袁宏与东晋玄学

第二部分

一

　　名教与自然的关系问题是玄学讨论的根本问题。而强调以自然为本，主张名教与自然的统一，乃是玄学的基本立场。名教理论的学统根据是儒家，自然理论的学统根据是道家。按以名教与自然为统一的立场，毫无疑问儒与道也是统一的。这正如南朝刘宋时谢灵运在《辨宗论》中所说的：“向子期以儒道为壹。”[34]又，按在名教与自然关系中以自然为本推论之，则在儒与道的关系中也应当以道家为本。然而，正是在这一点上，无论是王弼还是郭象都没有明确地表述过。不仅如此，甚至在王弼和郭象的论述中都还有只称许周、孔为圣人，而老、庄不及周、孔的倾向。袁宏在这个问题上，则作出了十分明确的论断：“道明其本，儒言其用”。他说：

　　“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，诸子之言纷然淆乱。太史公谈判而定之，以为六家；班固演其说，而明九流。观其所由，皆圣王之道也，支流区别，各成一家之说。夫物必有宗，事必有主，虽治道弥纶，所明殊方，举其纲契，必有所归。寻史谈之言，以道家为统；班固之论，以儒家为高。两家之说，未知所辩。

　　尝试论之曰：夫百司而可以总，动而非己也[35]；虚无以应其变，变而非为也。夫以天下之事而为以一人，即精神内竭，祸乱外作。故明者为之视，聪者为之听，能者为之使，惟三者为之虑，不行而可以至，不为而可以治，精神平粹，万物自得，斯道家之大旨，而人君自处之术也。夫爱之者，非徒美其车服，厚其滋味；必将导之训典，辅其正性，纳之义方，闲其邪物。故仁而欲其通，爱而欲其济，仁爱之至，于是兼善也。然而，百司弘宣，在于通物之方，则儒家之算，先王教化之道。居极则玄默之以司契，运通则仁爱之以教化。故道明其本，儒言其用，其可知也。”[36]

　　袁宏在这里比较了儒道两家的基本政治原则，在肯定两家各自的社会作用的前题下，因其一则为“居极”之术，一则为“运通”之方，从而明其有“本”、“用”之别。这也是对上引王弼《老子》“三十八章注”中所述思想的一种发挥。袁宏的论述，在与他同时代名士的论著中也可看到类似的说法，如《晋书》“李充传”载，李氏“幼好刑名之学，深抑虚浮之士”，于是“引道家之弘旨，会世教之适当”而著《学箴》，以期“祛困蒙之蔽，悟一往之惑”。他说：

　　“《老子》云：‘绝仁弃义，家复孝慈。’岂仁义之道绝，然后孝慈乃生哉？盖患乎情仁义者寡，而利仁义者众也。道德丧而仁义彰，仁义彰而名利作，礼教之弊，直在兹也。先王以道德之不行，故以仁义化之，行仁义之不笃，故以礼律检之，检之弥繁，而伪亦愈广。老庄是乃明无为之益，塞争欲之门。……物必有宗，事必有主，寄责于圣人而遗累乎陈迹也。故化之以绝圣弃智，镇之以无名之朴。圣教救其末，老庄明其本，本末之涂殊，而为教一也。”[37]

　　此外，如葛洪，从道教的立场出发也强调所谓：“道者，儒之本也；儒者，道之未也”[38]等等。由此可见，以道家为本，融合儒道可说是东晋时期一股重要的社会思潮。

　　两晋之际，一部分名士借适自然之性而遗落世事，放诞不羁，纵情越礼；一部分名士则又借崇礼教之名，“存名以为己”，“托名以胜物”。袁宏的“道本儒用”论，不能说与这一社会现实无关。他是既反对崇尚虚浮，蔑弃礼法的任自然末流，也反对“假（借）仁义以济欲，或礼贤以自重”[39]的崇名教末流。他的意见是：“仁义不可不明”，而同时“生理不可不全”[40]，因而希望在理论上重新讲清楚自然与名教的统一关系，进一步发扬王弼、郭象的正统玄学理论。

　　由于时代的不同，又由于袁宏是借史事以发议论，与王弼、郭象借注《老》、《庄》以发议论，在表达形式上也有所不同，所以，袁宏的玄学理论虽说与王弼，郭象的玄学理论是一脉相承的，但也有他自身的特色。其中最大的一个特点是袁宏对名教的社会作用的高度重视和肯定。如袁宏反复强调，对于一个社会来说，礼法制度是不可或缺的。他说：

　　“夫民心乐全而不能常全。盖利用之物悬于外，而嗜欲之情动于内也，于是有进取陵竞之行。希求放肆不已，不能充其嗜欲也，则苟且侥幸之所生也。希求无厌，无以惬其欲也，则奸伪忿怒之所兴也。先王知其如此，而欲救弊，故先以德礼陶其心，其心不化，然後加以刑辟。”[41]

　　“尝试言之曰：夫百人聚，不乱则散，以一人为主，则斯治矣。……故信义著而道化成，名器固而风俗淳，推之百世，可久之道也。”[42]

　　“夫万物云为趣舍不同，爱恶生杀，最其甚大者也。纵而不一，乱亡之道。故明王制设号令，所以一物心而治乱亡也。”[43]

　　“常试言之，夫礼备者德成，礼顺者情泰。德苟成，故能仪刑家室，化流天下；礼苟顺，故能影响无遗，翼宣风化。古之圣人，知人伦之本乎德义，万物由乎风化，陶铸因乎所受，训导在乎对扬。崇轨仪于化始，必理备而居宗；明恭肃以弘治，则理尽而向化。斯乃君臣尊卑之基，而德和洽之本也。”[44]

　　总之，袁宏以为，“古之圣人，知治乱盛衰有时而然也，故大建名教，以统群生”[45]。但是，他又明确地表示，礼法制度一定要是合乎人物的实情的，为人物所乐于接受的。这就是他说的：

　　“自古在昔，有治之始，圣人以顺人心以济乱，因去乱以立法。故济乱所以为安，而兆众仰其德；立法所以成治，而民氓悦其理，是以，有法有理，以通乎乐治之心，而顺人物之情。岂可使法逆人心，而可使众兆仰德；治与法违，而可使民氓服悦哉！由是言之，资大顺以临民，上古之道也；通分理以统物，不易之数也。”[46]

　　他又说：

　　“夫称至治者，非贵其无乱，贵万物得所，而不失其情也。言善教者，非贵其无害，贵性理不伤，性命咸遂也。故治之兴，所以道通群心，在乎万物之生也。古之圣人，知其如此，故作为名教、平章天下。天下既宁，万物之生全也。保生遂性，久而安之，故名教之益万物之情大也。当其治隆，则资教以全生；及其不足，则立身以重教。然则，教也者存亡之所由也。夫道衰则教亏，幸免同乎苟生；教重则道存，灭身不为徒死，所以固名教也。……夫称诚而动，以理为心，此情存乎名教者也。内不忘己以为身，此利名教者也。情於名教者少，故道深於千载；利名教者众，故道显于当年。”[47]

　　在这段话中，袁宏除了充分肯定“名教之益万物之情大也”和名教为“存亡之所由也”外，对于名教之所由起，以及对名教究竟是出诸于情，抑或是借之为利等问题，也做了重要的论述。特别值得指出的是，袁宏在这里提到的圣人之作名教的目的是为使天下万物“保生遂性”这个论断。所谓“保生遂性”，也就是顺从自然。从这一前题出发，则名教一定不能有害于万物之生和有违于万物之性，于是，顺理成章地就应当推衍出：名教出于自然之情，本乎自然之性。所以，袁宏的名教为“保生遂性”论，可以说是对王弼、郭象等人自然与名教为一理论的进一步发展。关於名教出于自然之情，本乎自然之性，袁宏有很多论述。如说：

　　“夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地，无穷之道；父子，不易之体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱。置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违夫天地之性，而可以序定人伦；失乎自然之理，而可以彰明治体者也。末学庸浅，不达名教之本，牵于事用，以惑自然之性。……违天地之本，灭自然之性，岂不哀哉！”[48]

　　袁宏在这里十分明确地表达了名教以天地自然之性理为准则的观点，并且严厉批评那些拘于名教之用而不能发挥自然本性的人，是“不达名教之本”的人，是极其可悲的。他认为，天地人物各从其类，以理相应，人们不应当随便地加以干预，而使其失序。如说：

　　“夫物有方，事有类。阳者从阳，阴者从阴。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则天地人物各以理应矣。故干其一物，是亏其气，所犯弥众，所以寒暑不调，四时失序，盖由斯也。古之哲王，知治化本于天理，陶和在于物类。故导之德礼，威以刑戮，使赏必当功，罚必有罪，然后天地群生，穆然文泰。故斩一木伤一生有不得其理，以为治道未尽也，而况百姓之命乎？”[49]

　　所以，他强调指出，名教的根本原则就是要“因其自然而不夺其情”[50]，使万物各得其所，各遂其生。他说：

　　“夫生而乐存，天之性也；困而思通，物之势也；爱而效忠，情之用也。故生苟宜存，则四体之重不可轻也；困必宜通，则天下之欲不可失也；爱必宜用，则北面之节不可废也。此三涂者，其于趣舍之分，则有同异之辨矣；统体而观，亦各天人之理也。……圣人知天理之区别，即物性之所托，混众流以弘通，不有滞于一方，然后品类不失其所，而天下遂其生矣。”[51]

　　又说：

　　“夫金刚水柔，性之别也；圆行方止，器之异也。故善御性者，不违金水之质；善为器者，不易方圆之用。物诚有之，人亦宜然，故肆然独往，不可袭以章服者，山林之性也；鞠躬履方，可屈而为用者庙堂之材也。是以先王顺而通之，使各得其性，故有内外隐显之道焉。”[52]

　　袁宏的这段话，从表面上看，主要讲的是如何善用器物和人才之道。然而此用物用人之道，在他看来也正是礼教的组成部分。所以他说：

　　“夫礼也，治心轨物，用人之道也。其本所由，在于爱敬自然，发于心诚，而扬于事业者，圣人因其自然而辅其性情，为之节文而宣以礼。物于是有尊卑亲疏之序焉。推而长之，触类而申之，天地鬼神之事，莫不备矣。”[53]

　　从以上几段话中所强调的不违其质、不易其用；因其自然，顺而通之，各遂其生，各得其性等等，充分而鲜明地表达了袁宏以自然为名教之本的玄学理论。

　　与此同时，袁宏也反复强调忠孝仁义等乃是出於人的本性，合乎自然之理的。如，他表扬章帝说：“章帝尊礼父兄，敦厚亲戚，发自中心，非由外入者也。虽三代之道，亦何以过乎！”[54]又推崇夏侯玄说：“邈哉太初，宇量高雅，器范自然，标准无假。……君亲自然，匪由名教，爱敬既同，情礼兼到。”[55]总之，他认为：

　　“夫崇长推仁，自然之理也。”“夫爱敬忠信，出乎情性者也。”[56]

　　“夫仁义者，人心之所有也。浓薄不同，故有至与不至焉。当其至者，在君亲之难，若身首之相卫也；其不至者，犹有儿女之爱焉。无情于斯者，不得豫夫人伦。”[57]

　　郭象也说过“夫仁义者自是人之情性，但当任之耳”[58]这样的话，王弼也肯定“仁义发于内”[59]，袁宏在这里基本上是发挥了这一思想。但当我们深入一步考察的话，就会发现其中还存在着很大的不同。

　　在同样主张“以自然为本”的前题下，王弼、郭象更多地强调的是“任”自然，而袁宏则强调的是“顺”自然。从字面上看，“任”和“顺”没有多大的区别，而且郭象也常有“顺乎自然”这样的话，那末，我这里所指的两者的差别究竟在那里呢？概要的说，王、郭的“任”是高扬“无为”，贬斥“有为”；而袁宏的“顺”则是肯定“有为”，不倡“无为”。如王弼说：

　　“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。……无为于万物，而万物各适其所用，则莫不赡矣。”[60]

　　“凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。”[61]

　　郭象说：

　　“夫物有常然，任而下助，则泯然自得而不自觉也。”[62]

　　“宥使自在则治，治之则乱也。……故所贵圣王者，非贵其能洽也，贵其无为而任物之自为也。”[63]

　　而袁宏则认为：

　　“万物之性，非能自止者也”[64]，“若纵而任之，不为师保，恣其嗜欲，而莫之禁御，性气既成，不可变易，情意流荡，不可收复。故动之凶德，而国珍身亡也。”[65]

　　这是说，人的自然性情是不能完全放任的。因此，如前所述，他一再声称，名教之作是不可或缺的，“名教之益万物之情大也”，“信义著而道化成，名器固而风俗淳”，等等。这也就是说，在袁宏看来，名教之建立的最高原则是遵循、顺因自然，而自然之得以合理、充分的发挥也离不开名教的导引和保障。对此，袁宏归纳说：

　　“《易》称‘天之所助者顺，人之所助者信’，然则顺之与信，其天人之道乎？得失存亡，斯亦性命之极也。”[66]

　　这是说，天道之顺，人道之信，两者是相辅相成的，对于社会和人身是缺一不可的。由此可以认为，关于名教与自然，无为与有为，天与人之间的关系，在袁宏这里比在王弼和郭象那里，赋予了更为协调一致的理论说明。

二

　　袁宏作为一位治史的玄学家，十分重视历史的经验教训，所以在论史评政中也提出了不少值得注意的政治、道德等方面的理论。下面择其主要者略作介绍。

　　首先，袁宏从其名教之作必需顺人物自然之情性的基本理论出发，着重强调了“因事作制”、“损益随时”的制礼、治世原则。如说：

　　“圣人因事作制，以通其变。”[67]

　　“古者民人淳朴，制礼至简，污樽抔饮，可以尽欢于君亲；蒉桴土鼓，可以致敬于鬼神。将之以诚，虽微物而可以重；献之由心，虽蒲质而可以薦。此盖先王制礼之本也。中古损益，教行文质，范金合土，而栋宇之制丽矣；绘集采色，而衣裳之度彰矣；比声谐音，而金石之品繁矣。夫简朴不足以周务，故备物以致用；卑素不足以崇高，故富[有]以成业。此又先王用礼之意也。夫尊卑长幼不得而移者也，器服制度有时而变者也。小则凶荒殊典，大则革伏异礼，所以随用合宜，易民视听者也。此又先王变礼之旨也。是故王者之兴，必先制礼，损益随时，然后风教从焉。”[68]

　　在这段话中，袁宏把历史上礼制的变化，分别归结为是“先王”的“制礼之本”、“用礼之意”、“变礼之旨”等原则的运用。这也就是说，制礼需损益随时，然其损益则又都合乎先王的基本原则。同样，不同君主、部族所表现出的不同旨趣、制度、风俗等，归根结蒂也是由其“所遇之时异”决定的。所以他说：

　　“尧舜之传贤，夏禹、殷汤授其子，此趣之不同者也。夏后氏赏而不罚，殷人罚而不赏，周人兼而用之，此德刑之不同者。殷人亲尽则婚，周人百世不通，此婚姻之不同也。立子以长，三代之典也，文王废伯邑考而立武王，废立之不同者也。‘君亲无将，将而必诛’，周之制也；春秋杀君之贼，一会诸侯，遂得列于天下，此褒贬之不同者。彼数圣者，受之哲王也，然而会通异议，质文不同，其故何耶？所遇之时异。”[69]

　　又，袁宏还指出，“夫天地之性，非一物也；致物之方，非一道也。”所以“善为治者，必体物宜，参而用之。所以作而无过，各得其方矣。”这些观点可以说是从他的顺自然思想推衍出来的，在一定程度上反映了他对客观实际的尊重。由此，他对谶纬之说也进行了尖锐的批评，明确宣称：“若夫谶记不经之言，奇怪妄异之事，非圣人之道。”[70]

　　其次，袁宏认为君主最主要的责任是任贤用才。他尝说：

　　“夫百姓不能白牧，故立君以治之；明君不能独治，则为臣以佐之。然则，三五迭隆，历代承基，揖让之与干戈，文德之与武功，莫不宗匠陶钧而群才缉熙，元首经略而股肱肆力。……故二八升而唐朝盛，伊吕用而汤武宁，三贤进而小白兴，五臣显而重耳霸。”[71]

　　袁宏在这里充分肯定了贤才在治国安邦中的重要作用。所以，他明确指出：“夫帝王之道，莫大于举贤。”[72]然而，他又深深地感到，人才之培养，人才之发现，和人才之得以尽其才之难。他说：

　　“夫世之所患，患时之无才也；虽有其才，患主之不知也；主既知之，患任之不尽也。彼三患者，古今所同，而御世之所难也。”[73]

　　为此，他提出君主必需“降己虚求”，对奇才大德者应不拘资历任用等。如说：

　　“古之明君，必降己虚求，以近辅佐之臣，所以寄通群方，和睦天人。”[74]

　　“举贤之义，各有其方。夫班爵以功，试历而进，经常之道也。若大德奇才，可以光昭王道，弘济生民，虽在泥涂，超之可也。”[75]

　　所以，他对于光武帝把卓茂由一名地方小令一下子提拔到大傅的职位极为赞赏，说：“卓公之德，既已洽于民听，光武此举，所以宜为君也。”[76]

　　再次，袁宏还十分强调人君和君子应当具备“谦”的品德。当时，在一部分名士中曾有一场关于“谦”的问题的讨论。其起因是，王坦之写了一篇文章，与殷康子讨论“公”和“谦”的意义，袁宏和韩康伯也都参加了讨论，并发表了各自的意见，所以这个问题也可以说是当时玄学家中共同关心的问题。现在，王坦之和韩康伯的文章都保留在《晋书》各自的本传中，殷康子的文章已佚失，袁宏文章的部分佚文尚存於《太平御览》卷四二三，此外，在《后汉书》的一些论评中也可以了解到他的某些观点。

　　王坦之在论公谦书中说：

　　“夫天道以无私成名，二仪以至公立德。立德存乎至公，故无亲而非理；成名在乎无私，故在当而忘我。此天地所以成功，圣人所以济化。由斯论之，公道体于自然，故理泰而愈降；谦义生于不足，故时弊而义著。……从此观之，则谦公之义固以殊矣。……谦光之义与矜竞而俱生，卑挹之义与夸伐而并进。……二象显于万物，两德彰于群生，岂矫枉过直而失其所哉！由此观之，则大通之道公坦于天地，谦伐之义险巇于人事。今存公而废谦，则自伐者托至公以生嫌，自美者因存党以致惑。此王生所谓同貌而实异，不可不察者也。”[77]

　　简而言之，王坦之的基本观点是：“谦”与“公”表面上看来相同，其实是有根本区别的；“公”道体现了天地的至德，而“谦”义则起于人事的不足。“谦”实际上是与矜夸联系在一起的，常常掩盖著自美自夸。所以，他大力褒扬“公”道，贬斥“谦”义。

　　袁宏和殷康子都不同意王坦之的观点。袁宏认为：

　　“谦尊而光，于是信矣。……杨朱有言：‘行贤而去自贤之心，无所往而不美。’因斯以谈，圣莫盛于唐虞，贤莫高于颜回。《虞书》数德，以克让为首，仲尼称颜回之仁，以不伐为先。……然则，克让不伐者，圣贤之上美；矜善上人者，小人之恶行也。《司马法》曰：‘苟不伐则无求，无求则不争，不争则不相掩。’由此言之，民之所以和，下之所以顺，功之所以成，名之所以立者，皆好乎能让而不自贤矣。……士苟自贤，必贵其身，虽官当才，斯贱之矣；苟矜其功，必蒙其过，虽赏当事，斯薄之矣；苟伐其善，必忘其恶，虽誉当名，斯少之矣。於是，怨责之情必存于心，希望之气必形于色。此矜伐之士，自贤之人，所以为薄，而先王甚恶之者也。君子则不然，劳而不伐，施而不德，致恭以存其德，下人以隐其功。处不避污，官不辞卑，惟惧不任，唯患不能。故力有余而智不屈，身远咎悔而行成名立也。”[78]

　　这里，袁宏对“谦让”的品德给予了高度的赞扬，指认其为“圣贤之上美”。而对那些自以为贤，自居其功，自夸其善的人，则给予了严厉的批评，直斥为“小人之恶行也”。

　　袁宏还对王坦之所谓“谦光之义与矜竞而俱生，卑挹之义与夸伐而并进”的说法进行了批驳。他认为：

　　“贤人君子，推诚以存礼，非降己以应世；率性以成谦，非匿情以同物。故侯王以孤寡飨天下，江海以卑下朝百川。《易》曰：‘天道下济而光明，地道卑而上行。’《老子》曰：‘高以下为基，贵以贱为本。’此之谓乎！”[79]

　　这是说，君子之谦完全是出于本性的至诚，而绝不是虚伪的应付世俗人事。

　　韩康伯则采取一种折中的立场。他首先规定“谦”的定义为“降己”。然后分析说，因为有所贵，所以才有降己的问题。然而，“道足者，忘贵贱而一愚贤；体公者，乘理当而均彼我。”对于这样的人，“降挹之义，于何而生”？首先肯定了王坦之扬“公”的观点。但是，他同时认为，“然君子之行己，必尚于至当，而必造乎匿善。”这句话的意思是说，君子对于自己的要求，一定要以“公”为最高的目标，但也一定要从“谦”做起。这是因为，自高自夸者还存有私我之情，它既有伤于德，也有亏于理，又怎么能达到“公”呢？他的结论是：

　　“王生之谈，以至理无谦，近得之矣。云人有争心，善不可收，假后物之迹以逃动者之患，以语圣贤则可，施之于下斯者，岂惟逃患于外，亦所以洗心于内也。”[80]

　　由此可见，韩康伯对王坦之的“至理无谦”论是基本肯定的，而对王氏把“谦”一概都说成是“假后物之迹以逃动者之患”，则不完全同意。他认为，“谦”对于一般人来说，何止于逃避外来的祸患，同时也是不可缺少的一种内心修养。

　　关于“公”和“谦”的论争，实际上与自然与名教的关系问题是密切相关的。王坦之认为，“公”是体于自然之“至理”，而“谦”则是生于不足的名教，从而把两者对立起来，扬“公”而贬“谦”。袁宏则以为“谦”义虽系于名教，但它是出于本性之至诚，合乎天地自然之道，所以不应与“公”对立起来，努力贯彻其自然与名教合一的宗旨。韩康伯调和二者，并把“谦”作为达到“公”的一种修养阶段，则亦不失为一种合名教与自然为一的巧释。

　　最后，袁宏对于历史上不同学派和不同学说的发生条件及其社会作用等问题也做了比较客观的分析，很有一些辩证法的精神。如他对司马谈所说的先秦六家，除上文已提到的“道明其本，儒言其用”外，对其它四家的发生原因也作了分析。他说：

　　“夫大道行，则仁爱直达而无伤，及其不足，则抑参差而并陈。患万物之多惑，故推四时以顺，此明阴阳家之所生也。惧天下[之]扰扰，故辩加位以归真，此名家之所起。畏众寡之相犯，故立法制以止杀，此法家之所兴也。虑有国之奢弊，故明节俭以示人，此墨家之所因也。斯乃随时之迹，总而为治者也。”[81]

　　在此，他强调了两点：一是认为由于大道的不足，各家学说参差并陈，各依所见而救其偏；二是强调各家学说只不过是随时应变以治世的迹用，切不可执著以为本。他又认为：

　　“夫人生合天地之道，感于事而动，性之用也。故动用万方，参差百品，莫不顺乎道，本乎性情者也。是以，为道者清净无为，少思少欲，冲其心而守之，虽爵以万乘，养以天下，不荣也。为德者言而不华，默而有信，推诚而行之，不愧于鬼神，而况于天下乎！为仁者博施兼爱，崇善济物，得其志而中心倾之，然忘己以为千载一时也。为义者洁轨迹、崇名教，遇其节而明之，虽杀身糜躯，犹未悔也。故因其所弘则谓之风，节其所托则谓之流。自风而观，则同异之趣可得而见；以流而寻，则好恶之心于是乎区别。是以古先哲王，必节顺群风而导物为流之涂，而各使自尽其业。”[82]

　　这是说，人们信奉某种学说或遵循某种行为原则，是与他所感之事有关，是他本性的发用。尽管人们信奉的学说，遵循的原则千差万别，但都是合乎一个总的原则和出乎人的本性的。对此，圣王们应当注意引导其流向，而使信奉不同学说和原则的人都能充分完成其事业。于是，袁宏进一步对在不同时期出现的某些学说和学风的利弊作了一分为二的辩证分析。如他说：

　　“夫排忧患，释疑虑，论形势，测虚实，则游说之风有益於时矣。然犹尚谲诈，明去就，间君臣，疏骨肉，使天下之人专俟利害，弊亦大矣。轻货财，重信义，忧人之急，济人之险，则任侠之风有益于时矣。然竖私惠，要名誉，感意气，雠睚眦，使天下之人轻犯叙之权，弊亦大矣。执诚说，修规矩，责名实，殊等分，则守文之风有益于时矣。然立同异，结朋党，信偏学，诬道理，使天下之人奔走争竞，弊亦大矣。崇君亲，掌忠贤，洁名行，厉风俗，则肆直之风有益于时矣。然定臧否，穷是非，触万乘，陵卿相，使天下之人自置于必死之地，弊亦大矣。”[83]

　　尽管在这段分析中，明显地带有许多历史的局限，但也不能否认，袁宏的见解是符合历史事实的，是值得後人注意的。如何才能存利以去弊呢？袁宏也提出了他的原则：

　　“使言足以宣彼我，而不至於辩也；义足以通物心，而不至于为佞也；学足以通古今，而不至于为文也；直足以明正顺，而不至于为狂也。”[84]

　　这里，袁宏提出了对各种学说或行为都需要掌握一定的度而不要过之的原则，这也就是儒学的“中庸”原则。而从本文以上简要的叙述中，我们可以发现，袁宏的全部学说，正是实践了这一“中庸”原则的模范。

注释：

[1]《魏晋思想的发展》，见《魏晋玄学论稿》，1957年，人民出版社。

[2]如任继愈主编的《中国哲学发展史（魏晋南北朝）》在“郭象在玄学中的地位”一节中说：“从某种意义上来说，郭象的独化论意味着玄学的总结，郭象以后，除了张湛的《列子注》所提出的贵虚论以外，再也没有出现什么足以引人注目的玄学体系了。而张湛的贵虚论却是借助于佛教思想才得以完成的。从此，中国的思想进入了一个佛玄合流的时期。”

[3]见许抗生等著《魏晋玄学史》第六章第二节，1989年，陕西师范大学出版社。又，目前学术界对于张湛思想的评价也不尽一致。如一种意见认为：“《列子注》确实在传统玄学和《列子》的基础上，把玄学向前推进了。”又，魏晋“许多名士正是从儒学走向玄学，从玄学走向佛学的。在这种条件下，《列子注》成为玄学的终结性作品”，评价是比较高的（见任继愈主编《中国哲学发展史（魏晋南北朝）》“张湛《列子注》在东晋玄学中的地位”一节，1988年，人民出版社）。另一种意见虽也说：“《列子注》在魏晋玄学史上还是具有一定的地位和价值”，但又认为，“《列子注》的理论水平不算很高，在思想上也无多少新意”，总的评价比较低（见许抗生等著《魏晋玄学史》第六章第二节）。

[4]《世说新语》“文学（27）”“政事（22）”刘孝标注引《浩别传》。见《世说新语校笺》（徐震堮著），1984年，中华书局。

[5]《世说新语》“赏誉（82）”刘孝标注引徐广《晋纪》。同上。

[6]《世说新语》“文学（22）”。“……（王）丞相自起解帐带麈尾，语殷曰：‘身今日当与君共谈析理。’既共清言，遂达三更。丞相与殷共相往反，其余诸贤略无所关。既彼我相尽，丞相乃叹曰：‘向来语乃竟未知理源所归。至于辞喻不相负，正始之音，正当尔耳。’……”同上。

[7]《世说新语》“赏誉（90）”。同上。

[8]《晋书》卷七十五本传。中华书局标点本。

[9]凡韩康伯《系辞》等注引文，均见楼宇烈著《王弼集校释》，1980年，中华书局。

[10]《春秋谷梁传》卷五“庄公三年”杨士勳疏引“王弼云：一阴一阳者，或谓之阴，或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神。”

[11]郭象《庄子注》引文，均见郭庆藩《庄子集释》，1978年，中华书局。

[12]张湛《列子注》引文，均见杨伯峻《列子集释》，1979年，中华书局。

[13]胡适《白话文学史》，1986年，岳麓书社影印本。

[14]容肇祖《魏晋的自然主义》，1980年，台湾商务印书馆。

[15]见“陈寅恪文集之二”《金明馆丛稿初编》，1980年，上海古籍出版社。

[16]《重阳全真集》卷一“答战公问先释后道”，文物出版社等影印本《道藏》第25册。

[17]引自北京大学中文系编《陶渊明诗文汇评》，1961年，中华书局。

[18]“十愿”、“十悲”：“愿在衣而为领，承华首之余芳；悲罗襟之宵离，怨秋夜之未央。愿在裳而为带，束窈窕之纤身；嗟温凉之异气，或脱故而服新。愿在发而为泽，刷玄鬓于？肩；悲佳人之屡沐，从白水以枯煎。愿在眉而为黛，随瞻视以间扬；悲脂粉之尚鲜，或取毁于华妆。愿在莞而席，安弱体于三秋；悲文茵之代御，方经年而见求。愿在丝而为履，附素足以周旋；悲行止之有节，空委弃于床前。愿在画而为影，常依形而西东；悲高树之多荫，慨有时而不同。愿在夜而为烛，照玉容于两楹；悲扶桑之舒光，奄灭景而藏明。愿在竹而为扇，含凄飙于柔握；悲白露之晨零，顾衿袖以缅邈。愿在木而为桐，作膝上之鸣琴；悲乐极以哀来，终推我而辍音。”同上《陶渊明诗文汇评》。

[19]见《庚子岁五月中从都还阻风于规林》，同上《陶渊明诗文汇评》。

[20]见《归园田居》，同上《陶渊明诗文汇评》。

[21]见《庚戌岁九月中于西田获早稻》，同上《陶渊明诗文汇评》。

[22]见《挽歌诗》，同上《陶渊明诗文汇评》。

[23]见《与子俨等疏》，同上《陶渊明诗文汇评》。

[24]见《和刘柴桑》，同上《陶渊明诗文汇评》。

[25]见《五柳先生传》，同上《陶渊明诗文汇评》。

[26]《世说新语》“文学（94）”刘孝标注。同前。

[27]见周天游校注：《后汉纪校注》，1987年，天津古籍出版社。

[28]见《庄子·天下篇》。《庄子集释》，1978年，中华书局。

[29]王弼《老子道德经注》“三十八章”。《王弼集校释》，1980年，中华书局。

[30]“孔子谓老聃曰：‘丘治诗书礼乐易春秋六经，自以为久矣，孰（熟）知其故矣。……一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也，道之难明邪。’老子曰：‘幸矣！子之不遇治世之君也。夫六经先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”同前《庄子集解》。

[31]《后汉纪》卷十二，章帝建初八年，“袁宏曰”。同前《后汉纪校注》。

[32]见周天游《后汉纪校注》“前言”。

[33]见“陈寅恪文集之二”《金明馆丛稿初编》。

[34]见《广弘明集》卷二十。《四部备要》本。

[35]按，周天游《校注》本在“总”字下据明嘉靖黄姬水本补“百司，非君道如何情动”九字。然补后于文义似并不见长，故仅录以备考。

[36]《后汉纪》卷十二，章帝建初八年，“袁宏曰”。同前《后汉纪校注》。

[37]见《晋书》卷九十二，《文苑列传》。中华书局标点本。

[38]见《抱朴子·明本》，王明：《抱朴子内篇校释》，1980年，中华书局。

[39]《后汉纪》卷三，光武帝建武元年，“袁宏曰”。同前《后汉纪校注》。

[40]《三国名臣颂》，见《晋书》卷九十二，《文苑列传》“本传”。中华书局标点本。

[41]《后汉纪》卷三十，献帝建安十三年，“袁宏曰”。同前。

[42]《后汉纪》卷七，光武帝建武十五年，“袁宏曰”。同前。

[43]《后汉纪》卷五，光武帝建武六年，“袁宏曰”。同前。

[44]《后汉纪》卷二十一，桓帝和平元年，“袁宏曰”。同前。

[45]《后汉纪》卷三十，献帝建安二十五年，“袁宏曰”。同前。

[46]《后汉纪》卷六，光武帝建武十一年，“袁宏曰”。同前。

[47]《后汉纪》卷二十三，灵帝建宁二年，“袁宏曰”。同前。

[48]《后汉纪》卷二十六，献帝初平二年，“袁宏曰”。同前。

[49]《后汉纪》卷十一，章帝建初元年，“袁宏曰”。同前。

[50]《后汉纪》卷十七，安帝建光元年，“袁宏曰”。同前。

[51]《后汉纪》卷十七，安帝延光三年，“袁宏曰”。同前。

[52]《后汉纪》卷五，光武帝建武五年，“袁宏曰”。同前。

[53]《后汉纪》卷十三，和帝永元三年，“袁宏曰”。同前。

[54]《后汉纪》卷十一，章帝建初七年，“袁宏曰”。同前。

[55]《三国名臣颂》，见《晋书》卷九十二，《文苑列传》“本传”。中华书局标点本。

[56]《后汉纪》卷三，光武帝建武元年，“袁宏曰”。同前。

[57]《后汉纪》卷二十五，灵帝中平六年，“袁宏曰”。同前。

[58]《庄子·骈拇篇》注。《庄子集解》，1978年，中华书局。

[59]《老子道德经注》“三十八章”。同前。

[60]《老子道德经注》“五章”。同前。

[61]《老子道德经注》“三十八章”。同前。

[62]《庄子·骈拇篇》注。同前。

[63]《庄子·在宥篇》注。同前。

[64]《后汉纪》卷十八，顺帝永建四年，“袁宏曰”。同前。

[65]《后汉纪》卷十六，安帝元初六年，“袁宏曰”。同前。

[66]《后汉纪》卷二十一，桓帝延熹元年，“袁宏曰”。同前。

[67]《后汉纪》卷二十一，桓帝元熹元年，“袁宏曰”。同前。

[68]《后汉纪》卷十三，和帝永元三年，“袁宏曰”。同前。按，引文中“有”字，据文义引《易系辞》补。

[69]《后汉纪》卷十二，章帝建初八年，“袁宏曰”。同前。“君亲无将，将而必诛”，语出《春秋公羊传》“庄公三十二年”。周天游《校注》本引李贤注曰：“将者，将为杀逆之事也。”

[70]《后汉纪》卷三，光武帝建武元年，“袁宏曰”。同前。

[71]《三国名臣颂》，见《晋书》卷九十二，《文苑列传》“本传”。中华书局标点本。

[72]《后汉纪》卷三，光武帝建武元年，“袁宏曰”。同前。

[73]《后汉纪》卷六，光武帝建武十年，“袁宏曰”。同前。

[74]《后汉纪》卷七，光武帝建武十三年，“袁宏曰”。同前。

[75]《后汉纪》卷三，光武帝建武元年，“袁宏曰”。同前。

[76]《后汉纪》卷三，光武帝建武元年，“袁宏曰”。同前。

[77]《晋书》卷七十五。中华书局标点本。

[78]《后汉纪》卷六，光武帝建武七年，“袁宏曰”。同前。

[79]《袁彦伯明谦》，引自《太平御览》卷四二三。中华书局影印本。按，文中引《易》文为“谦”卦“彖曰”，引《老子》文为“三十九章”。

[80]《晋书》卷七十五。中华书局标点本。

[81]《后汉纪》卷十二，章帝建初八年，“袁宏曰”。同前。按，引文中“之”字，据文义补。

[82]《后汉纪》卷二十二，桓帝延熹九年，“袁宏曰”。同前。

[83]《后汉纪》卷二十二，桓帝延熹九年，“袁宏曰”。同前。

[84]《后汉纪》卷二十二，桓帝延熹九年，“袁宏曰”。同前。

原载于《国学研究》第一卷，北京大学出版社1993年3月版