发扬人文精神，建设人间哲学——廿一世纪中国哲学的走向

　　哲学是民族历史文化的核心与灵魂，是时代精神的集中体现。从表面上看，哲学似乎离现实生活很远，其实哲学与现实生活有着十分密切的关系。哲学与一般应用性社会科学（如政治学、经济学、法律学、社会学等）相比，它并不教给人们什么具体的可操作的知识，更不可能产生直接的经济效果。但是，它从总体上潜移默化地影响着人们的思想观念和思维方式，指导着整个社会以及每个个人的生存方式与发展方向。所以，在我国当前以经济建设为中心的时期，哲学的指导不仅不能削弱，相反还应当加强。否则，社会经济活动难免不发生盲目和短视行为，个人难免不陷于精神不知所从的境地。

一

　　众所周知，我们现在所用“哲学”一词是由西语的“Philosophy”一词翻译过来的，而西语“Philosophy”一词又源于希腊语，其原始义为“爱知（智）”。中国学界接触到“Philisophy”一词可上溯至十七世纪初，见于当时所译述的欧洲天主教耶稣会士传来的神哲类书中。

　　如，由当时著名耶稣会士毕方济（P.FranciscusSambiasi意大利人）口述，徐光启笔录的一本宣传奥古斯丁宗教神学的著作——《灵言蠡勺》（刊印于明天启四年，公元一六二四年）的毕氏“引言”（此引言当亦由徐光启笔录、润色）中，即提到了“费禄苏非亚”一词，并注曰：“译言格物穷理之学”，此外还引用奥古斯丁的话说：“费禄苏非亚，总归两大端：其一论亚尼玛（Anima前注：译言灵魂，亦言灵性），其一论陡斯（译言天主）。”（引自徐宗泽著《明清间耶稣会士译著提要》，一九四九年二月中华书局版）这是从基督教神学的立场，对哲学对象的规定。

　　又如，由耶稣会士傅泛际（P.FranciscusFurtado葡萄牙人）和李之藻合译的一本介绍亚里士多德逻辑学的教科书——《名理探》（刊印于明崇祯四年，公元一六三一年），其中卷一统论哲学与逻辑学，“斐录琐费亚”一词时有出现，统译之为“爱知学”。如第一节“爱知学原始”中说：“爱知学者，西云斐录琐费亚，乃穷理诸学之总名。译名则知之嗜，译义则言知也。”又，第五节“名理推自为一学否”中说：“爱知学为若何？译名则言知之爱，译义则言探取凡物之所以然，开人洞明物理之识也。”这里，把“Philosophy”译为“爱知学”是很符合该词原义的，而上述二书把“爱知学”解释为“格物穷理之学”、“穷理诸学之总名”，是一种“探取凡物之所以然，开人洞明物理之识”的学问，应当说也是很贴切的。

　　此后，又有伦理学著作的传译，人们对“Philosophy”的了解又有所增加。当时有一本名叫《修身西学》的书，是由耶稣会士高一志（P.AlphonsusVagnoni意大利人）撰写，卫斗枢、段衮、韩霖等同校的。在本书的序言中，作者们是这样来介绍“Philosophy”的：“于是万事万物，各因其然推及其所以然；更因各所以然，推及一总所以然。辨别指归，学于是成，而人知补性之偏，致知之全矣。西庠所谓费罗所非亚是也。学分二派：一曰性理之学，一曰义礼之学。性理者，指物之内蕴，而穷其妙者也。义礼者，指身之极诣，而徵其妙者也。性理言知，义礼兼言行。”（《明清间耶稣会士译著提要》）这里把性理和义礼、知和行都纳入“费罗所非亚”之内，更为符合当时理学气氛笼罩下的中国学者们的心理。

　　把“Philosophy”的译名最终确定为“哲学”一词的，是日本近代哲学的开创者西周（1829—1897）。开始时，西周仍然是沿用明清学者的译名和释义的。如他在文久二年（1862年）《致松冈鳞次郎的信》中，就把“Philosophy”译之为“西洋之性理学”，音译为片假名“ヒロソヒ”。因为，在西周的心目中，西洋所谓的“Philosophy”与中国的“性理学”，其实是一样的。（如他在明治三年[1870年]发表的《开门题》中说：“东土谓之儒，西洲谓之斐卤苏比，皆明天道而立人极，其实一也。”）以后，他在《津田真道稿本〈性理论〉的跋文》、《西洋哲学史讲案片断》等著作中，开始把“Philosophy”译成“希哲学”，据说这是承周濂溪“圣希天，贤希圣，士希贤”（《通书》）之说，含有“希求贤哲”之意。其实，“希哲”亦即“爱知”之意。希者，爱慕也；哲者，知也（见《说文》）。明治三年以后，西周在《百学连环》、《美妙学说》等著作手稿中，均已把“Philosophy”译为“哲学”了，最后在明治七年（1874年）刊行的《百一新论》一书中，他明确宣布道：“把论明天道人道，兼之教法的Philosophy译名哲学。”（此段文意皆引自王守华撰《西周》一文，文见《日本近代十大哲学家》上海人民出版社1989年出版）

　　严复译《天演论》等书时，已知有“哲学”这一译名，而他似乎更喜欢用“爱智”来译“Philosophy”。如，他在《天演论》卷下“论八冥往”的开头一句：“考乾竺初法，与晚近斐洛苏非所明，不相悬异。”对“斐洛苏非”加注说：“译言爱智”。又如，严复在他译的《穆勒名学》部首“引论”的第七节“标明本学界说”中有这样一段话：“理学，其西学本名谓之出形气学（按，这里的“理学”、“出形气学”，当指“Metaphysics”），与格物诸形气学为对，故亦翻神学、智学、爱知学，日本人谓之哲学。顾晚近科学独有爱智以名其全，而一切性灵之学则归于心学，哲学之名似尚未安也。”这里，严复似乎认为，日本人所谓的哲学只相当于“理学”，即“Metaphysics”，如果用它来对译“以名其全”的“爱知”学，即“Philosophy”，则未必妥当。严复的分析，抽象地讲有一定的道理，但他似乎无视西周明确宣布“把论明天道人道，兼之教法的Philosophy译名哲学”的事实，同时也未对当时中日学术界“哲学”、“理学”二名混用，以及“理学”一名的不同所指等情况作细致的判别。如，当时另一位日本近代著名哲学家中江笃介（兆民）就用“理学”对称“Philosophy”。他的一部哲学著作书名就叫作《理学钩玄》，由陈鹏译为中文出版。顾燮光著《译书经眼录》（1935年出版）在介绍本书时说：“飞罗坐飞者，原为希腊方言，世或译为哲学，此则据《易经》穷理之说译之为理学。盖据原字之意义，乃欲为希圣希贤、无所不达之谓，其宗旨在穷究万事之本，原其因果，在研究社会之道德，与世所谓哲学，其理一也。”由此可见，当时中日学术界并未严分“理学”、“哲学”这两个译名，中江兆民这里所讲的“理学”，乃是“Philosophy”之意。

　　由以上对“哲学”这一译名的历史考察，我们可以看到，从明末到近代，中日两国的学者都是能准确地把握“Philosophy”一词的原义的。从“爱知学”到“希哲学”到“哲学”，都是对“Philosophy”一词词义的直译；而“格物穷理之学”、“穷理诸学之总名”、“性理之学”等，乃是为了使时人易于明白“Philosophy”一词具体所指为何而比附宋明理学用语的解说。至于称“Philosophy”为“明天道而立人极”之学，则可以说完全是以宋明理学的根本精神来把握“Philosophy”了。我认为，回顾这一译名的历史是很有意义的。比如，准确弄清“Philosophy”的原义以及如何结合本土传统文化来把握和运用“Philosophy”，这是两个既有联系而又不能简单等同的问题。然而，本世纪以来，随着西方哲学的大量传入中国，一些人在接受西方哲学的同时，却对中国传统文化中有没有哲学，产生了极大的迷茫。他们以西方某一时期、某种形态的“Philosophy”为标准来考较中国传统文化，以至认为中国传统文化中没有够得上称之为“Philosophy”的东西；或如有些人所言，中国传统文化中至多也只有些“准Philosophy”的东西。这些观点的影响，即使在今天，似乎也并未完全消失。因此，也总有些人希望完全按西方“Philosophy”的原义来改造和建设中国哲学，朝着他们向往的“纯”哲学、“科学”哲学的方向发展。我不仅不反对一部分哲人为建设和发展他们所向往的“纯”哲学而做的努力，而且对于他们所取得的成绩表示由衷的敬意。但是，我认为，从总体上来讲，中国哲学的发展方向不应当是所谓的“纯”哲学方向。中国哲学应当有自己的特色，因此人们对于中国传统文化中的哲学，也应当有与西方文化中的哲学不完全相同的考较标准。“哲学”译名的历史告诉我们，中日先贤们在译述“Philosophy”一词时是充分结合了中国、日本传统文化和哲学特色的。这样，也就根本不会发生中国传统文化中有没有哲学的问题，有的只是中国传统哲学具有何种特色的问题。中国现代和未来哲学的发展也是离不开中国传统哲学的基本性格特色的。

二

　　以儒家文化为主体的中国传统文化可称之为“礼乐文化”，其中所体现的伦理精神和艺术精神，大大超过其宗教精神。因而，在中国传统文化和哲学中表现出一种鲜明的人文精神特色。何谓“人文”？“人文”一词，最初见于《周易》“贲卦彖传”，其文曰：

　　“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”

　　王弼对此解释说：

　　“刚柔交错而成文焉，天之文也。止物不以威武，而以文明，人之文也。观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。”

　　由此可见，“人文”原是与“天文”对举为文的，其意指一种“文明”的社会秩序，具体来讲，在这样的社会里，礼备乐盛，以礼乐为教化之本。

　　所以，中国传统文化和哲学中的这种人文精神，是以人为天地万物的核心，融天地（万物）与人为一体，且把人的伦理精神、道德情操的自我提升与超越放在首位。由此，又形成了中国传统文化、哲学的两个十分显著的特点，即：一是高扬君权师教淡化神权，宗教观念相对比较淡薄；一是高扬明道正谊节制物欲，道德自我完善的观念深入人心。这也就是说，在中国传统文化、哲学的人文精神中，包含着一种上薄拜神教，下防拜物教的现代理性精神。

　　中国传统文化、哲学的这种人文精神，根植于远古的原始文化之中。人们常把“天人合一”视作中国文化、哲学的主要特徵之一，而考其起源，则与中国原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地为生物之本；以及祖先崇拜，以先祖为监临人世的上帝（此亦为天，天命之天）等观念，不能说毫无关系。由此可见，“天人合一”中“天”的含义是合自然之天与天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理学讲的天理之天，即是自然之天与天命之天的统合体。

　　人与自然之天“合一”的中心是“顺自然”（这里“自然”一词的含义，不是指“自然界”，而是指自然界的“本然”法则与状态）。这在传统道家思想中固然有着充分的展开，而在传统儒家思想中也是有十分明确的表达的。如，荀子说：

　　“圣人清其天君（“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”），正其天官（“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官”），备其天养（“财非其类以养其类，夫是之谓天养”），顺其天政（“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”），养其天情（“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情”），以全其天功（“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天〔功〕”）。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣！”（《荀子·天论》）

　　又如，《中庸》说：

　　“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

　　这两段话，十分明确、概括地表达了儒家“顺自然”而与自然之天“合一”的基本观点。

　　人与天命之天“合一”的中心是“疾敬德”。这一观念，大概起源于殷末周初。《尚书·召诰》中有一段告诫周王要牢记夏、殷亡国教训的文字，很能说明这一点。其文曰：

　　“王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不有监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬德，乃早坠其命。我不敢知曰有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬德，乃早坠其命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”

　　这是说，夏、殷之所以灭亡，主要是由于他们“不敬德”，因此，周王如要永保天命的话，就一定要“疾敬德”。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），是周初人的一种共识，也是以后儒家论述天人合一的一个中心命题。这种“以德配天”的天人合一观中，无疑地其伦理道德色彩浓于其宗教色彩。

　　天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何谓有德者？孟子在论及尧舜相传一事时，有一段论述很值得思考。孟子认为，天子不能私自把天下传给他人，舜之有天下，是天命授予的，尧只是起了推荐的作用。那么，天又是如何来表达它的意向的呢？孟子说，天不是用说话来表达的，而是通过对舜的行为和事绩的接受来表示其意向的。具体地讲，就是：

　　“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。……《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”（《孟子·万章上》）

　　这里所谓“使之主祭而百神享之，是天受之”，显然只具有外在的礼仪形式意义，而“使之主事而事治，百姓安之，是民受之”，才具有实质的意义。由此可见，“人意”是“天命”的实在根据，“天命”则成了实现“人意”的礼仪文饰。

　　惟其如此，在儒家文化传统中，常常是把那些带有宗教色彩的仪式纳入到礼制中去，而不是使礼制作为宗教的一种仪规。试举一例以明之。如，荀子对于人问“雩而雨何也？”回答说：“无何也！犹不雩而雨也。”这是大家都很熟悉的一则典故。“雩”原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式，荀子在这里虽然明确表示了“犹不雩而雨也”的意见，但他并没有完全否定这种仪式，只是认为不应当把它神化，而如果把它作为一种礼的仪式，那还是有意义的。请看荀子紧接着此问后所阐发的一个重要论点，他说：

　　“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《天论》）

　　这里所谓的“文”，是“文饰”的意思，相对于“质朴”而言，“礼”为文饰之具，“文”为有礼的标志。荀子这段话的主旨，就是强调要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种具有人文意义的“礼”仪来看待，而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式去看待。

　　人们常常把荀子的这段话与《周易》“观卦彖传”中的“圣人以神道设教”说联系在一起，这是有一定道理的。但是，通常人们对“神道设教”的解释，则似乎并不符合其原义。按照一般的解释，这句话的意思是说，圣人借“神”道以教化百姓。把“圣人以神道设教”一句中的“神”字，与上述荀子《天论》中“百姓以为神”的“神”字，看成是相同的意思。其实，这里有误解。“观卦彖传”的“圣人以神道设教”一句中，“神道”是一个词，而不是单独以“神”为一个词。试观其前后文即可明白矣。文曰：“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣！”这里明白地可以看到，所谓“圣人以神道设教”一句中的“神道”，就是前文中“天之神道”的“神道”。何为“天之神道”？也就是文中所说的“四时不忒”，亦即自然运行法则。所以，所谓“圣人以神道设教”，即是圣人则天，以“四时不忒”之道来作为教化的原则。值得注意的是，效法天道自然法则正是传统“礼”论中的一个中心内容，如《礼记·丧服四制》中说：

　　“凡礼之大体，体天地、法四时、则阴阳、顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。”

　　由此可见，“观卦彖传”中所讲的“神道”，与荀子文中所表扬的“君子以为文”的精神是相一致的，而与其所批评的“百姓以为神”的“神”字意思则是根本不一样的。

　　以“卜筮然后决大事”为“文”而不以为“神”，这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出例子。“卜筮然后决大事”本来是一件“神”事，然而现在却把它纳入了“文”事。“文”事者，“非以为得求也”。这样，“卜筮”所决之事也就失去了它的绝对权威性，而成为只具有一定参考价值的意见。于是，“卜筮”作为一种礼仪形式的意义，也就远远超过了依它来“决大事”的意义。

　　把卜筮纳入“礼”中，确实有借“神”道以设教的意图。如，《礼记·曲礼》中有这样一段话：

　　“卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也，所以使民决嫌疑、定犹与（豫）也。”

　　这里把“畏法令”也作为卜筮的一项内容，其教化的意义是十分明显的。因而，与此相关，对于利用卜筮来蛊惑人心者，则制定了严厉的制裁条例来禁止它。如，《礼记·王制》中规定：

　　“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声，异服奇技，奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。”

　　文中所谓“此四诛者，不以听”的意思是说，对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。

　　至此，中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神，应当说已经反映得相当充分了。至于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，则在儒、道、佛大量的有关通过“禁欲”、“寡欲”、“节欲”、“导欲”来进行心性道德修养的论说中俯拾皆是。由于篇幅关系，本文对此暂不展开论述。

　　众所周知，十八世纪欧洲的启蒙运动，高扬人本主义去冲破中世纪神本文化的牢笼，然而诚如当时那些主要思想家所言，他们倡导的人本主义，从中国儒、道哲学的人文精神中得到了极大的启发和鼓舞。而当今东西方思想家注目于中国传统哲学，恐怕主要是想以中国哲学的人文精神来提升人的精神生活、道德境界，抵御由于物质文明的高度发展而带来的拜金主义和拜物教，以及由此而造成的自我失落和精神空虚。这一方向同样也十分值得我们重视。

三

　　哲学固然是探讨纯理论的形而上之道的，但它又不应是远离人们现实生活的。哲学所探讨的形而上之道，应对人们的现实生活有切实的指导作用。人们不应当把哲学限制在一个极小的圈子里，哲学应当广泛地去关心现实社会和人生中所提出的各种问题，并积极地去指导它、解决它。哲学应当做到这一点，哲学也是可以做到这一点的。套用一句佛教的话来讲，就叫做离俗谛即无第一义谛，出世间法不离世间。在儒学中则就是他反复强调的下学上达，知而能行，知行合一等等。所以，贴近实际生活，同样也是中国传统哲学的重要特点之一。

　　从总体上来讲，在中国传统文化中，没有单纯的求

　　智（知）的学问。凡为学，乃求明道成人，求知必定是与修身淑世之事联系在一起的。这也就是《大学》一文开宗明义所说的：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”所以，中国传统上的理想圣人君子也不是单纯的“智者”，而是既仁且智者。这个传统，大概最早起于孔子弟子们对孔子的评价。如，孔子曾自谦地说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》）孟子则引子贡的话说明之，曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孙丑上》）《荀子·子道》篇是后人假托的作品，其中也有借孔子之口而说：“故君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也；能之曰能之，不能曰不能，行之至也。言要则知，行至则仁，既知且仁，夫恶有不足矣哉！”荀子理想中的君主都应当是圣人，所以，他也把“既知且仁”看作是人主不可或缺的品德。如说：“故知而不仁不可，仁而不知不可，既知且仁，是人主之宝也。”（《荀子·君道》）仁知的兼备，也就是《中庸》中所说的“尊德性而道问学”。

　　孔子尝自许说：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）这里所谓“下学而上达”的意思，据汉代孔安国的解释是：“下学人事，上知天命”，而至宋明儒则改“天命”为“理”或“天理”。如程颢说：“学者须守下学上达之语，乃学之要。盖凡下学人事，便是上达天理。然习而不察，则亦不能以上达矣。”（引自朱熹《论语集注》“宪问”）朱熹也说：“下学只是事，上达便是理。下学上达只要于事物上见理。”（《朱子语类》卷四十四）明薛喧也说：“下学学人事，上达达天理也。”（《明儒学案》“河东学案一”）这些都是强调不应离日常人事而去求形而上之道。《论语·子张》篇中记载着这样一件事：

　　“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退则可矣。抑末也，本之则无。如之何？’子夏闻之曰：‘噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎？’”

　　这里，子夏之话的原意大概是讲教育学生应当循序渐进，由末达本，有始有终，所以不应当象子游那样轻视洒扫、应对、进退等具体的礼仪养成教育。宋儒对此大加发挥。如程颢、程颐说：

　　“洒扫、应对便是形而上者，理无大小故也。”

　　“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。”

　　“自洒扫应对上，便可到圣人事。”（引自朱熹《论语集注》“子张”）

　　明儒陈白沙（献章）、湛甘泉（若水）倡导所谓“日用间随处体认天理”（《白沙子全集》卷二“与湛民泽”，《甘泉文集》卷十八“默识堂记”），李卓吾（贽）则以为“穿衣吃饭，即是人伦物理。……于伦物上加明察，则可以达本而识真源。”（《焚书》“答邓石阳”）这里有明显的佛教禅宗思想的影响，但他们强调理不离事，由事明理的精神是值得注意的。

　　又，宋明儒之批评佛、道，其重点之一就是说佛、道只求“上达”而不讲“下学”。如程颢说：

　　“释氏……唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？……孟子曰：‘尽其心者，知其性也。’彼（释氏）所谓‘识心见性’是也。若‘存心养性’一段事则无矣。”（《河南程氏遗书》卷十三）

　　此处且不论程颢对佛教的批评是否准确，只说他在这里所指出的“无下学”的“上达处”是无有是处的，以及强调“尽心知性”还必须落实到“存心养性”这一点，确实是很有深意的。这也就是说，求道明理如果不能具体落实到成人淑世上，乃至连最一般的洒扫应对之事都做不来，那么，即使是达到了“识心见性”，又有什么意义呢。虽说宋明道学之末流，大多也都沉溺于空谈心性，走上了程颢所批评的“唯务上达而无下学”的道路，并因此而遭到明末清初一些儒者的抨击。然在宋明道学开创者那里，则是全力倡导求道明理与成人淑世的不可分。程颐在他所作的《明道先生行状》中，批评当时的学风是：“自谓之穷神知化，而不足以开物成务；言为无不周遍，实则外于伦理”。而程明道之学则是：“明于庶物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝弟；穷神知化，由通于礼乐。”值得注意的是，这种批判“尚虚”之学而倡导“务实”之学的运动，在中国哲学史上，曾反复地出现。

　　又，从知行关系来讲，荀子有一段关于闻、见、知、行之间关系的论述是最为朴实而深刻的，值得我们经常地温习。荀子说：

　　“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之明也。……故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。”（《荀子·儒效》）

　　以上只是就“上达”与“下学”、“知”与“行”两个方面，举例简略说明中国传统哲学注重联系现实与生活的特点。

　　随着世界进入现代化时代，高速发展的科学技术和社会经济，给人类（其实仅仅是一部分人类）带来了丰富的物质生活，然而，与此同时也带来众多始料所不及的问题，诸如：生态环境的恶化，人类日益沦为物质的奴隶，世界贫富差距的进一步扩大，地区战争的绵延不断，社会风气的浇薄，以及生理、精神上的恶疾丛生等等，导致了人们精神上的极大迷茫。由是，人们纷纷去向宗教和哲学中寻求解决的途径与方法。而这也是哲学和宗教无可推卸的责任。

　　中国近代佛教以建设人间佛教为目标，强调佛法不离世间，佛教要为活人服务。这一目标已成为现今海峡两岸佛教界的共识，并为之奋斗不息。又如，天主教教廷在一九六二年大公会议上也作出决议，强调把对于彼岸世界的关注，重点转向对于此岸世界的关怀。有鉴于我国的历史传统和文化特点，哲学与人生的关系有过于宗教，哲学应当更加关怀人生，深入人间。因此，我认为，现在提出建设人间哲学的设想是适时合理的。

　　发扬人文精神，建设人间哲学，这就是我对当今，乃至二十一世纪中国哲学发展的具体构想。同时，我还认为，这也将是二十一世纪世界哲学发展的趋势之一。