袁宏与东晋玄学

第一部分

一

　　汤用彤先生论魏晋玄学思想的发展，略分为四期：

　　“（一）正始时期，在理论上多以《周易》、《老子》为根据，用何晏、王弼作代表。（二）元康时期，在思想上多受庄子学的影响，‘激烈派’（按，指嵇康、阮籍等）的思想流行。（三）永嘉时期，至少一部分人士上承正始时期‘温和派’的态度，而有‘新庄学’，以向秀、郭象为代表。（四）东晋时期，亦可称‘佛学时期’。”[1]

　　汤先生此说影响甚大，向来治魏晋玄学者，大致均采此分期法而稍有变通。其间，一般都以为玄学发展至郭象已达于顶点，东晋以后的玄学与佛学合流，并逐步让位于佛学，玄学已无新的理论建树，亦无可观的著述。所以，从来对于东晋玄学的研究相对说来是比较薄弱的，至多提出张湛的《列子注》来作为东晋玄学的代表[2]，有的论著甚至断然宣称：“东晋名士很少著作，张湛《列子注》是唯一能够反映东晋玄学思想的作品。”[3]

　　东晋时期，佛学蓬勃发展起来，玄学与佛学互相影响，佛学者谈玄，玄学者论佛，成为一时风尚。言其合流，固是当时学术发展之大趋势，但借玄论佛者终究是佛，借佛谈玄者终究是玄，所以不论是玄学还是佛学，都不能说已无泾渭之分了。而且，有些玄学家继承正始以来之玄学流风，并未与佛学合流或援佛以论玄。即浅陋所见，除张湛《列子注》之外，在东晋时期玄学中也还是有一些可观的作者和作品的，而且有其自身的理论特点。

　　在留有一定数量著述可供研究其思想的东晋玄学家中，我认为至少还有三位是值得我们特别关注的:一是韩伯（康伯），二是袁宏（彦伯），三是陶潜（渊明）。

　　关于韩康伯，他有著名的《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》等注，与王弼《周易注》并行传世，另有《辩谦论》一篇存于《晋书》本传中。

　　韩康伯生卒年不详，据《晋书》本传载，他在简文帝居藩时引为谈客，后历官中书郎、散骑常侍、豫章太守、丹阳尹等，病逝时年四十九岁。据此推论，他生活的年代大约在晋成帝至孝武帝（公元335一385）左右。韩康伯是两晋之际名士殷浩的外甥，据《世说新语》注载，“浩善《老》、《易》”，“少有重名”[4]，又说，“浩清言妙辩玄致，当时名流皆为其美誉”[5]。王导曾与殷浩往反析理至深夜三更天，深为叹服，以为正始之音也不过如此[6]。殷浩十分喜爱韩康伯，对他也可能有一定的影响。殷浩虽尝言：“康伯未得我牙后慧”，然又称许韩康伯说，“康伯少自标置，居然是出群器。及其发言遣辞，往往有情致。”[7]韩康伯“清和有思理”是时人所推重的。如当时名重一时的名士庾龢，很少推许别人，但对韩康伯却十分敬重，说：“思理伦和，我敬韩康伯。”[8]

　　韩康伯注《系辞》等篇，虽说主要是承王弼贵无之意，但也已融会了郭象的独化之论。如，他释“一阴一阳之谓道”说：

　　“道者何？无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道，阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰‘一阴一阳’也。”（《系辞上》）[9]

　　这段话中，从“道者何”到“不可为象”完全抄自王弼《论语释疑·述而》“子曰：志于道，……”的注文。而从“必有之用极”起，则与《春秋糓粱传》“庄公三年”杨士勋疏引的一段标为“王弼曰”的佚文极为相似[10]。

　　然而，当他释“阴阳不测之谓神”一句时则说：

　　“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰‘阴阳不测’。尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉？莫不独化于大虚，歘尔而自造矣。造之非我，理自玄应；化之无主，数自冥运，故不知所以然而况之神。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照。至虚而善应，则以道为称；不思而玄览，则以神为名。盖资道而同乎道，由神而冥於神者也。”（同上）

　　又，他注《说卦》中“神也者，妙万物而为言者也”一句也说：

　　“於此言神者，明八卦运动、变化、推移，莫有使之然者。神则无物，妙万物而为言也。则雷疾风行，火炎水润，莫不自然相与为变化，故能万物既成也。”

　　这里韩氏使用“独化”、“自造”等词，而且强调“莫有使之然者”，“莫不自然相与为变化”，指出“知天者之所为”要能“穷理体化，坐忘遗照”。而其“穷理体化，坐忘遗照”的具体内容则就是体会“造之非我”和“化之无主”。诸如此类的说法，虽然都采自郭象的“独化”论，但是当我们把韩氏的这两段注文放在一起看时，并无生硬拼凑的感觉，而是顺理成章，浑然一体。

　　韩氏的《系辞》等注在许多方面发展了王弼、郭象的玄学思想。如他说：

　　“夫非忘象者，则无以制象；非遗数者，无以极数。至精者，无筹策而不可乱；至变者，体一而无不周；至神者，寂然而无不应。斯盖功用之母，象数所由立，故曰非至精、至变、至神，则不得与於斯也。”（《系辞上》）

　　“天下之动，必归乎一。思以求明，未能一也。一以感物，不思而至。”（《系辞下》）

　　“夫少则得，多则惑。涂虽殊，其归则同；虑虽百，其致不二。苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。”（同上）

　　“理必由乎其宗，事各本乎其根，归根则宁，天下之理得也。若役其思虑以求动用，忘其安身以殉功美，则伪弥多而理愈失，名弥美而累愈彰矣”（同上）等等。

　　在这些论述中，韩氏进一步综合发展了王弼的“得意忘象”、“举本统末”、“执一御众”、“无知守真”等思想，是很值得注意的。

　　又，郭象讲“独化于玄冥之境”（《庄子注序》、《徐无鬼注》等），又释“玄冥”说：“玄冥者，所以名无而非无”（《大宗师注》）[11]。而韩康伯则讲“独化于大虚”，又讲“至虚而善应，则以道为称”，那末所谓“大虚”也就是“道”了。除此之外，韩氏对“大虚”没有更多的论述了。张湛则大张“至虚”之论，一则以为《列子》一书“大略明群有以至虚为宗”（《列子注序》），一则说：“夫唯寂然至虚，凝一而不变者，非阴阳之所始终，四时之所迁革。”（《天瑞》题注）[12]。同时，融会王弼、郭象的理论也是张氏思想的主要特点。韩氏与张湛同时而略早，这样说来，张氏与韩氏的思想之间有些什么关系，不是很值得人们深入地去探讨一下吗？

　　至于陶渊明，是一位著名的田园诗人。因此，人们可能会发问：他是一位玄学（思想）家吗？如果抛开什么什么“家”的限界，那末“诗”和“哲理”之间并不是不可相通的。二十年代初，胡适在他的《白话文学史》中曾这样来分析过陶渊明，他说：

　　“陶潜是自然主义的哲学的绝好代表者。他的一生只行得‘自然’两个字。”[13]

　　又说：

　　“他的意境是哲学家的意境，而他的言语却是民间的言语。他的哲学又是他实地经验过来的，平生实行的自然主义，并不像孙绰、支遁一班人只供挥尘清谈的口头玄理。所以他尽管做田家语，而处处有高远的意境；尽管做哲理诗，而不失为平民的诗人。”

　　之后，三十年代中，容肇祖先生在他的《魏晋的自然主义》一书中，专辟了“陶潜的思想”一章。在引述了胡适的论述后，容先生把陶渊明的主要思想概括为两点：一是自然主义，二是乐天主义。并且认为，陶氏在这两点上“较之一些清谈家，真是认识较真，较为切实的。”[14]

　　四十年代，陈寅恪先生又专门写了一本小册子，论《陶渊明之思想与清谈之关系》。陈先生称陶渊明为“新自然说”，以与前此之“旧自然说”相区别。这也就是说，陶渊明的思想标志着玄学清谈思想的一个转折。陈先生说：

　　“渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。惟其为主自然说者，故非名教说，并以自然与名教不相同。但其非名教之意仅限于不与当时政治势力合作，而不似阮籍、刘伶辈之佯狂任诞。盖主新自然说者不须如主旧自然说之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。因其如此，既无旧自然说形骸物质之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触碍。故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。推其造诣所极，殆与千年後之道教采取禅宗学说以改进其教义者，颇有近似之处。然则就其旧义革新，‘孤明先发’而论，实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文章品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉！”[15]

　　陈先生的这一评价是相当高的。他这里讲的“千年后之道教采取禅宗学说以改进其教义者”，大概是指南宋金元时期兴起的新道教——全真道等。全真道的创始人王喆公开提倡三教归一，认为：“释道从来是一家，两般形貌理无差。”[16]陈先生说，在“陶集中诗文实未见赞同或反对能仁（释氏）教义之单词只句”，这话没错，但不能据此而说陶渊明的思想中没有引入佛教的某些观点。他的“新自然主义”在摆脱“形骸物质之滞累”，“惟求融合精神于运化之中”，明显地有着某些佛教思想的影响。如他在《归园田居》一诗中说：“人生似幻化，终当归空无”[17]，显然化入了佛教的“空”理。陈先生认为，陶渊明的《形影神》组诗最充分地表达了他的思想宗旨，显示出了他与旧自然主义的区别。这在陈先生的文章中有详细地论述，无须赘言。

　　我认为，胡适讲陶渊明的自然主义“是他实地经验过来的，平生实行的自然主义”，而不是“挥尘清谈的口头玄理”，这一分析是切中陶氏思想的特点的。陶渊明在《闲情赋》一文中曾托物寄意，一连诉述了“十愿”及与此相随的“十悲”[18]，然后万分感慨地说：“考所愿而必违，徒契契以苦心”。由此，他深感“人间良可辞”，而“静念园林好”[19]，期望着“复得返自然”[20]。他在归田从耕中体会到，虽说“四体诚乃疲”，却可“庶无异患干”[21]。所以，他反复强调荣华富贵，声名地位都是不值得去争夺和留恋的。不仅如此，人“有生必有死”[22]，“天地赋命，生必有死，自古圣贤，谁能独免”[23]？所谓“去去百年外，身名同翳如”[24]。那末，何不“忘怀得失，以此自终”[25]呢？这说明，陶渊明所追求的复归于“自然”的境界，主要不是从老庄的玄理中推论出来的，而是从他一生的坎坷生活经历中体会出来的。

二

　　袁宏，字彦伯，小名虎，生于晋成帝咸和三年（公元三二八年），死于晋孝武帝太元元年（公元三七六年），陈郡阳夏（今河南太康）人。据《晋书》“袁宏传”载，袁宏“少孤贫，以运租自业”，而“有逸才，文章绝美”，为谢尚所赏识，引为参军，累迁为大司马桓温记室。然由於袁宏“性强正亮直，虽被温礼遇，至于辩论，每不阿屈，故荣任不至。”后由吏部郎出为东阳郡守，终卒于东阳，年仅四十九岁。袁宏不仅“文章绝美”，而且“机对辩迅”，为当时文坛名士所推崇。如名士王徇在评议了袁宏的《北征赋》后推许说：“当今文章之美，故当共推此生”，故有“一代文宗”之誉。

　　袁宏的著作很多，据《晋书》“本传”载：“撰《后汉纪》三十卷及《竹林名士传》三卷，诗赋诔表等杂文凡三百首，传于世。”又，《旧唐书》“经籍志”录有他的《周易谱》一卷、《名士传》三卷等。然而，留传至今的袁宏著作，完整的只有《后汉纪》三十卷，《竹林名士传》（即《名士传》）则仅在《世说新语》的刘孝标注中留有少量文字。此外，在《晋书》“本传”中，载有他的《三国名臣颂》，以及《东征赋》、《北征赋》的片段；在《艺文类聚》、《太平御览》等类书中保存有部分诗赋诔表的佚文。

　　从《晋书》的赞辞看，袁宏是一位非凡的文学家；然从留下的《后汉纪》三十卷看，他是一位卓越的史学家；再从他为《后汉纪》所写的“序”“论”看，则他是一位地道的玄学家。事实上，这三重身份在袁宏那里是完全统一的。此外，袁宏的《名士传》也是一部记述与评论魏晋玄学家的重要著作。如，《世说新语》刘孝标注说：

　　“宏以夏侯太初（玄）、何平叔（晏）、王辅嗣（弼）为正始名士，阮嗣宗（籍）、嵇叔夜（康）、山巨源（涛）、向子期（秀）、刘伯伦（伶）、阮仲容（咸）、王濬仲（戎）为竹林名士，裴叔则（楷）、乐彦辅（广）、王夷甫（衍）、庾子嵩（顗）、王安期（承）、阮千里（瞻）、卫叔宝（玠）、谢幼舆（鲲）为中朝名士。”[26]

　　现尚留存的《名士传》文字虽说不多，但人们透过这些片言只语，也还是可以了解到一些袁宏对这些名士的评价和他的某些思想倾向的。

　　唐代著名史学评论家刘知几，在其《史通》一书中多次提到袁宏《后汉纪》，一则说：“为纪传者则规模班（固）马（迁），创编年者则议拟荀（悦）袁（宏）”（《六家篇》），再则说：“世言汉中兴书者，唯范（晔）袁二家而已”（《古今正史篇》），充分肯定了它作为一代史传的价值。不过，对于袁宏在《后汉纪》中所写的“论赞”部分，刘知几则很不欣赏，批评它为“务饰玄言”（《论赞篇》）。然而，从刘氏的这一批评中，却也正好道出了袁宏《後汉纪》中所表现出来的玄学特色。

　　袁宏在《后汉纪》“序”中说：

　　“夫史传之兴，所以通古今而笃名教也。丘明之作，广大悉备。史迁剖判六家，建立十书，非徒记事而已，信足扶明义教，网罗治体，然未尽之。班固源流周瞻，近乎通人之作，然因籍史迁，无所甄明。荀悦才智经纶，足为嘉史，所述当也，大得治功已矣，然名教之本，帝王高义，韫而未叙。今因前代遗事，略举义教所归，庶以弘敷王道、前史之阙。古者方今不同，其流亦异，言行趣舍，各以类书。故观其名迹，想见其人。丘明所以斟酌抑扬，寄其高怀，末吏区区注疏而已，其所称美，止于事义，疏外之意，殁而不传，其遗风余趣蔑如也。今之史书，或非古之人心，恐千载之外，所诬者多，所以怅怏踌躇，操笔悢然者也。”[27]

　　这是袁宏自述著《后汉纪》的宗旨，具有鲜明的玄学观点。史书开启于《春秋》、《左传》，然“《春秋》以道名分”[28]，这是传统的史学观，看袁宏说“史传之兴，所以通古今而笃名教”，又高度赞扬《左传》，则他还是肯定传统的作史立场的。但是，袁宏又不满足于此。所以，他在表扬《史记》、《汉书》成就的同时，又认为两者还不够完善。他称赞荀悦的才智，表扬他著的《汉纪》“所述当也，大得治功”，但又认为他对於“名教之本，帝王高义，韫而未叙”。这是说，荀悦的《汉纪》只记述了名教的事迹，而对于“名教之本”则没有能发明出来。

　　在玄学家的立场看来，名教是应时治世的用，它因人而不同，随时而变易的，若滞于用而不明其本，则不仅不能尽其治世之用，抑且流弊丛生。所以，探求名教之本，乃是玄学的根本主题。诚如王弼所说：“故仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无处竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止，虽极其大，必有不周，虽盛其美，必有患忧。”[29]

　　又，玄学家认为，“六经”所记只是圣人的遗迹而已，人们不应当滞于其迹，而应当求其所以迹。《庄子·天运篇》载一寓言，讲孔子对老子说，我研究诗书礼乐易春秋六经有很长时间了，自以为对历史典故相当熟悉，但没有一位君主能用我，看来要说服一个人，说明一种道理，实在太困难了。这时老子回答他说，你没能遇一位治世的君主，真是幸运啊！要知道“六经”只是先王的陈迹，而不是它的所以迹。你现在讲的正是这些陈迹。迹是足（“履”）走出来的，迹不是足。郭象对这段话作了以下的解释：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。”“况今之人事，则以自然为履，六经为迹。”[30]庄子和郭象说的所以迹，也就是王弼所说的本。这里郭象说得很清楚，所谓所以迹也就是“真性”、“自然”。

　　袁宏正是继承和发扬了王弼和郭象的思想，所以他强调史传的编著主要是要通过“记事”和“治体”，以明“名教之本”，“义教（亦即名教）所归”。这里可以举出他的另一段话来作印证。他说：

　　“夫弈者之思，尽于一局者也；圣人之明，周于天下者也。苟一局之势未尝尽同，则天下之事岂必相袭哉！故记载兴废谓之典谟，集叙歌谣谓之诗颂，拟议吉凶谓之易象，撰录制度谓之礼仪，编述名迹谓之春秋。然则，经籍者，写载先圣之轨迹者也。圣人之迹不同如彼，后之学者欲齐之如此，焉可得哉！故曰：‘《诗》之失愚，《书》之失诬，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱’，不可不察。圣人所以存先代之礼，兼六籍之文，将以广物惯心，通于古今之道。今去圣人之世几将千年矣，风俗民情，治化之术，将数变矣。……‘六经’之道可得而详，而治体云为迁易无度矣。……夫物必有宗，事必有主，虽治道弥纶，所明殊方，举其纲契，必有所归。”[31]

　　袁宏很不满意后世一些史学家专在注疏上做文章。他认为，这些注疏做得再好，至多是“止于事义”而已。至于作者所寄之“高怀”，事义的“疏外之意”，古人的“遗风余趣”等等，则不是“殁而不传”，就是“蔑如也。”为了改变这种情况，袁宏在《后汉纪》中加了许多“论赞”，借此以“寄其高怀”，发“疏外之意”，扬“遗风余趣”，而终明其“名教之本”，“义教所归”。《后汉纪》全书“论赞”共计五十五条，除去四条是引华峤的外，袁宏共写了五十一条。这五十一条“论”中，最短的只有四十余字，最长的竟达一千余字，而总计字数则有一万七千字左右，约占全书的十二分之一，这个比例是历来史书论赞所仅见者。顺便说一下，著名的王弼《老子道德经注》的全部注文也只有一万一千字左右，由此可见，袁宏《后汉纪》中“论”的份量并不算轻。遗憾的是，过去研究历史学者对其“论”中的“务饰玄言”很不感兴趣，甚至认为其中“多迂腐陈旧之说”[32]，因而很少去认真地研究它。而研究哲学思想史者，则因它是一部史书，也没有注意到其中“论”部分的思想性及其理论意义，以至使袁宏在东晋玄学史上的地位长期湮没无闻。

　　陈寅恪先生在其《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中，为说明至东晋时期，清谈虽“已无政治上之实际性，但凡号称名士者其出口下笔无不涉及自然与名教二者同异之问题。”于是援引袁宏《后汉纪》“序”和三段“论”中的部分文字以为例证，并指出袁氏“全书之议论皆谓自然为名教之本”。尽管陈先生在举袁氏《后汉纪》“论”文为例时，并没有作更深入的研究，而且还一再强调，此类言说只不过是当时名士们“须臾不可离之点缀品”、“所不可少之装饰门面语”而已[33]，等等，但是，由于陈先生的提示，而促使人们去注意和研究袁彦伯的玄学思想，则其始揭之功当不可灭。

　　东晋玄学的发展，除玄佛融合的趋势外，在其自身理论的发展中，有两个特点可注意者：一是对正始以来“贵无”、“崇有”、“独化”等论说进行理论上的整合，主要是加以调和与融合。二是对儒、道两家做出明确的定性判别，提出“道本”“儒用”的论断，为“名教”与“自然”的对立与统一确立学统上的依据，同时用之于评史论政，品题人物，向玄学的本来题目反归。第一个特点，本文所提到的韩康伯、张处度、陶渊明、袁彦伯等人的思想和理论均可应符。而第二个特点，则主要体现在袁宏《后汉纪》论评中所表达的思想上。