提出我们自己的宗教学理论来——楼宇烈教授访谈录
学生（以下简称“学”）：楼老师，请您对于当前中国宗教学——尤其是东方宗教学的总体研究状况作一个概括和审视。
楼宇烈教授（以下简称“楼”）：宗教学本身当然是一门很古老的学科，但是由于中国近代历史上的特殊情况，宗教学的研究在中国长期以来一直陷于停滞状态。近些年才开始慢慢恢复。从全国范围来看，1963年世界宗教研究所成立，主要从事马克思主义宗教学原理的研究以及一些具体的宗教方面的研究。北大哲学系虽于1983年成立了宗教学这个专业，但当时主要的师资力量还是来自宗教研究所。直至1988年、1989年前后，该专业才完全转由我系自己办理。因此，就北大哲学系来讲，真正的宗教学研究的恢复才刚刚将近十年。
过去人们对于宗教抱有很多误解，主要表现为两方面：第一、认为宗教都是属于迷信。过去流行一种说法，即宗教是毒害人民的精神鸦片。这种否定性的价值评判，阻碍了人们从正面角度、把宗教视为历史的和现实的文化现象去研究。第二、人们根据马克思主义的宗教有其发生、发展和消亡的过程的说法，认为宗教的产生和存在是由于科学的不发达、社会的阶级的压迫以及人民生活的贫困等等。这种看法不言而喻的推论便是：只要科学发达了、阶级压迫消失了、人民生活富裕了，那么宗教就会自然而然消亡。然而事实证明并非此简单。
以上情况使得长期以来我国的宗教学研究十分滞后。从宗教学原理方面看，目前我们基本上还停留在借鉴西方宗教学理论的层次上，尚未形成具有自己独立见解的宗教学原理的理论体系。至于具体的宗教研究就更薄弱了。关于宗教学方面的知识教育在大学高等教育中几乎没有，基础教育中更无须论。唯一的就是在讲西方哲学时附带讲一下有关基督教、天主教方面的知识，在讲中国哲学时附带讲一下有关佛教、道教的知识，或者在历史课上附带论及。总体上讲，当前中国从老百姓到知识界，对于宗教的了解还是比较贫乏的。即使是过去有一些研究根基的，例如佛教，在相当长时间内也只是被当作一种历史的文化现象，或停滞了的文化现象来研究。
我在1985年左右就提出：对于宗教（尤其是佛教），不应当只把它看作历史的、停滞了的文化现象去研究，而应把它看作现实的、有生命的、活着的文化现象去研究。且不说目前有许多宗教信徒存在这一事实，即使是旅游，我们的大多数文化景点也都留有佛教的痕迹。当我们去参观它时，它就已不再只是单纯的历史的东西了，而是与我们的现实生活发生关系的东西了。
总之，对于宗教首先要从文化角度去研究，而不只是从民族的角度、信仰的角度去研究。若仅仅停留在这个层次上，则对宗教的管理工作也不可能完全做好。宗教当然首先是由信仰引起的，但它所包涵的内容已超出信仰，进而渗透到社会生活的各个方面。因此我们应当力求对它有一个全面的把握。改革开放以来，随着对外交流的增多，我们看到：宗教并没有随着现代社会的发展而自行消亡，而是随着科学和经济的日益发展而同步竞进，甚至出现了更为迅猛的发展势头。这是原先我们始料不及的，也是应当引起深思的一个现象。
我认为人的精神问题并不只是靠理性的思考、实证的检验以及经济条件的改善就能够解决的。因为人在理性生活之外，还有感情生活的诸多方面，例如艺术方面的感情生活、信仰上的感情生活，等等。蔡元培先生曾提出“以美育代宗教”，这个设想很好，也很符合中国国情，但是恐怕不可能完全实现，因为还有相当数量的问题要靠信仰来解决。我觉得宗教会长期存在下去，甚至与人类的存亡相始终。宗教作为一种文化现象是人类信仰方面的情感的表现。宗教的具体形式可以变换，某一教派可以消失，但是宗教这种文化现象恐怕是要与人类共存的。
因此我们现在很需要进一步研究宗教学，需要根据东方宗教——特别是中国宗教的特点，提出我们自己的富有个性的宗教学理论来，而不能只停留在完全搬用西方宗教学理论来解释中国宗教的阶段。这是当前一个非常迫切的任务。当然宗教比较是不可避免的而且是必要的，但是终究中国宗教与西方宗教之间存在很大差异，不应简单地同等对待。
学：那么，中国宗教与西方宗教的差异主要表现在哪里？我们又该采取什么样的方法去研究呢？
楼：中国宗教的特点是实用性和现世性比较强，它不象西方宗教那样具有神圣性和超世性。西方宗教（主要指基督教、天主教等等）是一神信仰，这个神拥有绝对的至上性。而中国人的特点是“见庙就烧香”，一个人可以什么神都信，只要对他有利。中国宗教中没有如西方那样的绝对至上的神，它是一种多宗教的信仰，或者说多神的、泛伸的信仰。因此，相对于西方宗教信仰来讲，中国宗教信徒的宗教观念是比较随便和淡薄的。
从哲学思想角度讲，西方宗教与中国宗教更重要的内在差别在于：西方宗教的追求方式是一种外在的超越，它依靠的是外在的一种力量——即上帝救世，来达到自我超越，进而与上帝合而为一。而中国宗教的追求方式更多的是自我内在的超越。虽然也有借助于外力的，例如佛教中对观世音的信仰就是借助于观世音的力量去超越，对西方净土的信仰也是要依靠阿弥陀佛极乐世界的力量去超越，但中国宗教总体上更强调的是自我的提升。近代太虚法师就说过：“人圆即佛成”，意思是人自己圆满了就成佛了，无须借助于外力。中国的禅宗就是讲这个道理，而这又是与传统儒家思想相一致的。西方对此就不太理解，按他们的标准来衡量，中国没有宗教。近些年来一些西方学者在做中西方沟通的工作，例如天主教与儒家、佛教的对话，等等。他们在努力寻求中西方宗教的共同性，哪怕是皮毛上的共同性。这对于我们也有很大影响，使得很多人就跟着西方学者学，把本来不那么神圣的、严肃的、绝对的中国宗教，用适合于西方的那种十分神圣的、严肃的、绝对的宗教理论来进行研究，于是出现了用西方概念来比附、解释、甚至否定中国宗教的局面，我们长期以来一直在此中徘徊。这也是我们缺乏自己的理论方法的后果。
至于我们应采取什么样的适合于自己的研究方法，就目前情况来看还很难讲到这一步，我们都处于探索当中。中国在刚刚接触西方文化时，产生了盲目排斥与勉强附会两种态度，这当然都是不可取的。我想：只有从整体上把握了中西两种文化的根本精神及其内在差异。我们才能更好地去进行宗教比较研究。例如：有很多文章把阿弥陀净土与基督教的天堂作对比研究，其实二者根本不是一回事儿，但是我们又可以扯出二者的许多相同点来。因此我们如果没有对于中西文化根本精神的整体把握，有很多东西就难以说清楚。然而要达到整体把握，就必须通过对具体的宗教样式的深入研究去获得，例如对于基督教、伊斯兰教、佛教或道教等的分别的深入的研究。
我很不赞成比附，但认为比较是必需的。在比较过程中，最重要的是互相理解，而不是判别是非高低。应该保持客观的态度，用以了解另一种文化中的思维方式和信仰感情。我想大可不必用中国宗教去说明西方宗教，或者反之。我们希望二者各自保持自己的特点，不希望一方等同于另一方。能够达到相互沟通和了解就可以了。
学：中国各宗教，尤其是儒家，非常关心此岸世界，而对于死后的解脱关注较少。例如孔子说“未知生，焉知死？”按照儒家观点，一个人只要在今世活得圆满，尽到伦理责任，这就够了，而对于死后如何解脱缺少思考。如果需要解脱论的话，是否中国的佛教，例如禅宗的智慧解脱能在这方面提供思想资源？
楼：你这个问题正如我开始所讲的，是用西方的解脱理论来衡量中国的宗教。按照西方的理解，所谓解脱就是要描绘出死后是什么样子。按此标准则中国唯有佛教在这方面有所描述。问题的关键是对于“解脱”怎么理解。我认为中国思想中其实有很多解脱思想，包括孔子的那句话，从某种意义上讲也是一种解脱理论。孔子对于死后的情形是讳言的，他主张对于死要采取一种自然的态度，没有什么。中国传统认为死是一种自然的过程，所谓解脱也是一种自然而然的解脱。儒家如此，道家更如此。中国士大夫对于死很超脱，一般老百姓也不在乎，只是在市民阶层中间，在那些患得患失的人中间，“死”才是个大问题。中国人对于死很坦然，其生命观就是认为死后魄归于地，魂归于天。
我认为，可以把世界上生命的延续观分为三类：第一类是西方基督教传统的生命延续观。他们认为人的肉体和灵魂均由上帝所赋予，一切都是上帝的。因此一个人只消对上帝负责、对自己负责即可，与任何别人——甚至父母子女都没有关系。行善者死后入天堂，行恶者死后下地狱，之后就没有什么了。第二类是印度传统的生命延续观，即“业报轮回”（这个观念并不是佛教所倡导和追求的，佛教只是用它来导俗）。这也是一种个体本位的观念，认为人完全是自作自受，自己造什么业就受什么果，与父母子女毫无关系。它注重的是个体生命的轮回，个人只对自己负责。第三类是中国传统的生命延续观。中国人认为父母的血脉会在其子孙身上延续下去，强调福荫子孙、父债子还，相信“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。因此中国人的生命观是在子孙的延续中体现出来的，无须一种严重的个体的解脱。中国人的生命的延续观把个体溶入集体之中，强调个体是整体系列的一员，个体的消亡并不影响系列的延续。所有人的生命都是相联的，所谓“天地生之本，祖先类之体，君师治之本。”这种观念落实到个人身上，就使每个人都注重自身人生境界和品格的提升，强调积德和个体的完善。因此我想可以把中国人的这种生命延续观称作“大生命观”。这种“大生命观”使得人们不会采取竭泽而渔的办法，而是鼓励“前人栽树，后人乘凉”的作为。我想它对于社会人生是非常有益的。
学：随着工业化的进展，中国人日益感到精神生活很苦闷，他们也在试图寻找和建立一种虔诚的宗教信仰。请问传统的宗教是否有可能担当此任？如果能的话，是单一的宗教形式，还是类似传统儒道释融合的形式？
楼：我估计中国很难出现一个统一的宗教，将来恐怕也不大可能。西方的一神论传统是由其历史条件所促成的，例如宗教战争以及神权对王权的控制等等。而中国并未经历西方那样的历史过程。在中国始终是王权凌驾于神权之上，王权利用神权来为自己服务。因此中国当权者希望有不同的宗教存在，以便互相调节。老百姓对此也很习惯，他们认为多一个神保护总比少一个神保护好。更何况若按西方宗教观念来看，中国宗教还处于启蒙阶段。而中国人自己也多视其为一种传统习惯，对宗教不抱很神圣的态度。
我相信将来宗教的发展会呈现综合性的趋势（包括思想观念上的融合，甚至是教规教仪上的融合）。各个宗教会相互影响，进而彼此取长补短。例如：佛教要想在中国产生更大的影响，就需要向天主教学习，建立起一种比较规范化的宗教活动和宗教仪式。在西方，天主教兼有户籍管理的作用，一个人出生后要去教堂施洗，去世后要去教堂注销。日本的“檀家”制度中，各个寺庙也都有固定的家庭的联系。而佛教在中国就松散得多，宗教的组织管理规范化程度很差。当然这与整体环境有关，目前中国国内对于宗教尚缺乏自觉意识，社会环境亦不允许宗教自主地发展，因此宗教在中国发展比较迟缓。
综合性的发展趋势在民间宗教中体现了出来。例如明末林兆恩创立的“三一教”，今天在福建沿海地区仍然存在，其特点是儒释道三家融合。再如台湾有“五一教”，它是在儒释道之外，又加上了耶稣教和伊斯兰教的东西。总之这种混合型的宗教将来会更加发展。
传统宗教也可能有新发展，但目前时机都不成熟。我认为当前最迫切的问题就是要整理神职人员的队伍、提高神职人员的整体素质。应该给他们提供到社会大学、普通大学里接受教育的机会，因为单凭神学院里的教育，他们对于现代社会是不可能有准确、深刻的了解和把握的。在这一方面，目前我们的国家政策也还未调整好。
学：请楼老师对于东方宗教的未来发展前景作一个估计。
楼：历史是不可预言、不能假设的，因为它是动态的、变化不拘的过程。但这也不妨碍我们对之进行分析和推断。我认为：东方传统的思想在未来可能会有一个适当的回归。
人们在经历了工业化和高科技发展之后，面对现代社会的种种问题，产生了返朴归真的追求。当然这只是肤浅的现象上的描述。问题在于：人类在象目前这样的发展状况下，是不是一种自我摧残？那种紧张、机械、无自主、无消闲的存在状态，促使人们回忆以往的田园式的生活。
从更深层的思想方面看，对现代社会的批判首先是从科学界发难的。因为实证科学发展至今发现自身存在着很多难题。实证科学以定量定性为根本方法，以重复性和普适性为基本特征。但许多问题并非以此就可以解决的，有时往往模糊一点倒可能更接近事物的现实状态。模糊科学、混沌科学由此发展起来。这使人们看到：朴素的辩证的思想并不是已然失去了意义。过去我们的教育有个大问题，即认为从朴素辩证法到形而上学再到唯物辩证法，三者是一步高过一步，一步抛弃一步。而实际上并非尽然。三者各有其适用范围，无须越俎代疱，更不是一个排除一个、一个替代一个。牛顿力学今天在古典物理学范围内不是仍有其重要作用吗？那种朴素的、直观的、整体的思维方式在今天仍有其适用范围。因此我认为在21世纪，东方传统思想会引起人们更多的重视。
其次在社会问题方面，东方文化哲学也提供了丰富的思想资源。例如青少年问题，东方注重从小教育为人之道，而不是单纯知识的教育。这对于人的成长是非常有益的。其它如妇女问题、老人问题，借鉴东方哲学与宗教的观念也是很有必要的。再如在亲情问题上，我们的法律除了讲求法、理之外，是否还应讲究“情”？当然是指正确的情、适当的情。1992年我去韩国考察儒学在现实生活中的作用，发现韩国民法中有这样的规定：在窝藏罪中，若窝主是罪犯的父母或子女，则窝主的罪罚可以减轻。在伤害罪中，若伤害人是被伤害者的父母或子女，则其罪刑要加倍。我认为这种规定照顾到人的“情”，因此有其合理之处。过去“文革”中影响最坏的问题之一就是不讲“情”，刻薄寡恩，让夫妻、父子之间相互揭发和批斗，从而使社会民风大坏。 我认为21世纪东方传统文化应该在世界上发生影响，至少它可以弥补当前许多缺陷。我们作为中国人，也有这个责任。
原载于北京大学哲学系《学园》1998年第2期。作者为陈志红、罗翔、单正齐。
