栗谷哲学与21世纪新儒学之展开——为韩国栗谷思想国际学术会议作

一

　　栗谷（李珥，1538—1584）是韩国李朝时期杰出的思想家之一，在韩国哲学史和理学史上有着深远的影响。栗谷哲学思想的显著特色是，他继承了程朱理学，而又不为程朱理学所拘束；他的思想有深厚的经学根基，但又主张要能够随时变通，作出符合时代的诠释；他的哲学有深刻的理论探讨，同时又主张要能经世致用，付诸实践。

　　韩国李朝时期占统治地位的思想是程朱理学，性理学家奉程朱之说为圭臬，一般不敢有所异议。其实，程朱在阐述理气、心性等问题的理论远不是完满无缺的。其中，如朱熹在论证理气、心性不能相离的同时，为了确立“理”的绝对地位，又反复强调理和气有形上、形下的根本区别，甚至说出“理与气决是二物”这样的话。如说：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”（《朱文公文集》卷四十六《答刘叔文一》）这些说法导致人们误把“理”也当作一实物来理解，以至引起了理学家们关于理气究竟是一物还是二物的长期激烈争论。

　　中国明代的不少思想家对朱熹“理与气决是二物”的说法提出了质疑或批评。如开“河东之学”的薛瑄（1389—1464）就指出说：“盖理气虽不相杂，亦不相离，天下无无气之理，亦无无理之气。气外无性，性外无气，是不可二之也。若分而二，是有无气之性，无性之气矣。故曰二之则不是。”（转引自《明儒学案》卷七《河东学案一》）他甚至对朱熹的“理先气后”说，这种容易把理气看作二物的命题也提出了质疑。总之，他认为：“四方上下，往来古今，实理实气，无丝毫之空隙，无一息之间断”。（同上）此后，罗钦顺（1465—1547）对朱熹的理气二物说也提出了质疑。他尝说：“朱子终身认理气为二物，……愚也积数十年潜玩之功，至今未敢以为然也。”（《困知记》卷下）他赞同薛瑄关于理气无空隙、无间断的观点，并作了进一步的阐发。如他说：“气聚而生，形而为有，有此物即有此理；气散而死，终归于无，无此物即无此理。”“即气即理，绝无罅缝。”（同上）因此，他声称说：“仆从来认理气为一物”（《困知记》附录《与林次崖佥宪》）。

　　这种争议，同样存在于韩国性理学家中。以退溪（李滉，1501　—1570）为代表的一派在理气问题上坚定地维护朱熹的观点，对罗钦顺的质疑明确表示了反对的意见。他说：“朱子平日论理气许多说话，皆未尝有二者谓一物之云。”“罗整庵于此学非无一斑之窥，而误入处正在于理气非二之说。”（《退溪先生文集》卷四十一《非理气为一物辨证》）栗谷与退溪不同，他虽不完全赞同罗钦顺的“理气为一物”的提法，但更不赞同“理气决是二物”的观点。他认为，“理气元不相离，似是一物。”（《栗谷全书》卷十《答成浩原》）理气“既非二物又非一物。”（同上《答成浩原（壬申）》）由此可见，栗谷继承程朱理学，而又不为程朱理学所拘束的立场。

　　栗谷有极为深厚的经学根底和修养，但他绝不是一位死读经文死守经义的冬烘先生。他认为经书中所记载的事，也并非都正确，都合理。例如，《礼记·文王世子》中记载有这样一件事，说文王本应活一百岁，武王本应活九十岁，文王把自己的三年寿命给与武王，因此后来文王活到九十七，武王活到九十三。对这一记载，栗谷先生很不以为然，他说：“《礼记》所谓文王以三岁与武王，则是修短之数不禀于有生之初，而父得与子，子得以与父矣。天下安有此理哉！纵有此理，武王若达孝，则安敢减父之寿以自益耶？此说乃汉唐之好事者为之辞，而不究其理耳！”于是，他在引用《孟子》“尽信书不如无书”一语后说：“愚亦以为《礼记》不可尽信也。”（《祈祷策》，《栗谷全集拾遗》卷五）

　　又如，栗谷先生非常重视“礼”的问题，认为“夫礼者，天理之节文，而人事之仪则。”（《孔子言礼从周疑》，《栗谷全书拾遗》卷六）但他同时又十分强调，礼应当随时代的变迁予以修订，而不应当盲目拘守古礼。他认为朱熹的《朱子家礼》在这方面作出了很好的榜样。所以，在许多《家礼》与古礼不尽一致的“礼”制、“礼”仪上，他都主张从《家礼》。如他在与郑季涵讨论“吉祭”、“谭祭”先后问题时就说：“吉祭之后乃复平日之所为者是古礼，《朱子家礼》已不能尊用矣。盖二十七月之谭，已过圣人之中制，则安可延丧制更俟谭后逾月吉祭乎？……若以为宁违朱子，必复古礼，则又非愚见之所及矣。”（《答郑季涵》，《栗谷全书》卷十二）

　　这些都充分说明了栗谷先生能不拘泥于经文和旧解，“敢说先儒未敢说底”（金集（慎独斋）撰《墓志铭》，《栗谷全集》卷三十六）创造性解经精神。

　　栗谷先生不管是自励还是教人，“必以立志为先，躬行为务”（李廷龟撰《谥状》，《栗谷全集》卷三十六）。因此，他认为读经必需“明其理而措诸行，以尽成己成物之功”。他尝说：“后世之道学不明不行者，不患读书之不博，而患察理之不精；不患知见之不广，而患践履之不笃。”（《圣学辑要》一“进札”，《栗谷全书》卷十九）栗谷先生尖锐地批评那些只知读书而不去躬行实践的人说：“读书而无实践者，何异于鹦鹉之能言耶！”（《东湖问答》“论君臣相得之难”，《栗谷全书》卷十五）“口读而心不体身不行，则书自书我自我，何益之有？”（《击蒙要诀》“读书章第四”，《栗谷全书》卷二十七）

　　儒学的生命力就在于它能不断地顺应时代的发展而发展，使人们在人伦日用中切实地有所受用。所以，栗谷哲学的以上特色，将给我们在新的世纪推进儒学的新开展以深刻的启示。

二

　　自20世纪以来，世界文化、哲学的发展是一种越来越多元化的趋势。任何一种文化、哲学想要在现时代生存和发展，首先就必须开放自己，在交流和融通中改造自己、丰富自己，适应时代。任何封闭的心态、独尊的心态，都只能使自己的哲学脱离民众、脱离时代，走向孤独和衰落。然在20世纪60年代发展起来的一些当代新儒家代表人物中，却有着相当严重的宗派情节与独尊心态，因而给儒学在现时代和实践上的展开带来了相当的阻力。这是很值得人们反思的。

　　六十年代初，中国港台一批知名学者感叹于中华文化的“花果飘零”，国人在文化意识上的飘泊无根，奋起疾呼复兴中华传统文化。他们口宣笔述，大力阐发中华传统文化，主要是宋明性理学和儒家伦理的丰富内涵及其现代意义，其影响延续至今，被学术界称之为“当代新儒家”。应当肯定，这批“当代新儒家”学者发扬中华传统文化的精神是可嘉的。他们的著述成果，对于中国传统文化和哲学的研究也发生了不小的影响。然而，由于他们中的一部分人有较强烈的“儒家情结”，因而不自觉地陷入了儒家文化、伦理一统或独尊的传统思维模式。他们不满足于仅仅从儒家文化、伦理中汲取和发扬那些有助于现代社会文明建设的内容，不甘心于儒家文化、伦理仅仅作为“一元”的身份与现代社会的多元文化相统合。因此，他们中的一部分人总是想着从传统儒家的政治理念和心性学说中开发出现代“民主”理念和“科学”知识，并以此自期为“第三期儒学”的文化使命。如，“第三期儒学”、“当代新儒家”的主要代表牟宗三先生就曾明确宣称：“自孔、孟、荀至董仲舒，为儒学第一期，宋明儒为第二期，今则进入第三期。儒家第三期文化使命，应为“三统并建”，即重开生命的学问以光大道统，完成民主政体建国以继续政统，开出科学知识以建立学统。”（《重振鹅湖书院缘起》）

　　以上的“三统并建”说，是牟宗三先生在一九四八年讲的，以后“当代新儒家”则强调要从传统儒家“内圣外王”之学中，重兴“内圣之学”，开出新的“外王事功”来，然其具体内容并没有变化。这可以从一九七九年牟宗三先生的一次讲演中得到证明。他在那次讲演中说：“儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王，亦即开新的外王。……今天这个时代所要求的新外王，即是科学与民主政治。”（《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》，见《时代与感受》）

　　毫无疑问，科学与民主是今天这个时代所要求的，儒学也必需适应科学与民主的要求才有可能在当今社会存在下去和得以发展。然而这并不是说要从传统儒学中去开出科学与民主来。把“开这个时代所需要的外王”和“三统并建”作为“儒家第三期文化使命”，说穿了就是认为儒学只要经过“当代新儒家”们的重振和发明，将把现代民主政治理念、现代科学知识和生命伦理学问都统括在内。这也就是说，儒学仍然可以去一统社会的“道统”、“政统”和“学统”。“当代新儒家”们主观上可能并没有“独尊儒术”的想法，可是他们赋予“儒家第三期”“三统并建”的文化使命，则不能不在客观上给人们以“独尊儒术”的观感。正因为如此，“当代新儒家”们的努力，虽然赢得了一些知识人士的回应，同时也招来了不少的批评，而对具体社会生活和文化观念也没有发生多少实际的作用。相反，那些借助部分儒家伦理以阐发现代企事业管理、经营之道，倒是在现代企事业文化的建设中发挥了不少的实际作用，而且不仅得倒东亚儒家文化圈中国家的共识，更有为世界瞩目的趋势。这种反差现象是很值得人们思考的。

　　贺麟先生在四十年代一篇谈及“建设新儒家”和“儒家思想新开展”问题时，曾特别指出说：“我们既不必求儒化的科学，也无须科学化儒家思想。”

　　我认为，贺麟先生的这句话是很有道理的。需要说明的是，贺麟先生这里并不是说不要用科学的态度去对待和研究儒家思想，而是反对当时有些人简单比附儒学与科学的做法。如他说：“因科学以研究自然界的法则为目的，有其独立的领域。……一个科学家在精神生活方面，也许信仰基督教，也许皈依佛法，也许尊崇孔孟，但他所发明的科学，乃属于独立的公共的科学范围，无所谓基督教化的科学，或儒化、佛化的科学。反之，儒家思想也有其指导人生、提高精神生活、发扬道德价值的特殊效准和独立领域，亦无须求其科学化。换言之，即无须附会科学原则以发挥儒家思想。”（《五伦思想的新检讨》，见《文化与人生》）

　　我想在贺麟先生的话上再加一句话，即“我们既不必求儒化的政治，也无须政治化儒家思想”。这句话的意思是说，在今天这个时代，我们已没有必要，也没有可能以儒家的理念去规范政治，也没有必要继续把儒家学说确定在为“政统”作证的地位上。这仅是有感于牟宗三先生等把“继续政统”作为“儒家第三期”的文化使命而发的。

　　有些学者主张把传统儒家伦理大体分析为两个层面，即一是与封建专制政治制度有着密切关系的那些理念和道德规范的层面，另一则是一般社会公共伦理观念和道德规范，以及作为个人心性修养学说的层面。他们认为，现时代讨论儒家伦理问题，首先应当清上述两个层面，然后扬弃前者，继承和发扬后者。这也是有见于传统儒家伦理在两千年的历史中，那些与封建专制政治制度密切关联的理念和规范，确实有着严重的负面影响，且与当今的时代潮流相背离，所以务必扬弃。这也就是说，应当把儒家学说从“政统”中剥离出来，还它以一般学术思想的本来面貌。

　　这一点非常重要。儒家学说本来只是一般的学术思想，是百家中的一家，只是在汉代以后才成为与“政统”联系在一起的，具有特殊身份的官方学术。唐宋以后，理学家们又为儒家学说编造出了一个“道统”，并进一步与“政统”捆绑在一起。正因为如此，它也就成了近代社会变革时期思想观念上首当其冲的批判对象。因此，剥去其“独尊”的特殊身份，扬弃其为特定历史时期“政统”服务的层面，回复其一般学术思想的普通身份，是使儒家思想与伦理在现时代得以正确发挥其应有社会作用的先决条件。

　　需要说明的是，我这样说时，并不是说儒家学说中就没有可为现代政治和科学汲取的理论成分。相反，我一直认为，儒家学说中有许多思维方法对克服西方实证科学思维方法中的某些偏面性有着重要的启发意义；同样，儒家学说中的一些政治理想、治国原则、官僚人格等理论对改善当前的政治制度和政治环境等也是不乏可借鉴之处。然而，这一切对于儒家学说的继承和新的阐发，完全是凭借其自身学理上的深刻去影响社会的，是与其它东西方各家学说一样的一种平等的参与。

三

　　21世纪将是一个更为开放，在经济上、文化更向多元化发展的时代。儒学的展开则应当在那些最能体现和发挥儒学特色和优势的方面，朝着理论上开放、融通，实践上利世、受用的方向发展。只有这样才能使儒学获得新的生命和活力。

　　当谈论在新世纪里儒学展开的问题时，我最先想到的是要好好地宏扬一下儒家在教育方面的根本理念和实践经验。

　　教育问题是当前全世界各国政府、社会、家庭、个人都极为关注的一个问题。这是因为随着社会经济、科技的高速发展，当前世界各国的教育都越来越向单一的、专门技能的应用教育方向发展。在这种教育模式下，受教育者将越来越偏向于工具理性的追求，而缺少作为一个人的全面素质的养成。当今世界各国都存在着许多严重的社会问题，诸如青少年问题、老年人问题等等，虽不能说都是由教育问题所造成，但也不能说与当今这种教育观念和模式毫无关系。正因为如此，教育问题才会受到世界各国各界的普遍关注。

　　通过教育，为社会培养人才，这是儒家的本色行当。儒家的创始人孔子，首先是一位教育家，然后才是思想家等等。儒家在教育方面有系统全面的理论，具体丰富的实践经验。儒家不仅从事学校教育，同时也十分关注社会教育和家庭教育，并认为这三方面的教育是相辅相成，缺一不可的。儒家教育的根本理念是：教育人怎样做一个人，怎样做一个具有健全人格、高尚品德的人。因此，儒家教育首先要分清人与禽兽的界线，进而还要分清君子（具有健全人格和高尚品德的人）和小人（人格上有欠缺的人）的界限。

　　人们常常会听到这样一种批评，说儒家教育“重道轻艺”，即认为儒家教育只是一种道德教育，不重视一般知识和技艺、技能的教育。其实这是一种误会，儒家教育确实是把“道”（这个“道”包含现在所谓的世界观、人生观、社会伦理准则、道德规范等多重含义）的教育放在第一位，但不能说它不重视“艺”（这个“艺”包含现在所说的各种技术、技能在内）的教育。他只是强调要以“道”来统率“艺”，要由“艺”而进于“道”。流于“艺”而不能进于“道”，那将是“玩物丧志”。任其“艺”而失其“道”，则其“艺”真不知会发展到何处去。人们对当今某些高科技发展前景的担忧，是最好的例证。

　　儒家这种辨证对待“道”、“艺”教育、重视全面素质养成教育的理念，是很值得我们认真加以研究，并用以为纠正当前世界教育方面普遍存在的偏颇之借鉴。

　　在儒家的道德教化中，其所确立的伦理原则、道德规范，应当说都将随着时代的发展而有所淘汰、补充和作出适应时代的新诠释。然而，儒家在长期道德教化实践中所积累起来的修养方法和理论，则具有普遍的理论意义和重要的实践价值。所以，我认为积极继承和发扬儒家的修养方法和理论，应当是新世纪里新儒学开展的另一个重要方面。

　　儒家道德教化的目的是为了不断提高人的人格，而人格的养成和提高，除了靠教育（社会教育、学校教育、家庭教育）外，还要加强自我修养。这里，教育是外在的、被动的，自我修养则是内在的、主动的。伦理道德的践行既有外在的他律约束，更需要靠内在的自律自觉。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）就是强调道德养成的自觉自律。自我心性修养既是主动养成正确伦理观念和不断提升人格境界的途径，更是在行为上自觉实践伦常义务、道德规范的自律工夫。在一定意义上也可以这样说，有没有自我修养是检验一个人是否是一个自觉的人的根本标志。

　　儒家讲自我修养，首先强调要“立志”。也就是说要确立宏大的、坚定的志向，明确自己的责任和目标。孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·尽心上》）这是大家都很熟悉的一段话，孟子在这里指出了一个事实，即一个要承担天下重任的人，必须要受到种种艰难困苦的磨练。而只有那些有宏大、坚定志向的人，才会自觉地去进行修养，主动地接受种种困苦的磨练。事实上，现代社会对每一个人的素质要求更高，对于生长在现代优裕生活环境中的青少年，尤其需要有这种自找苦吃的自我修养精神，否则是担负不起未来二十一世纪的人类社会建设任务的。

　　儒家在自我修养方面总结出了许多行之有效的方法，诸如：“反求诸己”、“改过迁善”、“见贤思齐”、“惩忿窒欲”、“慎独”、“反省”、“主敬”等等。孔子说：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）孟子对这句话作了具体的说明：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己。”（《孟子·离娄上》）意思是说，如果你爱别人而别人并不亲近你，那就应当反思你的仁爱是否真诚；如果你治理别人而别人并不服从你的治理，那就应当反思你的智慧是否足够；如果你礼貌待人而别人并不敬重你，那就应当反思你的礼貌是否虔诚。总之，一切行为如果在现实中达不到预期的效果的，都应当反过来问自己做得如何，而不应当去责怪别人。这也就是说要能够“严以责己，宽以待人。”这也是自我修养中最基本的要求和取得进步的方法。“慎独”的主要含义有洁身自好、诚实不欺（不自欺，不欺暗室）等，性理学家最为赞赏这一修养方法。朱熹在讲解《大学》“慎其独”之意时说：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去恶，则当实用其力，而禁止其自欺。”朱熹的这句话是很有道理的。试问，一个连“毋自欺”都做不到的人，还谈得上什么修养？

　　科学越发展，人类驾御和支配自然资源的力量越强大，同时也就要求人们能更自觉地约束自己，节制自己的欲求，而且要学会尊重自然，爱惜资源，树立起一种“生态伦理”观念来。在这方面，儒家伦理中强调“不违天时”、“节用”“御欲”，讨伐“暴殄天物”等思想是很值得我们今天借鉴的。同样，民主越发展，个人越自由，同时也就要求每个人都能更加自觉地约束自己，更加懂得尊重他人，树立起一种真正符合人人平等自由的“人际伦理”观念来。在这方面，孔子说的“己所不欲，勿施于人”的“恕”道等，即使在今天也不失为一条有益的教训和人际伦理的准则。

　　儒学是我们东方世界贡献给全人类的最宝贵的文化精神财富之一，它那鲜明丰富的人文精神，突显了人在天地万物之中的主体性和主动性。具有这种人文精神的人，不为神奴，不为物役，敬天地（尊天时，顺地利），惜万物，与自然和谐相处，与人世群居和一。这就是新世纪新儒学得以展开的基石，也正是新世纪人类共同追求的理想。