔细的对比研究，这样才能对屈原的政治经历有一个较为准确的把握，从而对屈原作品能作一较为准确的系年。本文对两汉有关屈原生平资料进行梳理、辨析认为，从司马迁、班固、王逸及汉代其它一些有关记载来看，汉人对屈原于怀王朝的生平事迹，有一个兼“疏”与“放”到以“放”兼“疏”、只着重“放”的变化过程；有一个《离骚》始作于怀王被“疏”之时、作成于怀王被“放”之时到只统而言曰怀王“放流”乃赋《离骚》的演变过程。而汉人对屈原于顷襄朝的行迹，一是如司马迁、刘向、班固所云复遭迁逐；二是如王逸《九章》注中所表现出来的屈原的行事只在怀王时而与顷襄王无涉。这二者之间的分歧，从其本质上来看还是一致的。司马迁云屈原于顷襄时复遭迁逐，但从其叙述语气来看，应在顷襄元年；而与之相关的屈原的卒年，则在顷襄三年前后。因屈原在顷襄朝时间极短，又因顷襄王三年，怀王才客死于秦，这又形成了王逸《楚辞章句》中统而言曰屈原的放逐与屈原的所有作品都作于怀王时代的看似与司马迁、班固相矛盾而实质上却一致的看法。理清汉人对屈原生平记载的同中之异与异中之同，弄清他们的主要观点，有助于我们避免在对屈原生平事迹进行考订时可能出现的种种失误。
《九歌·山鬼》的神话与艺术考析
浙江师范大学 马骏鹰
《九歌·山鬼》是一篇祭祀山神的乐歌。关于山鬼的解释，文章认为旧注中解为夔或枭阳之类的精怪，与诗中美丽动人、缠绵多情的女性形象大不相符。依郭沫若说，《山鬼》中“采三秀兮於山间”之“於”可训为“巫”，且《山鬼》一诗所显示的山鬼缠绵多情的性格与诗中所描绘的云雨景象，与神女瑶姬和她所处的环境完全吻合，“巫山神女”与“山鬼”其实一也。宋玉的《高唐赋》、《神女赋》与《山鬼》乃出于同一本事。
关于《山鬼》的读法，文章认为《山鬼》抒情主人公是山鬼这位神，全篇为山鬼独唱之词。山鬼所思之人，就是楚国君主怀王或者襄王。全诗可看作是一首爱情诗，诗中所着重描写的，是一个感人的片段，即女神赴约不遇、失恋后悲哀的情景。文章并将全诗分为三部分，作了简要分析。
《九歌》是屈原在原始祭歌基础上再创造出来的独特抒情诗，表现了诗人所特有的内心生活和情感。那些虚幻的、超实的神形象及其活动，应当与诗人的内心世界和心灵情感相联系，从而不能不隐含某种象征意义。《山鬼》中的女神形象，在很大程度上是屈原的自我写照。如果联系屈原《离骚》、《九章》等作品和《山鬼》作一比较分析，可发现它们所抒发的思念仰慕之情、美人迟暮之叹及失约之苦是相通的，山鬼形象同屈原自我形象有着不可否认的同一性。
郭店楚简与屈赋中理性观念之初探提纲
华中师范大学 佘斯大
一．1993年湖北荆门郭店挖掘出一座战国中期楚墓。墓葬的时间与屈原的生活时期相同，即公元前三世纪中期；墓主的身份、职业是太子之师，屈原曾任过三闾大夫，二者相近；墓主的年龄在七十以上，屈原也可能年过七十。同时楚墓中出土了一批竹简。墓主不可能是屈原，但却为我们研究屈原提供了大而具体的文化背景，以及探索楚国此时贵族文化人思想组成因素的背景。屈原很可能也是接受同样的教育，读过同样的典籍。
二．郭店出土的楚简中有儒家典籍十一种十四篇，这是墓主——太子之师所用的教科书，这些典籍中的儒家思想对包括屈原在内的楚国贵族影响很大。我们从屈赋中可以寻求到很多的相通点，如对“德”的理解，对“忠”和“信”的内涵的诠释，对君臣关系的处理，对“时”与“遇”的感慨等等，甚至所举的历史事例也多相同，这说明屈原的思想与这批典籍有着某种渊源关系。
三．屈赋的某些观念与出土的道家典籍不尽相同。道家典籍《太一生水》中关于宇宙起源于“太一”的论述，不见于屈赋，但简书《老子》（甲）却有与之有相通的地方。另外通过简书还可以进一步了解《九歌》中的“太一”的含义及其时代性与地域性的限制等。
屈原与慎到
黄冈师范学院 黄崇浩
湖北荆门郭店一号楚墓墓主，有同志以为是战国时诗人屈原。有同志不同意墓主是屈原的观点，但尚未提出此墓墓主是谁。
我认为，郭店一号楚墓墓主不是屈原，而是慎到。他是战国中后期楚国的重要人物。
郭店一号楚墓的出土文物中，于我们考证墓主身份最具启发性的材料，乃是殉葬耳杯铭文“东宫之杯”四字。因为，这表明墓主与东宫太子应有其特殊的关系。庞朴先生认为“东宫之杯”是“东宫之师”四字，进而提出墓主应即楚国太子的老师。这一推断显然是合理的。问题在于：如果进一步推论此“东宫之师”即是屈原，则很难成立。下面就此问题提出四点见解，证明此墓墓主是慎到而非屈原。
一、屈原时代的楚国，都有谁作过东宫之师？
春秋时期，楚国即有给太子设置师傅的制度，如潘崇为成王太子商臣之师，士舋为庄王太子箴之师，伍奢、费无极为平王太子建之师，等等。至战国之世，楚太子之师见诸文献者，有“铎椒为楚威王傅”，慎到为怀王太子横之傅，黄歇为顷襄王太子完之傅。怀王为威王之子，太子横即位为顷襄王，太子完即位为考烈王。自威王至考烈王四世，父子相传，唯怀王之傅，史无明文。然而，怀王在东宫时，又必定有傅，问题是：这师傅是谁？
二、屈原是否作过东宫之师？
如果作过，东宫太子是否即怀王？
如果自威王至考烈王的四代楚王在东宫时的老师都有明确记载，且不包括屈原在内，则这个问题的答案大约是否定的。可是，文献记载恰恰空缺了怀王师傅之名，这就不是巧合所能解释的了。
据我的考察，怀王在东宫时的师傅正是屈原。我的依据有三。一是《离骚》中的荃蕙之喻有此暗示。二是《离骚》中“来！吾导夫先路”一语，不能简单视作“引导之辞”，而是具有师傅身份的屈原对怀王发出的召唤之辞。三是《橘颂》中有“行比伯夷，置以为像”的话，其中的伯夷不是周初的孤竹君之子，而是指五帝时的伯夷父，亦即五帝之一的帝高阳颛顼的老师。“年岁虽少，可师长兮”，则更表明屈原年轻时即膺此为帝王之师的重任。总之，屈原作过东宫之师是有内证的。
怀王之父威王在位只有十一年，故怀王在东宫的时间不会超过此数。如果威王一即位就以屈原作东宫之师，则屈原此时（前338）应有二十岁上下，其生年应不晚于公元前358年。我意屈原为师是在怀王居东宫的后几年。因我推算屈原生年约在公元前351年左右。屈学界推算屈原生年，早的在公元前365年，晚的到了公元前328年，定在前351年左右的学者也不乏其人，故我的意见与人相去并不远。怀王即位时（公元前328年），屈原二十三岁；屈原当东宫之师时实在年轻。“年岁虽少，可师长兮”，恰好表达了屈原在准备作好东宫之师时的愿望与信心。
三、郭店楚墓中的东宫之师下葬于何时？
据考古学家根据墓葬型制及器物纹样等推定，郭店楚墓墓主入葬年代为战国中期偏晚，约在公元前300年上下。屈原卒年，一般认为是秦军陷郢之年，即公元前278年，故时间相距不小；又，屈原自沉于汨罗，此葬地相距亦远，且秦已陷郢，阻其道路，无法归葬于此。故郭店楚墓墓主不可能是屈原。
葬于郭店楚墓的，也不大可能是威王之师铎椒，铎椒年代稍早；也不会是考烈王之师黄歇，他的卒年则比屈原更远。
四、郭店楚墓墓主不是铎椒，不是屈原，也不是黄歇，那又是谁？
回答是：顷襄王之师慎到。
怀王在位时，慎到为太子横之师。太子横质于齐（前300——前299），慎到相随到齐。《战国策·楚二》说：“楚襄王为太子时，质于齐，……傅慎子”。襄王归楚，“即位为王。齐使车五十乘来取东地于楚。楚王告慎子”，则又可见慎子已随襄王自齐归楚，佐襄王巧妙地处理了楚与齐、秦两国之间的复杂关系，既暂时安定了楚国，又维护了领土完整。唐人余知古《渚宫旧事》引此事，于“楚王告慎子”句中慎子之前有“令尹”一词，则又见慎子初归国时曾被任命为令尹。这无论是从政治形势需要，还是从师生关系来看，都是合乎逻辑的。考烈王就是以其师黄歇作令尹的。《史记·屈原传》谓“顷襄王立，以其弟子兰为令尹”，与《渚宫旧事》所载并不矛盾，因为，子兰为令尹，当是慎子卒后之事。慎子大约因年老或多病，为令尹的时间不长即故去，卒年大约在顷襄王二、三年（前297——前296年）。这个时间与郭店楚墓墓主下葬年代最为接近，且不与史实相悖。慎到是不会打击屈原的。如果他能长期主政，楚国形势和屈原经历可能大不一样。子兰为令尹，则屈原的流放生活开始，其时当在顷襄王四年（前295）。
慎到，据《史记》之《田完敬仲世家》及《孟子荀卿传》的《正义》，知为赵人，齐宣王时入齐。宣王在位十九年（前319——前301），太子横质于齐的时间（前300——前299）恰与宣王时代相接。《史记》载，慎到列于齐之稷下先生之中，又被赐第为上大夫，大约是慎到初入齐时的事，后来则做了楚太子横的师傅。
又，慎到为当时著名学者。《汉书·艺文志》谓作《慎子》四十二篇；《史记·孟子荀卿传》谓著十二论；《正义》谓是十卷，在法家。慎子的学者身份，与郭店一号楚墓墓主的殉葬文献之多相映照。说屈原从齐之稷下带回竹书，固然可能；说慎到从齐之稷下带回大批文献，更为可信。虽说目前已搜集整理出来的郭店楚简属儒、道两家著作，但不能就此推论说此墓非慎到之墓；更何况，据说郭店楚简还有一部分被盗并已由海外购回，存量较已出版者为多，尚在整理中，安知其中无慎到本人所著之书？又安知，慎到为法家之说未必无误？笔者愿与诸同道拭目以待。
最近，有台湾学者周凤五提出楚墓墓主应是邹鲁一带儒者，或是曾经游学稷下学宫的亲齐派人物。这一推想正可助我证成墓主为慎到之说。
楚歌“代言”体与《离骚》三章臆测
山东大学 廖群
解读《离骚》最大的困惑，莫过于对它整体结构的把握。这是一长篇巨制，但其中的隐喻或象征系统却极难作出统一释解，似乎前后分为两大部分，皆隐含男女两性关系，只是主人公的身份前似为女，说女人话，后又求女，说男人话。与此相关的是对抒情主人公身份的把握，虚解者认为说男女之话乃比兴手法，所谓男女之情喻君臣之义，然前后矛盾终难圆说；实解者则未免据此提出种种异说，或以为屈原是一个靠美貌供君消遣的文学弄臣，与宫中女争风吃醋，或以为屈原有弃妇心态甚或同性恋情节等等。
这说明作统一释解的路子相当难行，《离骚》究竟是一部怎样的作品，还须换个思路，重新把握，而这只有把它放到当时当地的创作和演唱背景中，才能触摸到些许真谛。
①《离骚》所用曲调是固有的，《大招》中提到有《牢商》之曲，“牢商”“离骚”一声之转。固有歌曲当有固有内容，即是说，《离骚》的创作，极可能也是在固有歌曲基础上加工、改造而成。
②《离骚》作于放逐楚南郢沅湘间时。楚本信巫，当地尤盛巫风，巫舞降神，歌舞娱神，有夏商遗风。《山海经》中的夏启“舞九代”可佐证，甲骨文中的“巫”字“舞”字可佐证，出土中的丝帛对舞花纹、人物夔凤帛画亦可佐证。
③巫歌巫舞中，所歌大多为“代言”，即巫代神言，人代巫言，巫代人言，表现人神沟通，眉目传情。其间的人称关系原本十分复杂，又多不标出，需要悉心解读。
④《九歌》，无论其男神女巫、女神男觋相互追寻、等待、欢爱的内容，还是其代言独白、对歌、戏剧化的表达形式，都是解读《离骚》的最好张本。
⑤据此，我们不妨也试以代言形式审视《离骚》，首先剥离作者屈原与《离骚》中“朕”“吾”“余”的直接粘连关系；其次，鉴于其间人物角色的明显转换，不妨打破固有思路，将它们离析为几首歌曲。当然，与《九歌》仍还属于戏曲演唱、可由多个人物出场不同，《离骚》乃是由上演的巫歌转为弦歌唱本过渡的产物，所谓“行吟江畔”，作者已经“身兼数职”，直接代多个人物而唱了。
⑥依此思路，细审文本，结果可臆《离骚》为三章，三首歌曲，第一曲由“帝高阳之苗裔兮”至“固前圣之所厚”，共106句，男女之情喻君臣之义，主人公原型为女性；第二曲由“悔相道之不察兮”至“好蔽美而嫉妒”，除去插入“女媭……曰”两句说白，亦为106句，为屈原融合历史、神话创作的飞升求索受挫歌，主人公为男性，所求见者为天神，中间出现一无限关怀主人公的女性；第三曲由“朝吾将济于白水兮”至“蜷局顾而不行”，原型当为神人求女歌，主人公为男性，中间自“世混浊而疾贤兮”至“使夫百草为之不芳”插入一大段以叙事为主的别调或说白，为两次巫事占卜、降神的结果，若除去这一部分，整首歌恰恰也是106句。
⑦这些歌虽情节不同，人物各异，但主题十分统一，都是屈原失意的隐喻。
论屈原的被疏被放被迁
湖南师范大学 罗敏中
屈学研究者一般把屈原的后半生分为被疏与被放两个阶段，本文把屈原的后半生分为被疏、被放、被迁三个阶段。据《屈原列传》，屈原的被疏，大约始于楚怀王十四、五年。楚怀王十七年，《屈原列传》又一次提到屈原被疏。此后，直至楚怀王二十五年，屈原还在朝廷，参与朝政。这说明，屈原在怀王朝只是被疏，没有被放。放与迁都发生在顷襄王朝。放是放逐，斥逐，即逐出朝廷的意思，它是有期限的。到了期限，还可以回到朝廷。屈原放逐的地点在汉北，期限为九年。《抽思》说：“昔君与我诚言兮，曰黄昏以为期。”《思美人》说：“指嶓冢之西隈兮，与纁黄以为期。”都谈到这个期限。“黄昏”、“纁黄”（也是黄昏的意思），按干支记时法，为申时。申，排位第九。“曰黄昏以为期”、“与纁黄以为期”，也就是以九年为期的意思。
在《离骚》等诗中，屈原反复表示要以彭咸为榜样，实现自己的政治理想。彭咸是什么人？传统的说法是王逸的殷贤大夫说。从朱熹开始，研究者们便对王逸注发生了怀疑，明汪瑗首先提出“彭咸即彭祖”的说法。在屈原的作品中，“彭咸”是一个艺术形象，屈原把彭祖及其事迹，糅合到“巫”（“巫彭”或“巫咸”）之中，成为他心目中的“彭咸”的偶像，一个亦人亦神的形象。“从彭咸之所居”并非“投水自杀”的代名词,而是“跟着彭咸去隐居”的意思。《离骚》乱曰：“国无人莫我知兮，又何怀乎故都！既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”，解释为：“这个国家既然没有人能够理解我，我又何必怀念它呢？既然没有地方实施美政，我就要跟着彭咸去隐居了”，更符合上文贯下来的意思。屈原选择的隐居之地是当时僻远的南楚溆水之浦，他在这里度过了大约五、六年左右的时间。他深入民间，考察巫风巫俗，整理、加工、创作了《九歌》、《招魂》等独具沅湘地方特色的作品，写成了千古奇文《天问》以及《涉江》、《桔颂》等骚辞。
但是，屈原的政敌们并不容许屈原过这种相对平静的生活，屈原所作的抱怨朝廷的诗歌和平常的一些言论，也不可能不为楚廷所闻。“令尹子兰闻之，大怒，卒使上官大夫短屈原于顷襄王，顷襄王怒而迁之。”“迁”是迁徙，即将一个部族从原来居住的地方迁徙到另一个地方，是氏族社会中战胜的部族为了防止战败的部族在原地东山再起，构成对自己的威胁，将战败的部族整体迁徙到边远地方安置的一种刑罚。它是没有期限的，也不能再回到朝廷和原居住地。这种刑罚，被楚国沿用下来，作为其对付同宗支系的一种办法。它的严厉的程度虽不及杀头，但对于一个希望在政治上有所建树的部族来说，这种惩罚无异于宣告政治生命的结束。它带来的灾难性后果不是个人的，而是整个部族的。历史上许多部族小国就是经由这一条途径逐渐消亡了的。屈原迁徙之地在南楚的边鄙汨罗，即楚文王迁罗子国的旧地。对于受到迁徙的处罚，屈原是没有任何思想准备的。他决定以一死来表示对楚王命令的反抗。这种思想表现在他最后的诗篇《惜往日》、《悲回风》和《怀沙》之中。
春秋战国时代爱国的两种模式与屈原的爱国主义
湖南师范大学 罗敏中
屈原思想人们谈得最多，对后世影响最大的是他的爱国主义，但是，正是在这个问题上，人们的分歧最大，并产生了两种截然相反的看法。本文认为，同世界上的万事万物无不处于一种发展变化的运动状态一样，“国”、“祖国”、“爱国”等概念(观念)也无时不处于发展变化的运动之中。毋庸讳言，春秋战国时代“国”的概念与我们现代的“国”的概念是大不相同的。春秋战国时代的“国”是指诸侯国，在这个基础上，建立了当时人们的国家观念和爱国观念，即为自己宗主国的强盛而努力的观念。孔子首先建立了“父母之邦”，也就是“祖国”的概念。并以自己的行为，创造了“去国爱国”的模式。
战国后期，爱国的模式逐渐形成为“不去国爱国”占主导地位，代表人物便是屈原。屈原的爱国思想在孔子爱国思想的基础上有所发展，大致说来，有如下特点：(一)与忠君的思想相结合。作为春秋时代的道德范畴之一，孔子把“忠”纳入到他的庞大的“君君，臣臣，父父，子子”的礼的伦理体系之中，使其具有广泛的含义。对于孔子提出的“忠”的道德规范和必须遵循的原则，屈原有所继承，有所发展。所谓有所继承，是说屈原接受并实行“忠君”的思想和原则；所谓有所发展，是说屈原将忠君与爱国结合起来，使忠君突破了礼的限制，不再是一种单纯的伦理道德范畴，而有了与爱国联系在一起的更深广的社会意义。(二)爱国与爱民的结合，忧国与忧民的结合。从根本上说，孔子是看不起“民”的。他说：“民可使由之，不可使知之。”“唯上知与下愚不移。”“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”这些都可以说明，孔子的心目中是没有“民”的位置的，他不爱民，也不忧民，他关心的只有君子，只有复礼，这是孔子思想的一大缺陷。到孟子，才开始注意到“民”的问题，认识到“民”的作用，提出 “民为贵，社稷次之，君为轻”的命题，他比孔子进了一大步，把“民”放到了社会政治生活的首位。而在文学作品中提出“民”的问题，表现忧国忧民的思想感情，则从屈原开始。屈原开创了在文学作品中表现忧国忧民思想的先河，后代忧国忧民文学作家作品不断涌现，其源即在于此。与爱民忧民的思想结合在一起，把爱国主义思想植根于民众之中，使屈原的爱国主义思想具有了更深刻扎实的基础，更进步的意义，更深广的内容。(三)与楚人的根性结合在一起。屈原的爱国思想是对“天下”各国爱国思想传统的继承。楚人爱国传统的不同之处在于它的执著。执著，也就是“蛮”，是楚人的根性。诗人宁可一死，而不愿意“去国”。正是这种执著的“蛮性”精神，铸就了以屈原为代表的“不去国爱国”模式。也就是说，楚人执著的“蛮”性精神，是形成屈原“不去国爱国”模式的思想文化基础。这种宁死不折的“蛮”的特性，它又被人们称为“刚”，以区别道家的“柔”和儒家的“中庸”。
“去国爱国”与“不去国爱国”，是中国爱国主义的两种传统模式。在中国近现代史上，分别以孙中山、毛泽东为代表，我们可以见到这两种模式的继承和发展。
论李纲的贬谪诗赋及其对于屈原思想的补正
湖南师范大学 罗敏中
李纲是宋朝著名的政治家、抗金领袖，性情骾直，敢于直言，一生坎坷，屡遭贬斥，与屈原有大致相同的遭遇与经历。宣和元年（1119)六月，李纲被贬监南剑州沙县（今福建沙县）税务。在沙县诗赋中，李纲每每自比于屈原，对屈原充满敬慕和同情。同时，站在儒家立场上，批评屈原的“谲怪怨怼”。他以儒家的“用行舍藏”的价值尺度来衡量屈原的怨怼，认为屈原的怨尤以至于杀身是没有意义的。这个观点与班固认为屈原“忿怼不容，沉江而死，亦贬絜狂狷景行之士”的说法是一致的。李纲又从政治角度着眼，对屈原 “谲怪怨怼”提出批评，认为屈原 “谲怪怨怼”的矛头不当指向皇帝。“怨忿”的矛头指向皇帝，是一种缺乏政治远见，缺乏策略意识的做法，是一着使矛盾激化，最终将自己逼向绝路的“死棋”。 从某种意义上说，屈原的悲剧，就是没有处理好与怀、襄关系的悲剧。要把个人怨忿的思想情绪局限在最小的范围之内，并使之最终在服从整个国家、民族利益的前提下得以消释。“自任以天下之重兮，何一己之为谋？”表现了李纲的这一深刻见解。他认为，屈原不能审时度势，保全自己，等待时机，以求再起，徒然丢掉性命，亦于事无补。既不能促使君王觉悟，也不能挽救国家的危亡。这是他反复思索、比较屈原和自己的经历后所得出的结论。李纲对屈原的批评，在客观上起到了将儒家思想融入屈家思想的作用，是对屈家思想的发展和补正。
建炎元年（1127），李纲罢相落职鄂州，先居武昌，后移澧州。荆湘一带自屈原以后，为许多著名人物的贬逐之乡，李纲既在这样一个历史的紧急关头，受到与屈原一样的不公正待遇，来到湖湘这样一个人文地理环境之中，心中的悲愤与屈原一样多，因此，他的荆湘诗也就大多借怀念屈原，来抒发自己的悲愤，表达自己忠君爱国之志。《湖海集》将这次贬谪所作的诗歌分为三类。1．幽愤诗 幽愤诗的代表作有《五哀诗》。《五哀诗》是哀悼屈原等荆湘间的五位著名流人的抒愤之作。诗中对屈、贾的评价有所变化。一是对屈原之死的意义的评价有了变化,不再认为屈原之死是无意义的白死。二是对皇帝有了怨怼。这是在经历了靖康、建炎间国家和个人的一系列变故之后，李纲对屈原思想有了更加切身、更加深入的体会的结果。2．咏物纪行诗 李纲每到一地，都要做诗咏物纪行。其目的：一是借登临山川，啸咏风月为手段，来冲淡心中郁悒不平之气：“聊将诗纪行,一洗他年愁”；二是把山川风物看作激发其诗思的物因：“得句多从丘壑里，知音端在笑谈间”。实际上，纪行游历诗与幽愤诗是很难截然分开的，不包含作者思想在内的纯粹的纪行游历诗几乎是没有的。3．忧国忧民诗 即所谓嫠不恤纬之作。忧时与抒愤，原是密不可的。作为一代抗金名将，他的忧国忧民的思想感情，更是渗透在他的一切诗文之中。忧国忧民思想表现比较集中的有《西风行》和《胡笳十八拍》等诗。
在李纲的贬谪诗中，还有与咏屈诗相始终的咏陶（渊明）诗和和陶诗，以陶诗的冲淡和平来缓冲心中激愤，分流心中不平之气，这也是对屈原思想的补正。
受命不迁 知死不让：屈原作品中的死亡之思
湖北大学 何新文
在中国文学史上，屈原是第一个在其文学作品中突出地表现死亡主题，并且以迥异于孔、庄的态度对待死亡、最终以主动选择死亡的行动回答这一人生重大问题的伟大哲学家和诗人。
屈原的二十多篇作品，大都不同程度地表现了他对死亡问题地思考。
《九章·橘颂》，当是屈原早期的作品。屈原以热烈的语言，赞颂“绿叶素荣”、“年岁虽少”的青春生命，借这“受命不迁”的“后皇嘉树”形象，申述自己“独立不迁”、“深固难徙”的幼志：这是屈原政治生命的起点。
《离骚》是屈原中后期所作。所谓“离骚”，当是“离忧”（即离开忧）、“去忧”、“远忧”、“避忧”之意。在《离骚》中，诗人先写他怎样“生”，中间写他怎样孜孜以求、艰苦奋斗，最后写他怎样“死”：对于生与死之意义的探索寻求，对于生与死的歌唱抉择，正是《离骚》的基本线索和基本内容。如果回到“离骚”题旨，则可以说诗的前半主要是写“骚”，即现实世界的荒谬、生存环境的恶劣和诗人内心的忧愁苦痛；后半是写“离”，即屈原对未来道路的探索和解脱痛苦的欲求，亦即所谓去与留的矛盾；而“死”则是最终的解脱方式,是真正意义上的“离骚”。从诗篇末尾的“乱辞”来看也是如此：“国无人莫我知兮”是“骚”，“又何怀乎故都”是“离”；“既莫足与为美政兮”是“骚”，“吾将从彭咸之所居”是“离”。一篇《离骚》，展现的既是诗人由遭“骚”而欲“离”的人生经历，更是诗人遭“骚”而欲“离”的矛盾而痛苦的情感历程。
在《离骚》以外的其它诗篇里，同样也能够感受到屈原不同于孔、庄的深沉而悲痛的生死情思。首先是《九章》中的《涉江》、《怀沙》、《哀郢》、《惜往日》、《悲回风》等诗。如果说《离骚》所写，主要是“去与留”的矛盾，“死”还只是一种奋斗失败后的悲愤和思考的话，那么，《九章》中的一些篇章则已经是屈原决意于死后一步一步走向死亡的“临绝之音”了，表现出一种“安于一死，绝无冀望追忆之情”的理性态度；再就是《九歌》、《天问》。《九歌》中的《国殇》，是对为国而死者的祭歌，是屈原“知死不让”、“九死未悔”死亡意识的自我写照。《天问》一诗，反复地提出了宇宙间各式各样地死亡问题，充分表明了死亡问题在诗中的重要地位。
屈原之所以会在他的作品中如此集中、突出地表现死亡主题，屈原之所以会最终主动地选择自杀的死亡方式，其重要的内因就在于他对生的无限执着、对生命价值的顽强追求和他实际生命流程中伴其始终、无法解脱的永恒痛苦。当屈原将他对生与死的痛苦思考，将他对现实社会一切是非善恶美丑现象的困惑矛盾，将他对理想人生的眷恋和对故国故土的难以忘怀之情，一一在他的诗歌中倾诉出来，屈原诗歌中的死亡主题也就如此深刻、悲壮而震撼人心！
