也说“子罕言利与命与仁”

  【内容提要】宋代以来,《论语》中“子罕言利与命与仁”一句成为了解经者聚讼纷纭的难题,又伴随《论语》的海外传播而影响到英语文本的翻译。本文追源“子罕”句的注释史,分析宋人三种不同的阐释思路,主张打破对传统注释的迷信,进入单纯的阅读语境,并通过分析孔子的言旨和教学方法,通过考察弟子们记录孔子言说的语言形式以及“与”字在文本中的用法,而认为此句可以理解为:虽然孔子言利,言命,言仁,却很少听到他将“利与命与仁”放到一起的谈论。

  《读书》是颇有影响的知识人杂志,今年第二期刊登了顾钧先生《子罕言利与命与仁的英译问题》一文,追源古今中外的权威注释,藉以支持英译者卜德的翻译:“The master rarely spoke of profit. But he gave forth his ideas concerning the appointments of Heaven, and also gave forth his ideas concerning perfect virtue”,谓“孔子很少谈到利,但是他认同命,认同仁”,主张“与”为动词,作“认同”讲,而否定以“与”为连词的旧解。读来不以为然。根据顾文的叙述,卜德的依据是从中国典籍而来,那么,要说明这个问题,就还得从中国人的注释说起。

  《论语》自汉代起便与《孝经》同为启蒙读物中的思想品德教材,宋代以后进入经书之列。我们现在所能见到的最早的《论语》注解,是南朝萧梁时代的皇侃《论语集解义疏》中保留下来的曹魏时期何晏的《论语集解》。何晏注“子罕言”句曰:“罕者,希也。利者,义之和也。命者,天之命也。仁者,行之盛也。寡能及之,故希言也。”(注 )以“与”为连词,将“利”、“命”、“仁”三者并列而视为人所难及之事来解释孔子罕言的缘故。

  皇侃作疏,承续何晏之意,但对“与”字作了新的解释:“与者,言语许与之也。命,天命穷通夭寿之日也。仁者,恻隐济众,行之盛者也。弟子记孔子为教化,所希言及、所希许与人者也。所以然者,利是元亨利贞之道也,百姓日用而不知其理玄绝,故孔子希言也。命是人禀天而生,其道难测,又好恶不同,若逆向人说,则伤动人情,故孔子希说与人也。仁是行盛,非中人所能,故亦希说许与人也。然希者,非都绝之称,亦有时而言与人也。《周易·文言》是说利之时也。谓伯牛亡之命矣夫,及云若由也不得其死然,是说与人命也。又孟武伯问子路冉求之属仁乎,子曰不知;及云楚令尹、陈文子焉得仁,并是不与人仁也。而云颜回三月不违仁及云管仲如其仁,则是说与人仁时也。故云子罕言利与命与仁也。”(注 )显然,皇侃注意到孔子并非不言“利”,而《论语》中不仅有孔子言“命”的记录,还有大量对“仁”的言说,故而主张前一“与”字作“与人言”讲,后一“与”字作“赞许”讲。因此,以“与”作“赞许”讲,不是始于宋代的史绳祖,而是始于南朝的皇侃。

  魏晋以后,《周易》之学深受学者重视,故何晏和皇侃以天道之“元享利贞”释“利”,以与“命”与“仁”并列而释“罕言”,时人无疑,其注疏成为《论语》的权威读本,唐代犹然。而宋人有质疑经典注释的时风,《论语》中既有孔子言利言命言仁之记载,何以会有“罕言”之说?一时成为学者质疑的热点。其时又正当新儒学思潮的兴起,对“人欲”及“利害”大加挞伐,理学者也难以接受“利”与“命”与“仁”三者并列的圣言解释,故而重新解释“子罕言利与命与仁”句意的说法纷纭而出。大体而言,宋人解释此句的思路主要是三种:

  一是以“罕言”为孔子的教学方法。如收入《十三经义疏》中的假名邢昺的《论语注疏》:“此云利者,谓君子利益万物,使物各得其宜,是以和合于义,法天之利也。云命者天之命也者,谓天所命生人者也。天本无体,亦无言语之命,但人感自然而生,有贤愚吉凶穷通夭寿,若天之付命遣使之然,故云天之命也。云仁者行之盛也者,仁者爱人以及物,是善行之中最盛者也。以此三者,中知以下寡能及知,故孔子希言也。”( )取何晏而弃皇侃,强调三者同为玄深之理,人不能及,故孔子“罕言”。程颐、朱熹都取此说,朱熹还进而解释道:“仁之理至大,数言之,不惟使人躐等,亦使人有玩之之心,盖举口便说仁,人便自不把当事了。”(注 )

  二是重新解释“仁”字含意来破解三者并列而引起的质疑。如杨时回答弟子的疑问:“孔子告诸弟子,只是言仁之方,盖接之使从此来以至于仁。若仁之本体,则未尝言。”(注 )方逢辰也说:“孔子敎人未尝不言命与仁,未尝不言性与天道,《鲁论》二十篇,何莫非是理,而何隐乎尔也?门人以为罕言,以为不可得闻,何也?盖孔子之敎人,只在日用处。凡所言仁,皆是为仁之方,不是正言仁之体。”(注 )

  三即顾钧先生文中所引史绳祖之言:“盖子所罕言者,独利而已,当以此句作一义。曰命曰仁,皆平日所深与,此句别作一义。”(注 )重新解释“与”之字意,重新断句以为解释。

  第一种思路的后世影响最大,因为邢昺疏和朱熹注都是明清时代科举考试的教材,既是权威解读,又接受者众多,故而深入人心。如康熙十六年所编《日讲四书解义》就承此而发挥:“夫子教人,有常言者,诗书执礼是也;有不言者,怪力乱神是也。若言之时甚少,谓之罕言。一曰利。利是人情所欲,然与义相背,学者若有计功谋利之心,则害义甚矣,故罕言之,欲人知所戒也。一曰命。命兼理气,其故甚微而难测,若专以命言,则将怠弃人事而生怨尤之心,故罕言之,欲人知自修也。一曰仁。仁包四德,其道甚大而难尽,若强以示人,则学者有躐等之心,故罕言之,欲人渐次以进也。”(注 )

  但是,这种思路无法解释“子罕言”句与事实之间的矛盾。细绎《论语》,其中言“利”者共计九条,除去二条为“锋利”之意,七条全作“利益”讲,六条都是记录孔子之言,只有“子罕言”一条是弟子的记事之言。其中“命”作命运讲者确实不多,但也有五次之数。“仁”无疑是孔子的常言,计算下来有一百○九次之多。面对这样的事实,教学方法论可以解释“罕言”,却不能解释“利”、“命”、“仁”三者相并而谓“罕言”的事实。

  第二种思路将“仁”分为本体与方法二者,可以解释孔子言“仁”之多而仍谓之“罕言”的问题,却不能解释何以分析的“仁”要与浑然的“命”、“利”相并而谓“罕言”?

  第三种思路重拾皇侃之说而另辟蹊径,从“与”的字意阐释进入,有令人耳目一新之感。但由此而断句为“子罕言利,与命与仁”,则背离了全书体例,不能令人信服,故《四库全书总目提要》对史绳祖此说有“失之穿凿”的批评。

  《论语》是孔子弟子们的记录,其语言呈现方式是两种,一是直述所闻,以“曰”为标识;一是就其观感而讲述孔子的行事方法。后者《乡党》篇最为集中,也散见于各篇,而“子罕言利与命与仁”就属于此种。直述所闻也好,讲述行事也好,《论语》基本上是一事一录,每条语录的意义自足完整。如果将此句断成两截,按照体例,就可以分为两条记录,那么,“子罕言利”可以成立,“与命与仁”却不能成立,因为全书没有缺少主语的记事。如果不断开,以“罕言利”与“与命与仁”对比表示孔子轻利而重命和仁,那么,此句应该将孔子最重视的“仁”、所认肯的“命”放置于前而记为“子与仁与命,罕言利”才合于《论语》的记事体例。

  因此,宋人这三种思路的解释并不能解决“子罕言利与命与仁”的理解问题,故后人遵从“多闻阙疑”的读书传统,虽然不无疑问,却大多循守邢昺疏和朱熹注以作发明。如上引《日讲四书解义》在解释之后总结说:“于此见圣人教人,至意有在言语之外者,学者宜深体之。”这就给读者留了一点思考的余地,以避免“利”、“命”、“仁”相并而谓“罕言”的经书解释太过截绝。

  那么,如果我们放下注释史上的这些纠裹,进入纯粹的阅读语境,只以《论语》的记录为文本作考察,“子罕言利与命与仁”的意思是否会变得简单起来呢?

  就《论语》的记载来看,孔子有数处言“利”而皆与“义”相关。如言“无欲速,无见小利。欲速,则不达;见小利,则大事不成”(《论语·子路》),主张求利而当求大利,不要为眼前的小利所引诱。何谓大利呢?“因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎?”(《论语·尧曰》)顺应民之需求,使民有利可得,使之心存感恩,君子所欲施行之事就无须费力了,这就非但有利,而且是大利。孔子又说“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》),利是民之需求,故教民须由利而言。君子治民而言利,自身则必须接受“义”的行为约束,不可逐利,因为“放于利而行,多怨”(《论语·里仁》)。居统治之位而从私利出发,其行为必然与民利相冲突,就会引起民怨而不利于统治。因而“仁者安仁,智者利仁”(《论语·里仁》),在国家的治理中,即令是最高的君子道德的“仁”实际上也有可以利用的价值,君子岂能不知利?唯君子言行必须“以义为比”。孔子的教育本在培养君子——执政者,他对弟子们关于利的教诲,与其“为政以德”、“博施于民而能济众”的政治主张完全一致,故处处以“义”与“利”相对而言执政者的行为。孔子曾坦言:“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也。”(《论语·里仁》)可见孔子并非不言利,而是言利而重义,主张君子一定要“见利思义”,“见得思义”。

  在孔子,“利”可教育民众,教育君子则以“命”与“仁”。当君子而言利之时,必以“义”为自身准绳。因此,“利与命与仁”在孔子的学说中没有必然联系,子所“罕言”,本是一种事实。

  就孔子的教学方法来看,他常将不同的概念并举而言其联系,来启发学生做到理解务求准确,实行避免偏颇。如“子曰:‘恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。’”(《论语·泰伯》)孔子主张为人要做到恭、慎、勇、直,但是,四行而无“礼”之执其中,就会或是葨缩,或是偏激,“过犹不及”,皆不合于孔子的理念。又如“好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂”(《论语·阳货》);“君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗”(《论语·阳货》)等,孔子都是并举不同的概念而启发学生理解其间的关系。相较于这样的教学方法,孔子既言利,也言命,言仁则是经常,但是他却很少将“利”与他所赞同的“命”,所赞扬的“仁”放在一起来作说明,凡所言“利”,则与“义”相对。因此,学生追忆老师的教学方法而曰“罕言”,不过是呈现一种现象而已。

  再就《论语》的记录方式看,直述行事所记录的是弟子们对老师的观察与总结,如“子之所慎,齐、战、疾”;“子所雅言,诗、书、执礼,皆雅言也”;“子不语怪、力、乱、神”;“子以四教,文、行、忠、信”(《论语·述而》);“子绝四,毋意,毋必,毋固,毋我”(《论语·子罕》)等,其表述方式都是一致的,以“子”为首起而叙述一种言或行之印象,并在其印象的概括中表达了弟子对老师的尊敬。这里的“慎”、“雅言”、“不语”、“教”、“绝”都具有总领以下数项的表达功能,“子罕言利与命与仁”也是一样,“罕言”是总领。如果将“子罕言利”与“与命与仁”拆开,就脱离了这种语句形式,有悖于全书的记录体例。况且如上所言,这种句式无论是形式还是内容,都难以成立。

  而就《论语》中“与”字的用法来看,除通作语气词“欤”之外,或为动词,有“偕同”、“给予”、“赞许”三意;大量的还是连词,作“和”、“同”、“共”讲,其中关系则有两种。一是并列关系,如“富与贵是人之所欲也”(《论语·里仁》);“若圣与仁,则吾岂敢”(《论语·述而》);“女与回也孰愈”(《论语·公冶长》)等;“与”所连接的两项,或名词,或人称代词,关系是平等并列的。二是偏重关系,如“吾与回言终日,不违如愚”(《论语·为政》);“赐也,始可与言诗已矣”(《论语·学而》);“子与人歌而善,必使反之,而后和之”(,论语·述而))等;“与”所连接的两项,都以孔子为主体而有“一起”的含意,故其间关系有所偏重。那么,“子罕言利与命与仁”是不是应当归在后者而以“利”为主体呢?

  上面所举例子,“与”字所连接的均是孔子与他人在一起的事情,而“子罕”句所连接的是三个概念,是否还可以有进一步的考证呢?

  《论语》记子贡言:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语·述而》)朱熹言:“如子贡者,夫子尝告以一以贯之矣,又告以天何言哉矣,又告之以知我其天矣,则固不可谓未尝以告之。”(注 )那么如何解决这一类同于“子罕”句的理解难题呢?朱熹说:“程子、张子、吕氏以为圣人未尝不言性命,但其旨渊奥,学者非自得之则虽闻而不喻也。此说善矣。”(同上)这就是说,面对圣人,人们只能仰视,如果有不解,一定是自己愚钝——可是,如果打破对圣人及传统注解的迷信,如果将这里的“与”字理解作偏正关系的连接,那么,子贡说的不过是,虽然孔子常常言及天道,却没有听到他将“性与天道”放在一起的谈论。

  因此,据上所述,我们可以将“子罕”句理解作:虽然孔子言利,言命,言仁,却很少听到他将“利与命与仁”放到一起的谈论。

  

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