欧阳建《言尽意论》正读

　　言意之辩，即文字语言与文字语言所要表达的意义（此意义非文字语言的表面意义，而是其内含的根本思想或道理等）的关系，是中国哲学史上的一个重要问题，至魏晋南北朝时期，则更是玄学家们关注的一个主要问题（如，《世说新语》“文学第四”注说：旧云王丞相（王导）过江左，止道“声无哀乐”、“养生”、“言尽意”三理而已），并由此发展起一种新的认识论和方法论，极大地推动了中国哲学理论思维的发展。

　　自先秦以至魏晋南北朝，在言意关系上的意见大致可以归纳为三种：

　　第一是言不尽意说。此说中其实包括了两种不完全相同的说法：一是认为，一般的语言是不能完全表达事物根本道理（意）的，但圣人可以通过特殊的“语言”来揭示事物的根本道理。如《易·系辞上》中所说的：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。……’”即是此意。二是认为，事物的根本道理是无法用语言表达的，反过来也就是说，语言是不能传达事物的根本道理的。如《庄子·天道》中说：“悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”即是此意。又如魏时荀粲说的：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽其言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”（《三国志·魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）这段话对《系辞》的说法提出了不同的看法，其主要意思是说，天道、性命等宇宙、人生的根本道理（“理之微者”），非象言所能传达（“尽意”）的，而是深藏不发，系于言象之外的。质言之，“理之微者”只能到言象之外去把握，亦即体悟。因此，当时另一些“言不尽意说”者，引《论语·阳货》“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉’”一语，来说明“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻”（《论语·公冶长》）的道理。因为，“是谓至精，愈不可闻”，也就是说，性与天道等“至精”之理，非语言所能传达的。于是他们声言：“余以留意于言，不如留意于不言；徒知无舌之通心，未尽有舌之必通心也。”“普天地之与人物，亦何屑于有言哉？”（张韩《不用舌论》，严可均辑《全晋文》卷107）公开主张（对天道、性命等理之微者）不用舌，亦即不用语言。

　　第二是得意忘言说。这种说法的前提是肯定和承认言能够传达意，包括天道、性命等宇宙、人生等最根本的道理，也可以通过语言传达出来。不过“得意忘言说”者的重点并不在此，而在于强调言只是得意的一种工具，得意才是目的，才是最重要的。此如《吕氏春秋·审应览·离谓》中说：“夫辞者意之表也。鉴其表而弃其意，悖。故古之人得其意则舍其言矣。听言者以言观意也。听言而意不可知，其与桥言无择。”由此，他们又认为，得了所言之意，也就可以把言忘掉。此如《庄子·外物》中说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘荃。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”魏晋玄学创始人之一的王弼，继承并发展了这一学说。他十分肯定地说：“尽意莫若象，尽象莫若言”；“故可寻言以观象”，“寻象以观意”。同时他也认为，“言者，象之蹄也；象者，意之筌也。”故可“得象而忘言”，“得意而忘象”。不过，他在此基点上又往前走了一步，提出了“得意在忘象，得象在忘言”，这样一个重要的反推命题。他是这样来论证这个命题的。他说：“象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。”根据这一论据，反面的说法是：“是故，存言者非得象者也，存象者非得意者也。”而正面的说法就是：“然则，忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。”

　　第三是言尽意说。在先秦，《墨子·经说上》中有所谓“执所言而意得见，心之辩也。”《吕氏春秋·审应览·离谓》中也说：“言者，以谕意也。言意相离，凶也。”这些虽与言尽意说不尽相同，但其中包含有言尽意的意思。晋世欧阳建作《言尽意论》，是言尽意说的代表作，他批评的矛头主要是对着言不尽意说中的第二种观点，特别是那种认为语言在传达事物根本道理时毫无作用，因而主张不用语言的观点。 

　　欧阳建，字坚石，出身豪门士族。相传他“雅有理想，才藻美赡，擅名北州”，当时社会上有：“渤海赫赫，欧阳坚石”的传诵，足见其名声不小。他是当时名士石崇的外甥，后来同为赵王伦所害，死时才三十余岁。流传下来的欧阳建的《言尽意论》全文只有268个字，现全文照录如下：

　　“有雷同君子问于违众先生曰：世之论者，以为言不尽意，由来尚矣，至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公（蒋济，魏人，著有《万机论》，其论眸子之著作已佚）之论眸子，锺傅（锺会、傅嘏，《三国志·魏书》“傅嘏传”载：“嘏常论才性同异，锺会集而论之”。《世说新语》“文学第四”言：“锺会撰《四本论》”）之言才性，莫不引此为谈证。而先生以为不然，何哉？先生曰：夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。然则，名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二，苟其不二，则无不尽，吾故以为尽矣。”（《艺文类聚》卷十九“人部三·言语”）

　　如上所说，这篇论文的矛头主要是指向上述言不尽意说中的第二种观点，特别是那种认为语言在传达事物根本道理时毫无作用，因而主张不用语言的观点。文中借雷同君子设问，然后由“先生”（欧阳建）回答。因此，长期以来，人们都把文中“先生曰”以下的话当作全部是欧阳建本人的思想来加以引用和论证。其实，本文“先生曰”以下的文字明显地可分为两个部分。从“夫天不言，而四时行焉”，至“而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也”为一个部分；从“诚以理得于心，非言不畅”，至全文结束为第二个部分。

　　前一部分乃是徵引论敌之说，以引出为什么“古今务于正名，圣贤不能去言”，这个根本问题。如我在上面分析言不尽意说中提到的，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”乃是当时那些主张语言对事物无用者的论据。欧阳建对此是很清楚的，所以他一开始就引出论敌的论据，并由此指出，若如你等所言，那么为什么古今圣贤还要不停地务于正名和不能去言呢？文章的后一部分则完全是就此问题展开的回答。

　　然而，长期以来，在我们的《中国哲学史》教科书和各种专著或论文中，则几乎无一例外地把欧阳建引用其论敌的论据，作为他本人的思想来加以引用和分析，而且作为欧阳建唯物主义反映论的最主要论据，给与极高的评价。这种分析，最早见之于任继愈教授主编之《中国哲学史》（四卷本，1963年12月第一版，1979年3 月第二版）。在书中，作者是这样分析的：

　　“‘言不尽意’论者，只谈‘言’和‘意’的关系，而不谈‘言’、‘意’和‘物’的关系。欧阳建反对这种唯心主义的认识论，他把‘言尽意’论建筑在唯物主义地解决‘言’、‘意’、‘物’关系的基础上。”“欧阳建认为，客观的事物是不以人们对它们‘言’、‘称’为转移的。没有人们对于它们的‘言’、‘称’，客观事物依然按照它们的本来面目而客观地存在着，人们对于事物的‘言’、‘称’对于事物并不能够有所影响。他说：‘形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。然则，名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。’在唯物主义地提出‘言’与‘物’的关系以后，欧阳建指出物的存在虽无待于言，但在认识过程中，‘言’对于‘物’却是不可缺少的。所以‘古今务于正名，圣贤不能去言’。”（第二册，第201页）

　　此后，侯外庐教授主编的《中国思想史纲》（1963年3月第一版，1980年5月第二版）也说：

　　“欧阳建首先确认事物及其属性是客观的存在，不依人所设的名称为转移。他说：‘形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白已彰，然则名之于物，无施者也，言之于理，无为者也。’”（上册197页）

　　再有，文革以后出版的几部《中国哲学史》也无一例外。如：

　　孙叔平教授的《中国哲学史稿》（1980年8 月）说：“欧阳建认为：‘形不待名而方圆已著’，形自方自圆，不是名为方圆才方圆；‘色不俟称而黑白以彰’，色自白自黑，不是叫它白黑才白黑。所以，‘名之于物，无施者也’，名只是事物之名，它没有给事物增加什么东西；‘言之于理，无为者也’，理是事物之理，言只表达事物之理，它没有给事物增加什么理。简单几句话，他正确说明了名与实的关系。”（上册，第444—445页）

　　肖箑父、李锦全教授主编的《中国哲学史》（1982年12月出版）说：“为了攻破玄学家们虚玄的‘谈证’，欧阳建把醉熏熏的言意关系问题还原为心物（名实）关系问题，即认识的主体和客体的关系问题。与何晏正相反对，他认为：‘形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。’先有方圆之形，然后才有方圆之名；先有黑白之色，然后才有黑白之称。客观的形色是第一性的，而主观的名称是第二性的。”（上册，第407页）

　　冯契教授的《中国古代哲学的逻辑发展》（1984年10月）说：“欧阳建在《言尽意论》中说：‘形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。’就是说，客观的形和色并不有待于名称才得以表现，名言对于客观事物并无所施予，事物的规律并不因被言语表达而有改变。……这是讨论言意关系的唯物主义前提。”（中册，528—529页）

　　冯友兰先生在《中国哲学史新编》（1986年9月）中也说：“在这篇论文中，欧阳建首先明确地肯定了客观事物及其规律的客观性。……他认为在‘名’、‘实’这两个对立面中，‘实’是主要，第一性的，‘名’是次要的，第二性的。比如说，方、圆的形状是‘实’，是客观存在的。这些形状，并不依靠方、圆的‘名’而存在。方、圆的‘名’是区别这些形状的，是有了这些形状而后有的。就颜色说，黑色和白色是客观存在的，并不依靠黑白的称号而存在，而这些称号则是有了这些颜色而后有的。……所以名对于客观事物，并不能有所增加。没有方圆、黑白之名，方圆黑白是那个样子，有了方圆、黑白之名，方圆、黑白还是那个样子。……这就是欧阳建所说的‘名之于物，无施者也。言之于理，无为者也。’”（《新编》第四册，第122—123页）

　　由我负责统稿的北京大学哲学系中国哲学史教研室编写的《中国哲学史》（上下册，中华书局出版），在其第一版第一次印刷本（1980年）中，与以上所列各书的讲法是完全一样的。然出版后不久，我在备课中再一次对照上引荀粲和张韩的论述时，就发现原先那样解读欧阳建的论文有问题。所以当出版社第二次印刷时（1981年），我就对这部分作了修改，指出了欧文中“夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。然则，名之于物，无施者也；言之于理，无为者也”等话，是欧阳建引的论敌的话，而且正是他言尽意说所要反对的论据。遗憾的是，这一改动并未引起学界的注意，因此至今既没有看到过赞同的意见，也没有看到过反对的意见，以致后来众多的教科书依然异口同辞地误读误解。

　　其实，对欧文作如我之解者，亦非自我始。就在我作上述改正后不久，即发现汤用彤先生早在《言意之辩》一文（此文约写于四十年代初）中已指出了这一点，而我过去读此文时（且不止一遍读过）却没有注意到汤老的这段话。汤老在“言意之辩”一文中是这样说的：

　　“欧阳建主张言可尽意，而其论中亦述及言不尽意之义。其文曰：‘夫天不言而四时行焉，圣人不言而鉴识存焉。形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物无施者也，言之于理无为者也。’”（《魏晋玄学论稿》）

　　这才是对欧阳建《言尽意论》中“先生曰”后第一段文字的正读。而从“诚以理得于心，非言不畅”以后这段文字，才是欧文的重点所在，才是言尽意论的正面理论和论据。可是以往由于过分突出了前一段被误读了的思想的意义，反而使这段文字所包含的重要理论意义得不到应有的突显。这里附带提一下，传说为著名的《文心雕龙》的作者刘勰撰写的另一部作品《刘子》（有一种意见认为此书是北齐刘昼所作）中，有两段论述言意关系的文字，见地相当深刻，现引述如下：

　　“至道无言，非立言无以明其理；大象无形，非立象无以测其奥。道象之妙，非言不津；津言之妙，非学不传。未有不因学而鉴道，不假学以光身者也。”（《刘子·崇学》）

　　“言以绎理，理为言本；名以订实，实为名源。有理无言，则理不可明；有实无名，则实不可辨。理由言明，而言非理也；实由名辨，而名非实也。今信言以弃理，实非得理者也；信名而略实，非得实者也。故明者，课言以寻理，不遗理而著言；执名以责实，不弃实而存名。然则，言理兼通，而名实俱正。”（《刘子·审名》）

　　我认为，《刘子》书中的这两段话，可以看作是魏晋玄学有关言意之辩的一个终结。他比较正确地阐明了言意之间的关系，所谓“至道无言，非立言无以明其理”，这是无容争议的常识；“课言以寻理，不遗理而著言”，诚为一个“明者”应持之态度。

　　欧阳建的《言尽意论》是一篇小小的文章，在中国哲学史中，讲到它时一般也只有很小的篇幅，似乎不值得写这样一篇文章来为其正读。不过，我觉得事情本身虽小，可它反映出来的问题却并不小。