“晚明至晚清：历史传承与文化创新”研讨会论文提要
编者按：8月10日至12日，“晚明至晚清：历史传承与文化创新”研讨会在北京大学召开。来自美国、日本、韩国、中国台湾以及大陆的专家学者围绕“晚明至晚清：历史传承与文化创新”这一主题展开了深入的探讨，对《柳如是别传》、《儒林外史》等的研究情况进行了分析和总结，并提出了一些新颖独特的观点和看法。此次活动由哥伦比亚大学东亚语言文化系、北京大学中国语言文学系、北京大学二十世纪中国文化中心共同主办。
论第一部译成中文的长篇小说
哈佛大学（Harvard Univeristy） 韩南 Patrick Hanan
自一八七三年至一八七五年在申报馆出版的文学期刊《瀛寰琐记》上连载的《昕夕闲谈》，是第一部译成中文的普通的长篇小说。按照序言，原著为英国大名士所作，可是没提到作者或小说的名字，译者只用一个笔名，蠡勺居士。
事实上原小说名为《夜与晨》（Night and Morning），为英国作家利顿（Edward Bulwer Lytton）所作，於一八四一年在伦敦刊出。《昕夕闲谈》只译了原小说的前半部，当译作在一八七五年出版单行本时，译者为了收束全书，另外增加了三节，他没有将小说译完。
本文先将描写《夜与晨》是怎样的一部小说。在文类上，它半属青年成长小说（bildungsroman），半属罪犯小说（Newgate novel）。
笔者认为译者是蒋其章，字芷湘，申报馆的总主笔，即《瀛寰琐记》的编撰者之一。蒋是举人，后来成进士，并脱离申报馆。本文须指出的是，选择此书译为中文者是申报的业主与总理美查（Emest Major），号尊闻阁主。也很可能小说的翻译是美查与蒋芷湘合作的结果，即美查作口述，由蒋芷湘笔录后再加以润饰而成。
本文的主要部分是将《昕夕闲谈》与《夜与晨》作比较。广义的说，笔者的做法是某种“描写的翻译研究”而有所增补。所探讨的要点是：形式、顺序、连续性；风格、语调，语言程度；叙述技巧；外国文化特色的翻译；中国文化特色的插入等。本文还分析与译文相关连的译者的评语。最后略作讨论的是中国读者是如何接受这本翻译小说的。
本文的附录《关於早期申报的翻译小说》是讨论在一八七二年申报上刊出的三种摘编或翻译的外国小说，尤其是《乃苏国奇闻》，其原书来源尚未受到注意。
《昕夕闲谈》的一些人物
排士（Caleb Price）；坡非利（Philip Beaufort）；爱格（Catherine Morton）；康吉（Philip Morton, later Philip Beaufort）；坡罗把（Robert Beaufort）；加底（William Gawtrey）；林贲（Lord Liburne）；络弗（Monsieur Love, alias of William Gawtrey）。
晚清人眼中的西学东渐：以《点石斋画报》为中心
北京大学 陈平原
创刊于1884年5月8日，终刊于1898年8月的《点石斋画报》，十五年间，共刊出四千余幅带文的图画，这对于今人之直接触摸“晚清”，理解近代中国社会生活的各个层面，是个不可多得的宝库。伴随着晚清社会研究的急剧升温、大众文化研究的迅速推进，以及图文互释阅读趣味的逐渐形成，《点石斋画报》很可能普遍站立在下个世纪的近代中国研究者的书架上——研究思路迥异，并不妨碍其对这批文化史料的价值确认。
作为晚清西学东渐大潮中的标志性事件，《点石斋画报》的创办，涉及诸多至关重要的领域。首先，它开启了图文并茂因而可能雅俗共赏的“画报”体式，这既是传播新知的大好途径，又是体现平民趣味的绝妙场所，日后大有发展余地。其次，“画报”之兼及“新闻”与“美术”，既追求逼真，也包含美感，前者为我们保留了晚清社会的诸面相，后者则让我们体会到中国美术的嬗变。再次，“画报”之兼及图文，二者之间，既可能若合符节，也可能存在不小的缝隙，而正是这些缝隙，让我们对晚清的社会风尚、文化思潮以及审美趣味的复杂性，有了更加深刻的了解。最后，那些并非无关紧要的图中之文，对于我们理解晚清报刊文体的变化，同样也不无意义。
至于百年来诸多文人学者对此“遗迹”之追摹、怀念与凭吊，则从另外一个侧面，帮助我们理解这一晚清独特的文化景观。
近代上海城市文化中的传统与现代（1880s－1930s）
台湾中研院史语所 李孝悌
从十九世纪下半叶开始，上海成为新思潮的策源地。此后，在日益激烈的上层思想的转变过程中，上海也一直居於中心的地位。另一方面，在硬体设施和城市风貌上，上海也是中国最现代化的城市。但在这个快速变化的上层思想和城市风貌之后，流行文化以新旧夹陈的形式呈现出来。本文的目的，即在说明上海近代城市文化中传统与现代交难的局面。
在这篇论文中，我打算用点石斋画报（1884－1990）、新舞台（1908－1927）的改良戏曲（新茶花女、济公活佛），和良友画报（1926－1945）一组资料，说明传统与现代的题材，如何在近代的上海市文化中交织出现。这一种文化形式，都是各个时期，最具代表性的通俗、流行文化媒介。虽然性质有别，却可以显现各时期城市文化的某种特色。
基本上，我们可以看出点石斋虽然采用了新的印刷技术，但图文的安排方式，和明末以来通俗小书的插图，并没有什么差别。在内容上呈现的，虽然有一些新的题材，但基本上还是一个充满怪力乱神的乡野图像。以“新舞台”为中心的改良戏曲，则试图在旧的大众文化的框架下，注入新的时代讯息。其中有些素材，和传统的庶民文化，有密切的关係，有些则反应了激进的新文化运动的根本诉求。良友画报虽然仍有旧的成份，但基本上代表了一个新的文化取向，一种现代的城市品味和感知力很可能由此建构出来。
谈兵：关於明清之际一种文化现象的分析
中国社会科学院 赵园
本文以明清之际士人谈兵为研究对象，经由对“谈兵”这一行为及所谈话题的分析，探究士人（“文士”，“文人”）与“兵事”的关系，文臣、文士在军事事务中的参与及参与方式，以及导致参与的制度条件，讨论鼓励了士人谈兵的诸种因素，以至军事参与对于士人心态、行为方式、自我角色意识的影响。
本文所分析的，是作为文士、文人行为的“谈兵”。所谓“文士”、“文人”，前者与武将，武人相对待，后者则指“儒者/学人/文人”类别划分中的文人类，即士人中主要从事词章的那一部分。文人谈兵，兴趣通常在兵谋、方略。本文认为，文人的有关行为在儒学氛围中，具有某种挑战性，不妨视为文人的“文化姿态”。
本文将明清之际有关“兵制”的谈论也纳入了研究视野。明清之际士人的兵制论往往借诸有关“三代”的经典描述而展开，论题在“兵－民”、“文－武”关系上尤为集中。兵民分、合，文武分、合，被作为批评明代兵制、追究明亡原因的重要线索。有关“兵－民”的论说往往围绕屯政（军屯）而展开，与“文－武”有关的话题则集中于权力机构中文（臣）武（臣）与军事有关的职能，与明末军事中文臣武将的实际关系。扩大了文臣军事介入的制度性安排，尤其主要出于军事目的的督、抚之设，以及兴起于明代的士人游幕，也可供解释明代士人谈兵的热情。
本文的分析还及于其他与“兵事”有关的话题，如王夫之对刑法中“徒”、“流”的意义追究，顾炎武关于武装民众的主张，吴应箕有末关制科“兼行骑射”的批评。围绕新型火器的谈论也在本文的分析范围。
明清之际的士人以思想言论的活跃而著称。即使在本文所涉及的极有限的范围，这一点也得到了证明。尽管这一时期并未发生大幅度的军事制度的变革与军事观念的更新，士人的有关谈论仍然包含了富于深度的文化思考，具有一定的思想史的价值。
内与外：今文经学与大一统
中国社科院文学所 汪晖
清代今文经学产生于清代中期，在晚清改革思潮中扮演过重要角色。那么，清代中期的今文经学与晚清时代的今文经学究竟是怎样的关系，它的一些重要主题产生和变化的社会条件是什么？这是本文研究的主要问题。文章分为如下几个部分。第一，礼仪，法律与经学：这一部分从方法与主题等方面探讨今文经学与乾嘉学术的关系，特别研究了法律和礼仪问题在今文经学中的位置。第二，“内外”例与多民族王朝的合法性问题：这一部分分析了庄存与的今文经学研究为什么以内外例为中心，认为今文经学对内外问题的探讨与清代作为一个多民族王朝的政治合法性问题密切相关，这是汉族士大夫子特定的社会政治情境中重新界定内外夷夏关系的尝试。第三，“大一统”与帝国的内外关系：这一部分以刘逢禄的今文经学以及龚自珍，魏源的相关研究为中心，探讨“大一统”的礼序观与在这一视野中的夷夏之相对化，以及清代今文经学对于“中国”概念的再定义。本文是一个未完成的研究，有关康有为等人的讨论，我将在别的文章中探讨。
机关枪与线装书：民初科学与国学的紧张
四川大学 罗志田
1923年初胡适和梁启超为清华学生开具“国学书目”，引发一场关于整理国故的论争。参与者基本皆新派人物，因而也可视为新派内部整合观念的努力。争论中不论支持还是反对整理国故之人都经常援引“科学”以为助，像吴稚晖、康有为这样政治、文化立场都相当不同的老辈此时均特别强调中国急需的是“科学”的物质层面，而林玉堂等几位对“国学”认知不甚相同的年轻留学生却更注重“科学”的整体性（其实是更侧重其“精神与方法”），并进而提出了“科学的国学”的口号。
吴稚晖等人实际对新文化运动在当时的走向非常不满，他们认为民初士人关注的重心从物质向精神的转变至少部分受新文化运动所推动；中国人在“文化”路向上已走得太远，应该回归到“物质”的层面。为此目的，这些人感到有必要重新诠释“西洋文明”并付诸实践。在学习西方仍是中国的发展目标而因“西方的分裂”使国人对“西方”的认知已渐呈多元化之时，重新为“西方文明”定位成为中国思想界的一个努力方向。正是在这样的思想语境下，整理国故成为与西方物质文明关联紧密而又对立的象征，因而也就成为那些重新诠释西洋文明者攻击的对象。但林玉堂则认为吴稚晖不过是“装摩托精吓人”，视科学的“应用”比其“精神”更重要反可能导致不读书而走向空虚。
从理论言，双方的分歧仍在于对“科学”的认知不同。 用中国术语来说，吴稚晖眼中的科学是“形下之学”，而其他许多五四新文化人则认为科学应兼包形上与形下两面，而且实际是侧重其形上的一面。这一科学概念的歧异直接与“国学”相关，双方大致都接受中国急需的是“科学”，但如果“科学”只是“形下之学”，则对“富强”无助甚而有碍的国学当然不在其中；如果科学兼包形上与形下两面，则发扬科学精神和运用科学方法整理国故不仅不与“科学”相冲突，它根本就是“科学”的一个组成部分并使其落到实处。这是近代中国思想界一个长期持续的分歧，它远承中国传统中重“学”轻“术”的倾向，近则响应西潮冲击后产生的“富强”目标。因此，这不仅仅是个学理的问题，它后面隐伏着一个大家共同关怀的“实际”问题：中国急需改变在世界上地位甚低这一现状，何者更适合于中国的现状或能更快解决中国的问题，这才是分歧的实质性关键所在。根据前一种观点，把国故扔入毛厕三十年可能更适合当时中国之所需；根据后一种观点，作为科学之一部分的中国学问自然应当研究，而且是中国学人义不容辞的责任。
历史记忆的重构：晚清“男降女不降”释义
北京大学 夏晓虹
“男降女不降”之说在晚清曾流行一时。追溯其来源，实与汉族士大夫及民众对于明季史的记忆有关。因而，本文首先考证了包括“男从女不从”在内的“十不从”在晚清流传的经过，排除了降清的金之俊以之为限制满人策略的说法，而肯定其为一种民间的历史传说。晚清大倡“男降女不降”的革命派已赋予此语以复杂的内涵。出于鼓动“排满革命”的需要，民族主义便成为晚清论者从“男降女不降”中抉发的首义，叙述明季妇女不屈而死的作品纷纷出现，由此在舆论界构成了明季女性“为民族殉身”的集体形象。而为了革除妇女缠足的陋俗，将放足作为妇女身心解放的起点，晚清热心宣说“男降女不降”的志士，也故意漠视与回避了其说中原本包含的对男子剃发留辫与妇女坚持裹脚一贬一褒的认定。并更推进一步，将其巧妙地转化为对女性历史地位的肯定，而与刚刚传入国内的西方女权思想相嫁接，使“男降女不降”的历史记忆，真正成为鼓舞当代妇女争取独立与解放的现实精神资源。
黄宗羲的人生定位与文化选择：以清康熙年间为中心
北京师范大学 郭英德
在清康熙十五年（1676），黄宗羲多次郑重其事地诠释“遗民”的内涵。他认为，遗民产生于国破家亡之际，表征着人间正气、道德人心。遗民有四种类型，即混世者、避世者、逃世者和入世者。在这四种遗民类型中，他格外称许入世者“为得遗民之正”。他心目中的遗民风范，是虽不出仕，但可用世，这是他独特的 “遗民心解”。黄宗羲在康熙朝整整生活了34年，他以切身的经历和体会，为遗民的生存方式做出自身的人生定位，这就是在坚守始终“不仕”的道德前提下，倡导入世弘道的儒者风范。既自觉地远离朝廷的政治权力，又主动地参与社会的政治活动，这是清初遗民普遍的生存方式，更是他们积极的生活态度。黄宗羲所坚决拒绝的，仅仅是皇朝政权，而不是“当世之务”，由此他得以鲜明地确认具有独立精神的“民间身份”。同时，黄宗羲出于对天下万民的高度责任感，在康熙年间积极从事著书和讲学的文化实践活动，从而实现自身作为遗民的文化价值和生存意义。他的著述和讲学，旨在经世致用，隐含着保存一代之史、维系礼教传统的深远的文化目的，因此具有独特的文化意义。
从格调优先到性情优先：钱谦益与明清之际诗学走向
北京大学 张键
明清两代诗学可以说基本上是围绕着真伪、正变、雅俗三对核心范畴展开的。真伪关涉到诗歌的真实性问题，正变关涉到诗歌的审美表现与诗歌传统问题，雅俗关涉到诗歌的审美品位与文化品位问题。这三对范畴外而受时代社会文化思潮的影响，内而制约各派具体的诗学观。明代七子派求雅求正，但陷于伪，雅而不真；公安、竟陵派求真求变，而陷入俗，真而不雅。这两派的诗学处于两极对立状态，两者各有其弊端。清代诗学则对明代诗学对立的两极进行统一，走的是对立综合的道路。但这种综合又沿着两条途径展开：一是立足于雅正而求真；一是立足于真变而求雅。明末清初，以陈子龙为代表的云间、西泠派继承七子派诗学，立足于雅正而对真变进行综合；以钱谦益为代表的虞山派立足于真变，而对雅正进行综合。
钱谦益继承公安派诗学，主张性情优先，反对七子派的格调优先，但他也扭转了公安派性灵说的异端思想而使性情归于正统。钱谦益主张变，反对七子派独尊盛唐，其弟子冯舒、冯班倡晚唐詩，形成了明清之际的晚唐诗歌热；反对尊唐贬宋，肯定宋诗的价值，形成了清初的宋诗热。其主变，继承了公安派的诗学，但他也主张全面继承传统，使变而不失正。公安派主真主变，打破了雅俗之界，陷入了俗化，钱谦益在主真主变的同时，又批评公安派的俚俗，由俗而返雅。在明代，真与雅对立，正与变对立，钱谦益试图将明代诗学对立的两极统一起来。这种诗学体现了明清之际诗学对明代两极对立诗学的综合倾向。
情为何“物”
巴德学院（Bard College） 徐钢
对“情”的高度重视是晚明文化的中心内容之一，可是我们还远远不能达到对情和“情教”理解的共识。本文的目的不是要在现有的对情的各种解释之外另寻一种新的定义，而是首先承认情的多义性，然后考察这种多义性形成的原因，最后再思考情与文、感情与文学表现之间的关系。
情之所以意义不定，首先因为它与一系列的周边概念之间的关系模糊多解。包括“性”、“名”、“理”、“欲”、“礼”、“志”、“阴”、“阳”等的这些概念与情的互动从来都是围绕著对性之善恶问题的争论，从而造成了情与伦理道德之间关系的模糊。以“名”为例，它作为道德规范，其自身内在的矛盾，也就是“辨同异”与“明贵贱”之间的不相吻合，在明末清初以写情为主的才子佳人小说中表现得最为明显。我们当然不能否认冯梦龙所倡导的“借男女之真情，发名教之伪药”的积极意义，但是我们也不能不看到“名教”自身的矛盾分化和由此而来的“情教”的复杂性。就连冯梦龙自己都明确表示了他的“情教”和伦常的不可分：“我欲立情教，教诲诸众生。子有情於父，臣有情於君。”
从情与伦理道德之间的纠葛入手，我们可以进一步认识到，情的涵义之所以飘渺不可捉摸，是和这个概念本身作为特殊意义效果的语言载体分不开的。在这一点上，格厄马斯（Algirdas Julien Greimas）和房廷（Jacques Fontanille）强调话语的中介作用的《激情符号学》（The Semiotics of passions）对我们进一步理解“情”的概念有很大的启发。从情的多义性和语言的关系出发，我们自然也就联想到《文心雕龙》中所提出的“情文”的概念对中国文学语言中“无情便无文”的特质的概括。问题是，我们可不可以进一步说“无文便无情”呢？如果坚持认定“情”即是“性”，是自然生成的，是本质的，我们当然不能同意“文”是“情”的前提；可是我们如果不忘记情所受的礼仪的制约、在礼仪的演进过程中呈现出来的表演性、人为性，以及情所受的其它道德规范的制约，我们就不得不承认“无文便无情”，文是情必不可少的中介。
“激情符号学”对我们的另外一个重要启发是在主客体的关系问题上。激情或情感之所以发生，正是由于客体可以以一种价值的形式，将其自身强加於主体之上，所以由“外感”经身体而至“内感”的获得情感意义的过程必须要从客体开始。要理解作为存在、作为语言意义的主体，我们就必须先理解主体所取得的客观价值。“激情符号学”实际上就是关於主体所取得的、失去的、或者悬置的各种价值。换句话说，情感的发生不是如笛卡尔（Descartes）等西方启蒙思想家所说的那样、由一个理性的全知的主体积极地在外部世界中取得，而是从客体开始，反方向作用於主体。
荀子说“以所欲为可得而求之”，其中表达的主体主动寻求的意思是无可置疑的，可是在“求”之前，主体先要判断什么是“所欲”，也要判断欲望的对象可不可以得到，这就是取决於客体怎么样以自身的价值加於主体之上了。由此看来，“情之所必不免也”难道不是暗示著先由客体而至主体的动态过程吗？在我们质疑西方启蒙思想所谓全知全能主体的今天，沿著由客体而主体、由它者而自我的方向理解遇物而动、遇事而发的情的发生机制，同时不忘文的中介作用，就不失为脱出非此即彼的诠释传统束缚的一条新的思考途径。
晚清中国的“喜悦”与文化复新
Jouissance and Cultural Renewal in Late Qing China
Keith McMahon, University of Kansas
中国在十九世纪所经过的文化政治与经济上的变动假如用较物质的方法来描写，可以说：英国破坏了多少中国城市，中国被迫订立多少不平等条约，欧洲商人在这个期间内积累了多少资本。
然而，从文化幻景（cultural fantasmatic）的屏幕去认识这个动荡，我们怎么认识呢？换一句话，文学中的叙事性想象（narrative imaginary）怎么样描绘这样的动荡对文化家乡的影响？这种动荡如何表现在叙事性的想象中呢？问题也可以这样提出：这个时期的小说在内容上虽然对当时整个社会的剧变只有片面的涉及，但仍然对这个动荡的重大影响有间接而且具体的反映。
为了回答这个问题，我要用清朝咸丰年间小说《花月痕》为例子。《花月痕》是爱情故事。平时爱情与历史和政治的关系好象不那么密切。但在《花月痕》中爱情的失败与成功跟社会幻景上的失败与成功却是并行的。尤其引起注目的是《花月痕》与传统爱情故事的一个很重要的不同点：爱情故事往往有一种障碍防止两个情人达到爱情目的。情人把障碍排除了以后终于结成婚了。《花月痕》居然缺乏这种障碍。情人反而自己去创造障碍。这种缺乏障碍反而去有意地欢迎失败与死亡是《花月痕》的一大特点，也是这个小说对当时灾难历史的——尤其太平起义——最突出的反映。要了解韦痴珠和柳秋痕两个情人的爱情跟太平起义的关系，我们最好把他们看成是两个牺牲者，而且他们的牺牲是因为他们整个的文明存在方式正在受到重大的威胁。这样我们就可以把他们看成是两个殉国者，也可把他们的牺牲等同於他们对爱情失败的一种认识。
在整个文化幻景中，爱情失败也象征着文化里比多（culturallibido）的失败。一个文化的最深层的本体是喜悦（jouissance）：人们如何属于他们的文化团体，即如何“享受”他们的文化。在文明生存方式受到威胁时，克服威胁的势力必须本著喜悦去实现文化里比多的复新与再生。《花月痕》结尾就是这个复新的表演。
重读《荡寇志》
哥伦比亚大学（Columbia University） 王德威
《荡寇志》（1849）又名《结水浒传》，为晚清文士俞万春（1794－1849）感怀时世，重理《水浒》传统之作。全书以梁山群寇聚义、坚拒招安起，以宋军大破水浒山寨，歼灭叛逆止。俞万春勤王保国的政治立场不言可谕；而他有心将金圣叹的《水浒》叙事逻辑，推向极至，更凸显其人的辩难方式。
然而《水浒》传统，何其复杂幽深。俞万春指出梁山人马尽是不忠不义之辈；他们祸国殃民，罪不可绾。但此一论式却反证了水浒群雄“替天行道”的决心。他们否定了招安的可能，反将“忠”“义”内化，成就一股决不妥协的起义（革命？）力量。俞万春有意为《水浒传》的暧昧意识形态作一了结，却实在逗引出此一小说传统更强烈的颠覆潜能。
另一方面，俞万春曾游幕广东，对鸦片战争以来的中西局势深有所感。而他性好器械军事，发为文章，正为晚清强兵强国论者的先声。《荡寇志》中大肆铺张种种新奇火器枪炮、飞弹战车，为历来战争小说所仅见。俞又引进西洋角色，益发为夷夏、道器、体用等辩论，增添思辨向度。小说呼应魏源等“师夷之长以制夷”的说法，却有“制夷以师夷之长”的矛盾结论。除此，俞不能忘情传统中国神魔小说的想像。呼风唤雨、奇门遁甲之术与时新军事器械相互抗衡，蔚为奇观。由此产生的知识论及现实愿景的错乱辩证，恰恰说明晚清追求现代性的洞见与不见。
《荡寇志》历来被视为保守反动之作，自太平天国以来屡有禁毁。本文视其为现代政治小说的滥觞。而俞万春对“忠义”的诠释，对“科学”“知识”的遐想，均对二十世纪文学、文化语境中的“正义”及“真理”等观念，有深远影响。
