康有为与儒学的现代转化
由于近一百多年来中国社会经济、政治制度的变革，以及西方文化的输入和影响，中国传统文化，尤其是作为其主体的儒学，受到了激烈的批判。从历史发展的观点看，这种批判是有其现实合理性的。但是，批判不等于全盘否定，不等于弃置不顾，而是进行严肃审慎的选择、改造和继承、发展，使传统文化中的优秀部分向现代转化，从而把传统与现代社会和谐地衔接起来，有机地融为一体。做好传统文化的现代转化，对于建设和发展现代新文化是有重要意义的。然而，要做好这种对传统文化的选择、改造和继承、发展，无论在理论认识上还是在具体实践上，都不是一件容易的事。近百年来，我国有不少的社会改革家、思想家和学者，从各个不同的角度探讨了这方面的问题，为今人留下了许多值得总结和吸取的经验教训。本文仅就康有为在近代社会变革时期，对于传统儒学所做的适应时代环境需要的变革和利用、它的形式和特点，以及他对于吸收西方文化与保存传统文化的关系等方面的论述做一些简要的考察，作为我们今天批判继承传统文化时的借鉴。
一
康有为是近代中国最早、最有影响的资产阶级启蒙思想家之一。他以托古改制，借用传统儒学，特别是孔孟学说，来宣传其维新变法理想，推进其社会改革实践而著称于世。他一方面在宣传那些资产阶级的社会政治理论和哲学观点时，总是引经据典地到传统儒学孔孟学说中去找寻合适的语句，为它们披上一件传统的外衣，并以此证明他所推行的那些社会改革方案，也正是我国古代圣贤们孜孜以求的理想。而另一方面，他同时也对儒家孔孟学说做了许多新的解释和发挥，促使其符合于当时人们所了解的西方资产阶级政治理论和哲学观点，为它们穿上一件现代的时装，并以此证明他所推崇的传统儒学，完全符合时代的潮流。可见，康有为在把传统儒学与近代资产阶级社会政治理论和哲学观点联系起来方面是做了大量工作的。
康有为特别强调，在儒家孔孟的理论中，有许多深奥的道理是通过口说心授密传下来的，亦即所谓的“微言大义”，它是儒家孔孟学说的精义所在。但这种“微言大义”并不是所有读孔孟之书的人都能发现和理解的，而只有极少数真正把握了孔孟精神的人才有可能发现、理解和发扬光大。他认为，自己就属于这一种人，肩负着开发和实践儒家孔孟“微言大义”的历史重任。他的大弟子梁启超解释“微言大义”之意是：“俟圣不惑在大义，因时变通在微言。”[1]所以他说：“苟能明孔子改制之微言大义，则周秦诸子谈道之是非出入，秦汉以来二千年之义理制度所本，从违之得失，以及外夷之治乱强弱，天人之故，皆能别白而昭晰之。”[2]他还进一步说：“圣人之意”是“圣人所未著之经，未传诸口说者也”，因此“圣人之意一层，犹待今日学者推补之。”[3]可见，康有为对儒家孔孟学说所做的各种新的解释和发挥，并使它与近代西方资产阶级的社会政治理论和哲学观点相符合，即是按照其阐发和实践孔孟“微言大义”的精神行事的。
康有为认为，“孔子道主进化，不主泥古，道主维新，不主守旧，时时进化，故时时维新”。[4]然而，“孔子太平之道，暗而未明，郁而不发，盖二千年矣，”[5]所以他要对它发明之、光大之。他对孔子之道曾有一个全面而简要的介绍，他说：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化。”然后，他发明说：“夫主乎太平，则人人有自主之权，主乎文明，则事事去野蛮之陋；主乎公，则人人有大同之乐；主乎仁，则物物有得所之安；主乎各明权限，则人人不相侵，主乎与时进化，则变通尽利。”[6]从这个简要的总介绍中，人们就已经可以清楚地看到，康有为完全是以近代资产阶级的社会政治理论和哲学观点去解释和发挥孔子之道的。
以下，我们列举一些具体的论述，来看一下康有为是怎样从各个方面把孔孟学说与资产阶级的社会政治理论和哲学观点连接起来的。
康有为认为：“孟子言治天下，皆曰与民同之，此真非常异义，全与西人议院民主之制同。”[7]例如，《孟子·梁惠王下》中有一段孟子对齐宣王谈关于“国君进贤”的话：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。”康有为认为，这段话就是“孟子特明升平授民权、开议院之制，盖今之立宪体，君民共主法也。”他还具体解释说：“左右者，行政官及元老顾问官也；诸大夫，上议院也；一切政法以下议院为与民共之。”接着，康有为进一步发挥道，孔子在《尚书》《洪范》中所讲的“谋及卿士，谋及庶人”，以及《尧典》中所讲的“谘四岳”（访问四方诸侯），“师锡帝曰”（系臣向尧提建议），《盘庚上》中所讲的“命众悉至于庭”（把众人叫到王庭来咨询）等等，“皆是民权共和之体，孔子创立，而孟子述之。”[8]他还引《尚书·泰誓中》“天视自我民视，天听自我民听”和《大学》“民之所好好之，民之所恶恶之”等文说，“民权岂非吾先圣之大义哉”。[9]对于孟子的名言：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[10]他更是一再指出，说：“此孟子立民主之制，太平法也。”并且籍以发挥说：“所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱易明也。”[11]此外，对于孟子说的“得乎丘民为天子”，他解释成是：“共和之民，选总统也。”[12]对于孔子讲的“其争也君子”，他则认为是讲议院的党人之争。甚至断言说：“故议院以立两党而成治法，真孔子意哉”[13]，总而言之，经过康有为的以上发明，儒家孔孟学说俨然成了民主立宪理论的创立者和鼓吹者了。
在康有为看来，儒家孔孟学说中也充满着自由平等博爱的精神。如他说：“《论语》曰：‘仁者爱人’，‘汎爱众’，韩愈《原道》犹言‘博爱之谓仁’；《大学》言‘平天下’，‘絜矩之道’，《论语》子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’岂非所谓博爱平等自由而不侵犯人之自由乎！”[14]关于‘仁’为‘博爱’之义，康有为在许多地方都反复予以申明。如对“樊迟问仁，子曰爱人”一语，他就着重指出说：“盖非博爱之谓仁。孔子言仁万殊，而此以爱人言仁，实为仁之本义也。”[15]又说：“仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德。”[16]梁启超在叙述他老师的思想时曾说：“先生之哲学，博爱派哲学也。先生之论理，以仁字为唯一之宗旨，以世界之所以立，众生之所以生，国家之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁，苟无爱力，则乾坤应时而灭矣。……其哲学之本，盖在于是。”[17]由此可见，仁与博爱实在是康有为哲学思想的中心和出发点。
康有为认为，“推己及人，乃孔子立教之本；与民同之，自主平等，乃孔子立治之本。”[18]所以，他对于子贡所说的“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”这句话特别赞赏，一再提出来作为例证，认为它最符合平等自由之义。他解释说，“不欲人之加诸我，自立自由也；无加诸人，不侵犯人之自立自由也。”[19]并认为这句话中，“人己之界，各完其分，语意周至”。[20]他推崇说，这是子贡“闻孔子天道之传，又深得仁恕之旨”[21]以后，对孔子太平大同思想“闻一知二”的创造性发挥，这发明了“人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱”，这样一条“人类之公理”。[22]总之，在康有为看来，“夫自由之义，孔门已先倡之矣”。[23]
从以上所列论述看，康有为宣传变法维新的基本出发点是认为：近代西方民主共和、自由平等等理论在中国“古已有之”。它创始于孔子，发扬于子贡、子思、孟子、庄子等人。甚至，当“今欧人行之”，也不过是“为孔子预言之大义也”。[24]然而，由于孔子生当据乱世，他的太平大同理想无法得到推行和实现。其次，又由于孔子之学“始误于荀学之拘陋，中乱于刘歆之伪谬，末割于朱子之偏安。于是，素王之大道暗而不明，郁而不发。”致“令二千年之中国，安于小康，不得蒙大同之泽”。[25]今天，则到了重新发明和推行孔子太平大同之道的时候了。为此，他也不惜曲改经文，随意发挥所谓的“微言大义”。例如，他为了强调孔子有君主立宪的思想，硬把孔子说：“天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶民不议”这句话中的两个“不”字说成是衍文而删去。这样一来，这句话的意思就正好相反了。于是，他发挥说：“政在大夫，盖尽君主立宪。有道，谓升平也。君主不负责任，故大夫任具政”，“大同，天下为公，则政由国民公议”。[26]这就难怪在《新学伪经考》刊行后，有人说他是“托于素王改制之文，以便其推行新法之实”。[27]
在康有为竭力把儒家孔孟学说与近代资产阶级学说联系在一起的过程中，免不了有许多生搬硬套、牵强附会的地方。根据这些情况，你可以批评他始终摆脱不了历史亡灵和传统桎梏的软弱性，也可以批评他把封建圣人资产阶级化（把历史人物现代化），或者说把资产阶级思想封建化等等。但我认为，首先必须肯定，康有为坚持资产阶级改良主义的立场基本上是始终一贯的。戊戌变法失败后，他反对革命，反对共和制，那也主要是资产阶级改良与革命、君主立宪与民主共和之间的斗争。其间，虽也发生过积极拥护张勋复辟之事，然也不能据此一事即断言他完全转到了封建主义的立场。即使是他拼命鼓吹以孔教为国教，也还是为了仿效欧美而提出来的。因此，虽然在康有为把儒家孔孟学说与近代资产阶级学说联系在一起的过程中，有许多生搬硬套、牵强附会，乃至幼稚可笑的地方，可也不能否认，其中多少包含着某些为使传统儒学向现代转化的探索和努力（也许这种探索和努力还不是自觉的）。就这一点来讲，康有为也许可以说是近代中国尝试着使传统文化，特别是儒家孔孟学说，向近代转化、为近代社会服务的第一位探路人。
二
康有为在叙述孔子托古改制时，曾说过这样一段话：“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不骇人，自可避祸。”[28]这可能也是康有为在推行托古改制时复杂心情的自我写照。但是，我认为，这只是事情的一个方面，除此之外，他对孔子思想的极端崇拜与真诚信仰也是不容置疑的。同时，他还真诚地相信，传统思想文化中的某些基本东西是绝对不能丢掉的。
在以往的研究中，对于康有为用“托古改制”，为其宣传的那些资产阶级社会政治理论和哲学观点披上一件传统的外衣，大都能给予应有的理解和同情。然而，对于他崇拜孔子，鼓吹建立孔教，提倡国粹，主张读经等，则通常认为是反映了康有为思想上的保守性，并且是他以后坚持保皇立场、反对革命的思想根源，基本上给予了否定的评价。我认为，放在当时具体的历史环境下来分析，以上的评价是完全正确的。但是，在事隔七八十年后的今天，回头来冷静地反思一下历史，我认为，对于康有为“建立孔教”、“尊孔读经”那一套，仍然是没有什么可赞同的，然而关于他坚持传统思想文化中有某些基本东西绝对不能丢掉的论点，则不能简单地一概予以否定。特别是联系到他是针对那种“全法欧美”的社会思潮而提出这方面的观点的，似乎也有值得我们重新做一番思考的地方。
康有为从其接触西方文化时起，就认为对中西文化应当采取一种分析的态度。戊戌变法前十年的1888年，他在一封论及中西文化比较的信中，批评了那种“言洋学者尊之如帝天，鄙洋事者斥之为夷狄”的人，认为这两种人“皆未尝深求其故者也”。他指出，“中西之本末”在“势”与“俗”两方面有“绝异”者，因此“不能复以中国之是非绳之”。而且，由于中国与西方具有各自不同的“本末”，“易地皆然”，所以对于中西文化之优劣，他认为亦“不可一二言断是非也”。他主张，对于“邻人之有专门之学，高异之行，合乎吾祖考者，吾亦不能不折取之也。”[29]而对于中国的传统文化，他则在赞美孔子之道的尽善尽美的同时，也反复强调所谓审其时势的改制和变通。他在一篇代人草拟的奏摺中，提出会通中西两学，以培养富国强国的人才。他认为：“中国人才衰弱之由，皆缘中西两学不能会通之故”。他分析说：“夫中学体也，西学用也，无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可。”然而，“今世之学者，非偏于此即偏于彼，徒相水火，难成通才”。康有为在此虽然也用了与张之洞等人所谓的“中学为体，西学为用”相类似的“中学体也，西学用也”这样的话，但是我们从他的具体论述中可以看到，两者在立意上是有根本区别的。他不像张之洞等人那样，以中学之体贬低和排斥西学之用；而是提倡“体用并举”，强调中西两学的“相需”、“缺一不可”和“会通”。所以，康有为提出的具体要求是：“泯中西之界限，化新旧之门户，庶体用并举，人多通才。”[30]平心而论，以上康有为分析和处理中学西学两者关系方面的观点，与当时各家的观点相比，应当说是较为平实的。而在今天看来，除了他所用的体用等名词稍嫌陈旧外，他关于“会通中西两学”的基本立意，也还是相当有见地的，值得借鉴的。
二十世纪初，随着反封建斗争的深入和资产阶级革命运动的发展，在社会上也出现了一股“醉心欧化”的风气。对此风气，不仅康有为等改良派坚决反对，就是在革命派中也有严厉的批评。如，以章太炎为代表的“国粹派”，即对“弃国粹而用欧化”者，进行了批评。他们说，那些“醉心欧化”的人，“举一事革一弊，至于风俗习惯之各不相侔者，靡不惟东（日本）西（欧美）之学说是依”。然而，“不自主其国，而奴隶于人之国，谓之国奴；不自主其学，而奴隶于人之学，谓之学奴。”因此，这种“奴于东西之学说，亦何得而非奴也！”[31]批评是相当尖锐的。
康有为反对和批判“全法欧美”，一方面固然与他顽固坚持君主立宪，坚持改良主义，强烈反对革命，反对建立共和政体的立场有关，而且也与他对传统儒学孔孟学说的深厚感情分不开。但另一方面，这和他在戊戌变法失败后，曾遍游欧美、日本、印度、和东南亚各国，对于资本主义社会和被沦为殖民地的那些国家，都有了比较多的了解也有相当的关系。根据他的亲身观察，他认为，欧美的社会制度和文化中存在着许多问题，远非是十全十美的，因此盲目地“全法欧美”和“举中国数千年道德教化之文明一切弃之”的观点和行为是根本错误的。不仅如此，这种风气还是造成辛亥革命后社会动乱、政局不稳的重要原因之一。他在这一时期写的许多论文中，大都论及到了这方面的问题，其中有一篇论文的题目就叫作“中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说”。
在这些论文中，康有为对于当时社会上那种不顾中国国情，一切照搬西方政治态度和文化的思潮进行了激烈的批判。他指出，近年以来全国上下趋之若鹜地“发狂妄行”，“凡欧美之政治风俗法律，殆无不力追极模，如影之随形，如弟之从师矣。凡中国数千年所留贻之政教风俗法度典章，不论得失，不揣是非，扫之弃之，芟之除之，惟恐其易种于新邑矣”。这种情况，使得“五千年文明之中国，危乎颠哉”！他认为，“用其新去其陈”，这是普通人都明白的道理，因此，废除中国之旧，采用欧美之新，是没有什么可非议的。问题是在于，那些人“于欧美之政治礼俗，不问其是非而师之法之，于是中国之政治礼俗典章法度，则不问其得失而皆扫之弃之。”[32]康有为认为，世界各国的国情各异，即所谓“立国自有本末，行政自有次第”，因此，各国在向别国学习时，绝不能盲目照搬，“苟妄师之，必生病害”。他指出，即使那些欧美国家之间的相互学习，他们也都要“各鉴于其弊而损益之”，而不是一切照搬。他们也都是“但取其合于本国之情，而为至善之止耳。”可是，我国有些人却不顾中国与欧美“有亘古历史民俗政教之殊，乃欲强移用之”。对此，这些人不仅认识不到这是一种“削趾过履”的蠢举，反而洋洋得意，“顾盼自喜”。康有为批评说，像这样行事的人，“岂不大值（颠）哉”！[33]康有为明确表示，欧美各国“亦有不可效法之事”，人们只有以“必求其善而去其不善”态度去学习欧美，才可能取得成功，达到富强。[34]相反，如果“全师欧美而尽弃国粹”，那末就只能像“尼固之黑人”那样，永远做“欧美之奴”。[35]
康有为还分析了产生这种思潮的一些原因，他认为，其中有一条重要的原因就是：“新学之士，不能兼通中外之政俗，不能深维治教之本原。”正因为如此，这些人往往只能看到事情的表象，他们“以欧美一日之强也，则溺惑之，以中国今兹之弱也，则鄙夷之。”至于他们中间那些对于欧美政教风俗“溺惑之甚”者，“则于欧美弊俗秕政，欧人所弃馀者，摹仿之惟恐其不肖也”；而那些对于中国政教风俗“鄙夷之极”者，“则虽中国至德要道，数千年所尊信者，蹂躏之惟恐少有存也”。[36]应当说明的是，在《以孔教为国教配天议》这篇文章中，康有为是为了强调建立和发扬孔子教的必要性而发表这番议论的。但是，他在这里所揭示的那种盲目仿效欧美和自鄙自弃者的面目，及其产生的原因，也还是有相当的深刻性的。在时隔七十六年后的今天（按，康氏该文写于1913年）我们看一下那些大肆鼓吹“全盘西化论”者，还不是照样地“于欧美弊俗秕政，欧人所弃馀者，摹仿之惟恐其不肖也”；“虽中国至德要道，数千年所尊信者，蹂躏之惟恐少有存也。”而且，可以毫不夸大地说，今日之“全盘西化论”者，比之当年的“全法欧美论”者，在嗜痂恶癖上只有更为过之者。同时，从思想认识方面的原因来分析，康有为指出的“不能兼通中外之政俗，不能深维治教之本原”这一点，对于今日“全盘西化论”者来说，恐怕也只有过之而无不及。
康有为在批评“全法欧美”的观点时，对抽象的“自由”口号提出了特别的批判。他说，有的人把自由理解为“放手放脚，掉臂游行，无拘无束，任情肆意，不怕天不怕地之谓”，那是完全错误的，“人道岂有此义理乎”！他认为，自由都是就某一具体的事而言的，“要皆含有法律之意义”，因此都是“有限之自由，而非无限之自由”。他说：“若不著明某事之自由，而仅提倡自由二字为义，则必上无法律，下无阻碍，纵意恣浪，绝无拘检，而后得完自由之义。然天下有此理乎！其可一刻行乎！”于是，他进一步指出：“即今各国宪法所号为言论自由、宗教自由，迁徙自由、出版自由者，亦所谓一事之自由，而非普通之自由矣。”更何况“其言论出版之自由，尚有法律之限制，文部之检定。即以美之宽大，其得罪政府而无据者，且下狱终身，或至杀”。他还认为，在人类现实社会生活中是不存在所谓的完全意义上的自由的。因为，“人道以合群为义，以合群为强”，有群则有人己之对待，欲合则有协调之法律，这样每一人就不可能“纵意恣浪，绝无拘检”。所以说，“自由之完全义，必无可致也。”他同时也批评了有些人把欧美人看得自由得不得了的幼稚想法。他分析说，欧美人是十分看重法律的，其法律条文纤细悉备，一切行为“少不中律，罚即及之”。从这一意义上说，欧美人在受拘束、听服从方面“过于吾国人百倍，安得谓自由也”。所以说，“若谓欧美人得自由，则大谬之论也。”[37]
在对自由观念的分析和批判的过程中，康有为同时也奢谈什么“自由”在中国固已有之，且已行之二千多年，然而在目前还是先少谈点为好等等，这完全是理论上的混淆和认识上的错误。但是，他根据欧美各国的社会政治现实，对鼓吹抽象“自由”观念的批判，对不存在任何“无限之自由”的分析，其认识水平在当时来讲，是远过于那些自以为最了解欧美的“全法欧美”派的。即使在今天，康有为的某些批判和分析，也还值得那些在自由观念上存在着这样那样模糊想法的人们去读一读。
与反对“全法欧美”的同时，康有为竭力推崇传统文化，特别是儒家孔孟学说，提出了保存和发扬“国魂”的问题。他认为，“人失魂乎，非狂则死；国失魂乎，非狂则亡”[38]，所以“亡莫大于国魂亡，而国亡次之”。[39]什么是“国魂”呢？从定义上来讲，康有为认为是指：“凡为国者，必有以自立也，其自立之道，自其政治教化风俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，冶其群俗，久而固结，习而相忘，谓之国魂。”[40]从特定内容上来讲，康有为则明确地说：“夫所谓中国之国魂者何？曰孔子之教而已。”[41]康有为把中国的“国魂”断言为“孔子之教”，充分地反映了他思想上的保守和局限，实在不敢苟同。然而，他提出保存和发扬“国魂”的问题则不是毫无意义的，它实际上包含着保存和发扬一个国家的民族文化和精神的问题。就这方面说，康有为的某些论述也是值得注意的。例如，康有为在游历各国时，看到各国对于本国历史名迹古器的保护，甚有感触，为此他写了一篇专文来论述保护历史名迹古器的重要性和必要性。他说：“夫一国之图书宝器，足以启发国人之聪明，感动国人之心志”。而中国“数千年之精华，可以兴起后人之志，可以观感后人之美，可以著耀中国之文明，而发扬光美之。”他严厉批评那种徒知眼前一时一己之用，而去破坏千年历史名迹古器的愚蠢无知行为。他说，那些历史名迹古器，虽然有些只是空室败墙，但它能“令游人徘徊焉，踯躅焉，感动焉，兴起焉”，“此所谓无用之用也”。他认为，这样的“无用之用”“其用更大也”。[42]康有为关于历史文物对人民的教育作用的论述，是有一定的见解的。
康有为的思想是十分复杂的，以上仅就本文开始时提出的几个方面的问题，作了一些粗浅的探讨，而远不是对康有为思想的全面研究和评价。因此，文中很可能有不少的片面性，敬请读者予以谅解和指正。
注释：
[1]《长兴学记志》
[2]《桂学答问》
[3]《万木草堂口说·学术源流（二）》
[4]《孟子微·仁政第九》
[5]《大学注序》
[6]《春秋笔削大义微言考序》
[7]《万木草堂口说·孟荀》
[8]以上均引自《孟子微·总论第一》
[9]《问吾四万万国民得民权平等自由乎》
[10]《孟子·尽心下》
[11]《孟子微·总论第一》
[12]《救亡论》
[13]《论语注·八佾》
[14]《以孔教为国教配天议》
[15]《论语注·颜洲》
[16]《中庸注》
[17]《康南海传》
[18]《中庸注》
[19]《论语注·公冶长》
[20]《物质救国论》
[21]《论语注·公冶长》
[22]《孟子微·总论第一》
[23]《物质救国论》
[24]《论语注·卫公》
[25]《礼运注叙》
[26]《论语注·季氏》
[27]《朱侍御覆长孺第四书》
[28]《孔子改制考》卷十一。
[29]以上均引自《与洪给事右臣论中西异学书》
[30]以上均引自《奏请经济岁举归并正科并各省岁科试迅即改试策论折（代宋伯鲁拟）》
[31]黄节：《“国粹学报”叙》，引自《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册。
[32]以上引自《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》
[33]以上引自《中华救国论》
[34]参见《在宁垣学界演说》
[35]参看《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》
[36]以上引自《以孔教为国教配天议》
[37]以上引自《物质救国论》
[38]《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》
[39]《中国学会报题词》
[40]《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》
[41]《中国学会报题词》
[42]《保存中国名迹古器说》
原载于《孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集》，上海三联书店上海分店1992年版。
