汤显祖哲学思想初探

　　汤显祖是我国十六世纪（明中叶）一位伟大的戏剧家。他创作的《牡丹亭》、《南柯梦》、《邯郸梦》、《紫钗记》（即“临川四梦”），不仅在艺术上有很高的成就，为当时剧坛所推许，而且在思想上也发生了巨大的社会影响，有着重大的历史意义。汤显祖的戏剧作品所以能在当时社会上发生巨大影响，与他在作品主题中所反映的社会现实问题，以及他在戏剧创作中的指导思想，有着密切的关系。而这两者，又都与汤显祖在当时社会思想斗争中所持的态度和表现出的思想倾向有关。因此，探讨一下汤显祖的哲学思想倾向，将有助于弄清他戏剧创作的指导思想，有助于正确评价其戏剧作品的社会历史意义。

一

　　汤显祖并不是一位哲学家，没有专门的哲学著作。但是，我们从他的戏剧作品和一些书信、杂著中，还是可以找到许多关于哲学理论问题的论述，看出他的基本哲学思想倾向。

　　汤显祖的一位同时代人王思任在概括“临川四梦”的“立言神旨”时说：“《邯郸》，仙也；《南柯》，佛也；《紫钗》，侠也；《牡丹亭》，情也”。[1]这在一定程度上说明了汤显祖的思想中包含着道家思想、佛教思想和侠义思想的因素。王思任在这篇叙中还说道：“若士自谓一生‘四梦’，得意处惟在《牡丹》”。因此，他对汤显祖在《牡丹亭》中着意表情之旨又加以点明说：“若士以为情不可论理，死不足以尽情。”王思任的这个评论，可谓深知汤显祖者。

　　汤显祖本人在《牡丹亭题词》中也明确点破了这个主旨。他说：“如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”又说：“嗟夫！人世之事，非人世所可尽。自非通人，恒以理相格耳！第云理之所必无，安知情之所必有邪？”这最后一句话的意思，也就是王思任所说的“若士以为情不可论理”。

　汤显祖在这里提出的关于“情”和“理”的关系问题，既是他戏剧作品中的一个基本指导思想和中心主旨，同时也是他哲学思想中的一个中心问题。他对哲学问题的讨论，可以说都由这个问题出发，而又都落脚到这个问题。

　　汤显祖的四个剧作都是以梦出戏的，那末梦又从何而来呢？他在说到他的《南柯梦》和《邯郸梦》两剧时曾说：“因情成梦，因梦成戏。”[2]由此可见，“梦”只是戏的表现手法，而“情”才是戏的表达宗旨。从这个意义上讲，汤显祖的所有戏剧作品都是在刻划一个“情”字，而不只限于《牡丹亭》一剧。至于“情”主于何，归结于何，则四剧各有不同的侧重，也可如王思任所分析的，表现为仙、佛、侠等。总之，如实地表现人之“情”，不能以“理之所必无”去抑制“情”，这就是汤显祖戏剧作品中自觉的指导思想和中心主旨。

　　从哲学思想方面来讲，汤显祖提出的这个“情”、“理”关系问题，正是宋以来理学家所讨论的一个重要问题。宋明理学家从维护封建礼教出发，在“情”、“理”关系上，简要地说有以下观点：一、把“理”与“情”截然对立起来；二、把“理”说成是“纯善”的，而把“情”看成是恶，是人欲；三、要求以“理”制“情”，直至灭“情”，因而提出了“革尽人欲，复尽天理”，或“存天理，灭人欲”。这也就是说，“理”中所无的，就不允许存在，亦即汤显祖在上述题词中所说的“恒以理相格耳”。

　　与此相反，汤显祖在这个问题上却明确地提出了质疑：“第云理之所必无，安知情之所必有邪？”在这个质疑中，说明了汤显祖是肯定“情”的，肯定只要出自人的真实感情的东西，其存在就是合理的。同时，也是在否定把“理”作为绝对的标准，否定以“理”制“情”、存“理”灭“情”，否定把“理”与“情”截然对立起来。如果我们结合《牡丹亭》的具体剧情来看，这一点就更为清楚了。

　　当时，人们为了弥合汤显祖思想中与封建礼教的冲突之处，曾百般为之曲说回护。如王思任在上述叙中说：“百千情事，一死而止，则情莫有深于阿丽者（指杜丽娘）矣。况其感应相与，得《易》之‘咸’；从一而终，得《易》之‘恒’。则不第情之深，而又为情之至正者”。其实，汤显祖在《牡丹亭》中何曾注意于所谓“感应相与”、“从一而终”等“情之正”处？而是肆意放笔于自然而真实的“情之至”处。他在《牡丹亭》中所着意刻划的杜丽娘的春思梦遇，寻梦伤逝，魂荐枕席，无媒自合，婚走野店等杜、柳之间的生而死、死而生的真情，恰恰都是为封建礼教所不容者，是宋明理学家所痛诋的万恶人欲。此种“真情”、“至情”都是宋明理学家所谓“理中所必无者”的东西。所以，从这一点上说，汤显祖在《牡丹亭》中，分明在以“情”抗“理”。他的这些思想，是与上述宋明理学家的观点正相反对的。这说明汤显祖在哲学思想倾向上是反宋明理学的。

　　说到这里，在分析汤显祖主要哲学思想前，有必要先介绍一下汤显祖生活时代的社会政治、经济、思想概况，这样才能弄清他的哲学思想倾向的社会根源和思想来源。

　　汤显祖生活的时代，中国封建社会已走向没落，在它的内部开始缓慢地萌发出某些资本主义生产关系的因素。明王朝政治腐败，内乱外患不断，农民起义此伏彼起，猛烈地冲击着明王朝的封建统治。其间，明王朝虽然几经整治和挣扎，也已无法挽回封建社会走向没落的颓势。

　　在思想上，明王朝为了巩固其封建统治，从一开始就继承了元代的方针，仍定程朱理学为官方正统思想，以理学教民，以理学取士。然而，随着理学的被奉为绝对权威，发展到这个时期已日趋教条、僵化，严重地束缚了人们的思想。同时，社会上出现了一批假道学家，他们借理学以谋取个人利禄，满口仁义道德，满肚子男盗女娼，也使理学在一些进步思想家和正直人们的心目中信誉扫地。加之由于理学崇尚务虚，鄙视务实，高谈天理性命，不谙世情事功等等，对于解释当时社会中出现的种种尖锐矛盾，也显得无能为力。因此，到明代中期，出现了一股怀疑程朱理学的思潮。

　　这里首先要谈一谈王阳明开创的心学。王阳明面对当时明王朝统治阶级内部及统治阶级与劳动人民、少数民族之间的尖锐矛盾，开始对程朱理学是否还能有效地起到维系人心、巩固封建统治秩序的作用，发生了某种怀疑。他企图对程朱理学在理论上、方法上作某些改造和补充，重新建立起一种有实效的巩固封建统治秩序、维护封建礼教的理论。他批评程朱理学“析心与理为二”，分“知”与“行”为两截工夫。因而提出了“心即是理”、“知行合一”和“致良知”等思想，强调探讨性理必须与事功结合起来，不能离事功而空谈性理。王阳明对程朱理学的批评，从理论上讲，只不过是企图用一种主观唯心主义去补充客观唯心主义的理论，而他的主观唯心主义，在理论上的谬误也并不比程朱理学客观唯心主义少。

　　但是，在当时社会历史条件下，在程朱理学被定为王朝正统思想的情况下，要提出一些与程朱理学不同的看法，也还是要有一定勇气的。王阳明曾说过：“盖不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而与之牴牾者，道固如是，不直则道不见也。执事（指罗钦顺）所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？”[3]从这段话中，我们可以看出，王阳明是“不得已”而与朱熹思想有所牴牾的，但他也还是坦白地承认了他与朱熹思想存在着不同点。他说牴牾的原因在于“道固如是”，而真正的原因则是出于解决当时社会矛盾的需要。王阳明为了使他的理论为人们所接受，能在社会上起作用，提出了判断是非应以自己的“本心”、“良知”为准，而不应盲从某个绝对权威。他说：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”又说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”[4]他的这些言论，从其“本心”来说，也并没有根本否定孔子和朱熹之意，但在客观上，却对当时奉为正统的理学绝对权威起着动摇作用，对于人们摆脱宋明理学的思想束缚，也起着某种促进解放的作用。因此，王阳明的学说出来后，在社会上引起了极大的反响。

　　在王阳明心学传播、发展的过程中，形成了许多不同的流派，其中有一个流派史称“泰州学派”。这个学派由王阳明的学生王艮开创，他们进一步将心学主观唯心主义推向极端。这一学派的思想，在哲学基本问题上，鼓吹赤裸裸的唯我论；在认识论方面，完全排斥外求于物，而宣扬所谓的“天然自有”；[5]在道德修养上，则认为不需要任何有意识的、人为的修养，而只要体认自己的“良知”就行了。我们知道，“致良知”是王阳明哲学思想中的一个重要命题。王阳明认为，“良知”是天赋的，人人固有的，但一般人常为私欲所蔽，因此要经过一定的修养工夫，消除蔽障，然后才能恢复本心之“良知”。这就是“致良知”。然而泰州学派从王艮开始就认为，“良知”是任何时候也不会被障蔽的，因此，学者之于良知，亦只要认识此体端的便了，“不消更着‘致’字。”[6]这样，就连王阳明提倡的已经十分简易的修养方法也给否定掉了。

　　泰州学派顺着这条思想走下去，在理论上会引出一些什么结论，在实践上又会产生一些什么社会效果？这是值得注意的，也与我们探讨汤显祖的哲学思想倾向有着密切的联系。

　　据汤显祖的老师、泰州学派的一位著名学者罗汝芳的自述，他青年时代曾读到程朱学派哲学家薛瑄的一段话：“万起万灭之私，乱吾心久矣。今当一切决去，以全吾澄然湛然之体。”觉得很有道理，决心照此去做。于是，他便到一座乡间寺庙中去，在几案上置水一杯，镜子一面，“对之默坐，使心与水镜无二”。谁知，过了一段时间后，非但没有达到心与水镜一样平静，反而得了“心火”之病。正巧这时泰州学派的一位重要代表、王艮的学生颜钧在附近寺庙中讲学，他就前去请教。当罗汝芳叙述了自己的情况后，颜钧回答他说，你这种做法“是制欲，非体仁也”。罗汝芳当时不理解颜钧的意思，反问说：“克去已私，复还天理，非制欲安能体仁？”颜钧于是进一步启发他道：“子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之。若火之始燃，泉之始达。如此体仁，何等直截！故子之患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。”这段话的意思是说，孟子讲人皆有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，是仁、义、礼、智的“四端”。这是人的天性，只要顺着这“四端”，任其自然发展，也就会自然而然地达到仁、义、礼、智，就象火一点燃，就会一直燃烧下去；泉水一流出来，就会一直流下去一样。这样的“体仁”，是多么直截了当！可是你时时处处都在这“天性”的“生生”不息之中，却不自知。罗汝芳听了颜钧的这番议论后，当下“如大梦得醒”，第二天一早“即往纳拜称弟子”。[7]在这件事中，颜钧提出了一个十分重要的思想，即“制欲非体仁”。这个思想是上述王艮等人认为“良知”任何时候都不会受蔽障，因此恢复“良知”不用“致”，而只要认识其“体端”的思想，在理论上必然会引出的结论。

　　罗汝芳从上述思想出发，又吸收了佛教禅宗的思想，提出所谓“赤子良心不学不虑”，“不须把持，不须接续，当下浑沦顺适”等观点，认为只要顺着本心,即赤子良心去应顺事物，就自然会当下符合“天理”之善。可见他又进一步发挥了王艮、颜钧等人的思想，把王阳明主观唯心主义的理论推到了极端。

　　黄宗羲在《明儒学案》中介绍罗汝芳上述思想时说：“一洗理学肤浅套括之气。”[8]这里，对程朱理学那套繁琐修养方法无疑已“一洗”之，即使是对王阳明那套“简易”的修养方法，也已“一洗”之。这种理论上的推衍发展所达到的结果，当然是王阳明始料所不及的。同时，从王艮、颜钧、罗汝芳等人否认“良知”会被私欲所蔽，认为“制欲非体仁”的思想路子发展下去，也必然要否定程朱理学，以至王阳明心学反复强调的“天理”、“人欲”的对立，也就有可能否定他们为巩固封建伦理纲常而提出的“灭人欲”、“复天理”的根本宗旨。这对封建统治来讲是一种潜伏着极大危险的理论倾向。正如黄宗羲在《明儒学案》中所揭示的：“泰州之后，……传至颜山农（钧）、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”[9]同时，这一学派在理论上的发展，也包含着王阳明思想自我否定的危险，所以黄宗羲又说：“阳明先生之学，有泰州、龙溪（王畿）而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”[10]

　　应当指出，当王艮、颜钧、罗汝芳等人发表这些理论时，原是想更好地为封建伦理纲常名教服务的。他们强调本心自明、良知不学不虑，都是为了更彻底地说明封建伦理纲常根植于人的本性之中，不须外求，不须修养，只要在日常生活中，按照已定的规范去做即可。换句话说，他们是想通过这种更简易直截的办法，使更多的人，甚至使“虽素不识学之人，俄顷之间能令其心地开明，道在眼前”[11]，盲从自己的“赤子之心”，遵守封建伦理纲常。因此，在他们主观上并没有想到要去违背封建礼教。然而，当这些理论在社会上传播后，客观上却发生了“非名教所能羁络”的情况，这也可说，又是他们始料所不及的。

　　如上面所说，在他们理论中所包含的对“天理”、“人欲”对立的否定和强调“赤子之心”的自然流露等，是可以为进步思想家利用来反对封建礼教束缚，要求个性解放理论作根据的。事实上，当时社会上出现的一股批判封建礼教，提倡个性解放的进步思潮，在一定程度上是受到泰州学派上述思想影响的。例如当时一位著名的进步思想家李贽，被封建统治者和理学家视为“狂奴”、“疯子”，他对理学的批判，对封建礼教的批判，在理论上就有泰州学派思想的影响。如他反对把“理”、“欲”对立起来，认为“穿衣吃饭，即是人伦物理”[12]；反对外求义理，强调发挥“童心”之真等等，都明显地受到泰州学派的影响。

　　汤显祖正是这股社会进步思潮中的一员。他在哲学思想上也同样明显地受到泰州学派的影响。他十三岁从罗汝芳问学，三十七岁时再次与罗汝芳在南京相会，时相过从，探讨学问，对他的思想有很大影响。他曾说：“如明德先生（指罗汝芳）者，时在吾心眼中矣。”[13]。

　　此外，汤显祖在思想上还受到他最佩服的两个人――李贽和达观的重大影响。这两个人当时在社会上名气很大，有“二大教主”之称[14]，但最后均遭到封建统治者的迫害，死于狱中。然而，汤显祖则把他们引为思想上的同道、挚友。就在上引他给管东溟的信中，他说：“见以可上人（即真可，号达观）之雄，听以李百泉（李贽）之傑，寻其吐属，如获美剑。”仰慕之情，溢于言表。因此，当他看到李贽的《焚书》后，深为赞许，并立即写信给他的一位朋友，请他代为购置。李贽对封建礼教思想的批判，显然对汤显祖有很大的影响。

　　至于达观，是当时一位著名的禅僧。汤显祖与他五次见面，多次书信来往。他说：“达观氏者，吾所敬爱学西方之道（指佛教）者也。”[15]“弟一生疏脱，然幼得于明德师，壮得于可上人。”[16]可见他对达观的景仰。他在给达观的一封信中说：“情有者理必无，理有者情必无，真一刀两断语。使我奉教以来，神气顿王（旺）。”[17]“情有者理必无，理有者情必无”语出达观《反孟鹿门子问答》一文，见《紫柏老人集》卷二十一。在这篇文章中，达观站在佛教立场上，批评程朱理学在论述“理”、“情”问题上有自我矛盾处，认为朱熹的立论仍未脱出“以情立言”，仍然是“根于情不根于理”。汤显祖体会到达观的意思，因此他又说：“谛观久之，并理亦无，世界身器，且奈之何？”然而，他感到自己无法摆脱“情”的牵缠，于是又说：“迩来情事，达师应怜我。白太傅、苏长公终是为情使耳。”由此看来，汤显祖对达观“情有者理必无，理有者情必无”的论断还有其自己的理解，不一定完全符合达观的原意。但其中受到达观禅学思想的一定影响，这也是无疑的。

　　汤显祖反对封建礼教，反对宋明理学的思想，与他这些师友的思想影响是分不开的。

二

　　下面我们来梳理和分析一下汤显祖的主要哲学思想。

　　首先，还是从他对于“情”、“理”关系的看法入手。上面我们已经提到，汤显祖反对宋明理学把“情”与“理”截然对立起来，因此，他在分析社会现象及其变动时说，不论社会如何变化不同，但有三者是贯串始终的，即“理”、“势”、“情”。他说：“今昔异时，行于其时者三：理尔，势尔，情尔。以此乘天下之凶，决万物之成毁。”又说：“事固有理至而势违，势合而情反，情在而理亡（无）。”[18]这是说，不能以“理亡”而否定“情在”。不仅如此，他甚至把“情”看得比“理”更为根本，更为重要。他认为：“世总为情”[19]，“人生而有情。”[20]这种“情”，表现为“思欢怒愁，感于幽微，流乎啸歌，形诸动摇。或一往而尽，或积日而不能自休”。[21]这是说，“情”是人生而即有的，“情”的流露是无法使其休止的，因此应当任“情”自然发展。

　　汤显祖不同意宋明理学家把“理”或“性”（“天命之性”）看成是“纯善”的说法。他说：“性无善无恶，情有一之。”[22]但是，他讲的“情”有善有恶，甚至有极善极恶者，在理论上也不象宋明理学家那样，把“情”之善说成是“天理”的体现，而把“情”之恶说成是违背“天理”的，应当消灭的。他认为，不论善恶，都是“情”中所固有的，都是实际存在的。因此，善恶之“情”都应当让其自然地流露出来。人们在善恶之情中，自能分辨取舍，褒善贬恶，为善去恶。上面说过，他认为戏因梦成，梦因情成。“情”既然有善有恶，那么体现在戏中也必然“有极善极恶”。他认为，通过戏剧中对各种善恶的形象表现，可以取得这样的效果：“无情者可使有情，无声者可使有声”，甚至“可以合君臣之节，可以浃父子之恩，可以增长幼之睦，可以动夫妇之欢，可以发宾友之仪，……”然而，戏剧为什么能取得这样的效果呢？汤显祖说：“岂非以人情之大窦，为名教之至乐也哉！”[23]这是一个十分大胆的结论。以“人情之大窦”为“名教之至乐”，这不仅与宋明理学家的理论相反，而且与王阳明心学，及至泰州学派的观点也是不同的。它是对泰州学派“率性为道”、“制欲非体仁”等思想的进一步发挥，反映了当时一部分进步思想家反对封建礼教束缚，向往个性解放的要求。

　　在泰州学派罗汝芳等人的思想中，虽然也认为：“早作而夜寐，笑喜而偃息，无往莫非此体”[24]把人情日用看作是本性的体现，包含着反对把天理与人情对立起来的思想。但是，归根结蒂，他们还是要求人们率其性情之正，以合于天理。对于这一点，汤显祖是有保留看法的。他曾多次谈到，他在少年时虽然从罗汝芳问学，但并没有完全接受罗汝芳的全部看法。如他说：“予童子时，从明德夫子游，或穆然而咨嗟，或熏然而与言，或歌诗，或鼓琴，予天机泠如也。后乃畔去，为激发推荡，歌舞诵数自娱。”[25]在他三十七岁时，再次与罗汝芳论学，当时罗汝芳问他：“子与天下士日泮涣悲歌，意何为者，究竟与性命何如？何时可了？”[26]他听了以后，也很有感慨：“夜思此言，不能安枕。”[27]但是，他觉得自己仍然不能忘情，天性难易，因此，一直到他晚年，六十五岁时，他还自我解剖说：“岁之与我甲寅者矣。吾犹在此为情作使，劬于伎剧；为情转易，信于疾疟。时自悲悯，而力不能去。”[28]由此可见，汤显祖在“情”、“理”关系问题上，反对宋明理学家的以理制情，比之于泰州学派更为激进，更为彻底。

　　关于这一点，还可以举出他对“道心”的特殊见解，予以说明。在《尚书·大禹谟》中有这样一句话：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。宋明理学家对这句话十分重视，认为这是尧、舜、禹三圣相传的妙道，称之为“十六字心传”。他们在解释“人心”、“道心”时，则把“人心”解释为追求私欲的心，而把“道心”解释为认识和实行“天理”的心。如朱熹说：“只是这一个人，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”[29]因此，“必使道心常为一身之主，而人心常听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”[30]换句话说，在理学家看来，“人心”就是人情私欲，“道心”就是“天理”，要使“人心”常听命于“道心”，也就是灭人欲，明天理。这在程颢、程颐那里就已说得十分明确了：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。”[31]然而，汤显祖对“道心”作了一个与宋明理学家根本不同的解释。他说：“道心之人，必具智骨，具智骨者，必有深情。”又说：“夫以欲闻道而伤其平生，此予所谓有深情，又非世人所能得者也。”[32]这是汤显祖为其好友汤尹宾的文集所写的叙。汤显祖认为，汤尹宾不羡富贵功名，是个正直有品德的人，可是却为世俗之人所疑而罢官。他概括汤尹宾在文集中所表达的思想“大致羞富贵而尊贱贫，悦皋壤而愁观阙”。[33]他在序中所谓“伤其平生”，正是指汤尹宾的这些思想和不随世俗之见、宁愿罢官的品德。这种品德在汤显祖看来，正是“非世人所能得者”的“深情”，是具有“道心”的表现。以“深情”为“道心”必具的内容，这是前所未有的新解。相传汤显祖在谈到他与罗汝芳讲学的不同点时说过：“师讲性，某讲情。”[34]这正是他以“深情”解“道心”的根源所在。

　　汤显祖在文学艺术创作上，强调直抒心情，反对盲目模拟古人，反对墨守成规。他曾批评那种毫无生气的文字说：“今之为士者，习为试墨之文，久之，无往而非墨也。犹为词臣者习为试程，久之，无往而非程也。宁惟制举之文，令勉强为古文词诗歌，亦无往而非墨程也者。”[35]为什么会发生这种情况呢？汤显祖认为，主要是这些人丧失了自己的“灵性”。所以他认为在文字上“独有灵性者，自为龙耳！”[36]而所谓“灵性”，即是直抒自已的心情，自然而成。具体说，这种“灵性”表现在文字上“大小隐显，开塞断续，径廷而行，离致独绝，咸以成乎自然。读之者若疑若忘，恍惚与之同情矣，亦不知其所以然。”[37]这也就是他经常强调的所谓“文章之妙不在步趋形似之间。自然灵气，恍惚而来，不思而至，怪怪奇奇，莫可名状，非物寻常得以合之。”[38]汤显祖的这些思想，可以用他自己讲的一句话加以概括，即所谓：“性乎天机，情乎物际。”[39]

　　这个“性乎天机”既是汤显祖文艺创作上的一个重要理论，也是他哲学思想上的一个重要观点。“天机”一词原出《庄子·大宗师》，意指自然而然的动作云耳。以后，一些思想家把它与《中庸》一书中所谓“天命之谓性，率性之谓道”的思想联系起来，认为“天机”也就是“率性而动”。如西晋郭象在《庄子注》之《天道注》一节中说：“此为率性而动，故谓之无为也。……然各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也。”在王阳明那里，也经常使用“天机”这个概念。如他在一首诗中说：“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。”[40]在另一首诗中，他又说：“闲观物态皆生意，静悟天机入窅冥。”[41]这里第一首诗的首句，是对《庄子·大宗师》中“其嗜欲深者，其天机浅”一语的不同看法。这一说曾引起其后学的怀疑。罗汝芳在解释这一问题时说：“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外邪？”这是肯定人的嗜欲也是从人的天性中流出的。但是紧接着他说：“直须源头清洁，若其初志气在心性上透彻安顿，则天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机也；若志气少差，未免躯壳著脚，虽强从嗜欲以认天机。而天机莫非嗜欲矣。”[42]这是说，嗜欲有邪、正之分，嗜欲若正，则莫非天机；嗜欲若邪，则天机也莫非嗜欲。不过，在总的方面讲，罗汝芳是把“天机”看作人的本性和本性的自然流露。如他说：“不追心之既往，不逆心之将来，任他宽洪活泼，真是水流物生，充天机之自然。”又说：“我今与汝终日语默动静，出入起居，虽是人意周旋，却是自自然然，莫非天机活泼也。”汤显祖对“天机”的看法是受到上述这些思想的影响的。所以他说：“天机者，天性也；天性者，人心也。”[43]因此，汤显祖所谓的“性乎天机”，也就是崇尚人的自然本性（“天性”），崇尚人心的自然流露。

　　在道德修养上，汤显祖同样发挥了泰州学派的思想，认为只要“率性”而为，也就是“复性”了。他说：“性之咸通极变，自成文理，耳目等用是也。……然‘从之末由’。有由，则涉及忘助之趣，非率性睹闻之内。”又说：“吾人集义勿害生，是率性而已。”[44]这是说，率性而为就会“自成文理”，道德修养（“集义勿害生”），就是“率性而已”。汤显祖所以主张“率性”，是与他对“性”的看法有关的。他同样认为“性”是本善的，天赋的，是人人所固有的。他说：“天命之成谓性”[45]，又说：“中庸者，天机也 ，仁也。去仁则其智不清，智不清则天机不神。”[46]只要顺着人的“天性”发挥，就必然会表现为“仁”。因此，他强调指出：“如天性露于父子，何以必为孝慈？”[47]这是说，天性表露于父子之间，就自然是父慈子孝，不必要在此之外再去讲什么“孝慈”。而且象这样的天性“愚夫愚妇亦皆有此，止特其限于率之而不知。”[48]从这种观点出发，汤显祖也认为愚夫愚妇与圣人在本性上是没有差别的，若说有差别，那只看对自己这种本性是“觉”了还是“未觉”。所以说：“我思菩萨未觉时，初与众人无异同；众人忽有一觉者，亦与菩萨无同异。”[49]

　　人的“天性”，汤显祖有时又称之为“赤子之心”或“直心”。他认为，人们如果能“直心”而为，也就可以达到人生最高的境界。他多次声言：“直心是道场（佛教用语，指佛成道处或修道之处）。道人成道，全是一片心耳。”[50]“直心是道场，正不必作涉世观也。”[51]所以，他反对宋明理学家所提倡的那套繁琐的修养方法。其中，他着重批评了程朱理学家最注重的所谓“主静”的修养方法。他认为：“至静之性，乃天性也。”[52]这是说，“静”乃是天性的自然之静，而不是人为地用“静”去限制“天性”的自然发展，更不能把“主静”看作是“复性”的根本方法。《易》复卦《象辞》中有一句话：“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”宋明理学家借比说明他们“主静”说的根据。汤显祖对此加以驳斥说：“学道者，因‘至日闭关’之文，为主静说。夫自然之道静，知止则静耳，安所得静而主之？《象》曰：‘商贾不行，后不省方。’此非主静之言也。”[53]

　　由此，他主张在养气问题（也就是道德修养问题）上，有动、静两种方法，而且各有其作用，各有其特点，不可是一而非一。他说：“养气有二。子曰：‘智者动，仁者静。仁者乐山，智者乐水。’故有以静养气者，规规环室之中，回回寸管之内，如所云胎息踵息云者。此其人心深而思完，机寂而转。发为文章，如山岳之凝正，虽川流必溶淯也，故曰仁者之见。有以动养气者，泠泠物化之间，叠叠事业之际，所谓鼓之舞之云者。此其人心炼而又思精，机照而疾。发为文章，如水波之渊沛，虽山立必陂陁也，故曰智者之见。二者皆足以吐纳性情，通极天下之变。”[54]汤显祖在这里肯定了“以动养气”也“足以吐纳性情，通极天下之变”，是发前人之所未发，是对宋明理学家提倡的禁欲主义的“主静”说的有力批判。

　　同时，从他把“以动养气”看作是“智者之见”中，也引出了他对“格物”说的某些新解。他说：“物，天下之物也；格，则其辩也。”[55]这是说，“格物”就是“辨物”。那末，如何才能“辨物”呢？汤显祖一方面强调必须“心”在此物上，否则就不能辨物。但另一方面，他又强调说：“环天下之辨于物者，莫若商贾之行，与夫后之省方。何也？合其意识境界，与天下之物遇而后辨。”这段话是紧接在他上述“‘商贾不行，后不省方。’此非主静之言也”之后说的。这也就是说，人对物的认识，非“主静”所能达到。相反，必须象商人那样周游四方，与物接触，才能对物有所认识。这里他说的“合其意识境界，与天下之物遇而后辨”，显然包含有朴素的唯物主义的反映论因素。之后，他又说：“夫遇而后辨，固有所不及辨者。若夫不行而行，不省而省，所谓自然之辨者与？”[56]这里，前一句话是合理的，感觉经验的局限，必然有许多事物是不及认识的。后一句话，承认有一种“不行而行，不省而省”的“自然之辨”，则不免带有神秘的直觉说的性质了。

　　此外，汤显祖对于宋明理学家的穿凿附会，把儒家经典搞得神秘莫测也十分不满。他说：“自世儒喜为奇说，以神异圣人之事，推象数以原经而经滞；务为过求，以自附圣人之学，衍意见以传经而经离。”因此，“使大义不明于世者，诸儒牵合拟附之罪也。汉儒之失，在永天下后世之信而涉于誇；宋儒之失，在求圣人之精而流于过。”[57]应当说，他的这些批评是十分精当的。

　　总之，汤显祖在哲学基本观点上是源于王阳明心学泰州学派的。但由于他并不以研究哲学问题为主，而是以诗歌戏曲寄托其思想，因此在一些问题上，他又不完全遵循泰州学派的理论，而有所发展变化。特别是他在戏剧作品中以情抗理的主旨，更不是泰州学派的理论所能范围的了。然而，这在当时社会上以至文艺理论上所发生的影响是巨大的。

　　不过，我们也还须要看到，在汤显祖的哲学思想中，主观唯心主义是占着主导地位的，而且有明显的佛、道出世主义思想的影响。由于时代的局限，也由于他所信奉的心学理论的局限，在“情”与“理”的关系上，他始终未能加以彻底解决，从而造成了他思想上的极大痛苦和矛盾。在这种时候他就往往到佛、道出世主义思想中去寻找精神上的安慰。如我们在前面提到过的，他给达观的信中，深深感到自己为“情”牵绕，无法摆脱，因此只能用“谛视久之，并理亦无，世界身器，且奈之何？”这一句话，来一个统统不承认，以回避掉这个问题。而在他晚年所写的《续栖贤莲社求友文》中，他更提出：“应须绝想人间，澄情觉路，非西方莲社莫吾与归矣。”真想出家了事。

　　这些佛、道出世主义的思想，在他《牡丹亭》之后的两部剧作《南柯梦》、《邯郸梦》中，也有明显的表现。他在《南柯梦记题词》中明确地说：“世人妄以眷属富贵影像执为吾想，不知虚空中一大穴也。倏来而去，有何家可到哉？”又说“梦了为觉，情了为佛”。在《邯郸梦记题词》中他也说：“独叹《枕中》生于世法影中，沈酣啽呓，以至于死，一哭而醒。梦死可醒，真死何及。……岸谷沧桑，亦岂常醒之物耶。第概云如梦，则醒复何存。”[58]这一点，当时许多人都已看出：他的一位朋友孙如法写信给他，就说：此二剧是“以梦破梦”。然而，这时汤显祖却又不肯承认这一点，回信说：“兄以‘二梦’破梦，梦竟得破耶？儿女之梦难除，尼父所以拜嘉鱼，大人所以占维熊也。”[59]汤显祖的这一辩解，正是他思想上的苦恼、矛盾的反映。

　　最后，想说几句题外话。首先，本文对汤显祖的哲学思想进行探讨，并无意于将汤显祖列入哲学家的行列。即从本文的论述中，人们也可以看出，汤显祖并没有系统的、完整的哲学思想。但是，不能否认，汤显祖的诗歌戏剧是在某种哲学思想指导下创作的。因此，探讨一下汤显祖的哲学思想不是没有意义的。它一方面可以使我们对汤显祖作品内容的思想性和社会意义以及他的艺术理论有更深入的了解；另一方面也可以使我们具体地看到一种哲学思想如何通过文艺作品在社会上发生它的具体作用。

　　其次，本文有意不借用汤显祖“四梦”及其诗歌中的具体内容来分析其哲学思想，而从书信、杂文中勾稽其论点。这样既能比较如实地看清汤显祖本人的哲学观点，避免我们主观的推论、猜测，同时也能更好地了解汤显祖剧作诗歌中所表达的思想内容的理论来源。

　　由于过去对汤显祖哲学思想的研究很少，本文也只是一个初步的探讨，浅陋之处所不免，恳切希望专家们指正。

注释：

[1] 《汤显祖集》附录：《批点玉茗堂牡丹亭叙》。

[2] 《汤显祖集》卷四十七：《复甘义麓》。

[3] 《传习录》：《答罗整庵少宰书》。

[4] 《传习录》：《答罗整庵少宰书》。

[5] 王艮《语录》。

[6] 王栋：《王一庵先生遗集》卷一。

[7] 参看《明儒学案》卷三十四、卷三十二。

[8] 同上。

[9] 同上。

[10] 《明儒学案》卷三十二。

[11] 《明儒学案》卷三十四。

[12] 《焚书》卷一：《答邓不阳》。

[13] 《汤显祖集》卷四十四：《答管东溟》。

[14] 见沈德符：《万历野获编》卷二十七。

[15] 《汤显祖集》卷二十八：《寿方麓先生七十序》。

[16] 《汤显祖集》卷四十七：《答邹宾川》。

[17] 《汤显祖集》卷四十五：《寄达观》。

[18] 《汤显祖集》补遗：《沈氏弋说序》。

[19] 《汤显祖集》卷三十一：《耳伯麻姑游诗序》。

[20] 《汤显祖集》卷三十四：《宜黄县戏神清源师庙记》。

[21] 同上。

[22] 《汤显祖集》卷四十七：《复甘义麓》。

[23] 《汤显祖集》卷三十四：《宜黄县戏神清源师庙记》。

[24] 罗汝芳：《语录》，见《明儒学案》卷三十四。

[25] 《汤显祖集》卷三十：《太平山集选序》。

[26] 《汤显祖集》卷三十七：《秀才说》。

[27] 同上。

[28] 《汤显祖集》卷三十六：《续栖贤莲社求友文》。

[29] 《朱子语类》卷七十八。

[30] 朱熹：《中庸章句序》。

[31] 《二程遗书》卷二十四。

[32] 《汤显祖集》卷二十九：《睡庵文集序》。

[33] 《汤显祖集》卷二十九：《睡庵文集序》。

[34] 《汤显祖集》附录：陈继儒《批点牡丹亭题词》。

[35] 《汤显祖集》卷三十二：《张元长嘘云轩文字序》。

[36] 同上。

[37] 同上。

[38] 《汤显祖集》卷三十二：《合奇序》。

[39] 《汤显祖集》卷四十九：《答马仲良》。

[40] 《王文成公全集》卷二十：《碧霞池夜坐》。

[41] 《王文成公全集》卷十九：《睡起写怀》。

[42] 《明儒学案》卷三十四。

[43] 《汤显祖集》卷四十二：《阴符经解》。

[44] 《汤显祖集》卷三十七：《复明说》。

[45] 同上。

[46] 《汤显祖集》卷三十五：《太平山房集选序》。

[47] 《汤显祖集》卷三十七：《复明说》。

[48] 同上。

[49] 《汤显祖集》补遗：《妙智堂观音大士像赞》。

[50] 《汤显祖集》卷四十七：《答诸景阳》。

[51] 《汤显祖集》卷四十九：《答沈湛源》。

[52] 《汤显祖集》卷四十二：《阴符经解》。

[53] 《汤显祖集》卷三十四：《顾泾凡小辨轩记》。

[54] 《汤显祖集》卷三十一：《朱懋忠制义叙》。

[55] 《汤显祖集》卷三十四：《顾泾凡小辨轩记》。

[56] 同上。

[57] 《汤显祖集》补遗：《策第三问》。

[58] 《汤显祖集》卷三十三。

[59]  《汤显祖集》卷四十六，《答孙俟居》。

原载于《汤显祖研究论文集》，中国戏剧出版社1984年版