郭象哲学思想剖析
郭象字子玄，生于公元252年（魏嘉平四年），死于公元312年（晋永嘉六年），是西晋时期的重要哲学家之一。
郭象的主要著作《庄子注》，相传是在向秀注的基础上“述而广之”而成的。此外，他还有《论语体略》（或称《论语隐》）一书，已佚失，只有部分内容保留在皇侃的《论语义疏》中。对于郭象的哲学思想，历来的研究者有不同的看法。有的认为，他与裴頠的“崇有”论一致，基本上是唯物主义的；有的则认为，他的哲学体系是主观唯心主义的。本文想谈谈个人对郭象哲学思想的一些看法，以求正于大家。
一、“独化”说的神秘主义本质
“独化”一词是郭象创造出来用以解释天地万物生成、变化的一个基本哲学概念。所以，“独化”说是郭象哲学思想中的一个重要内容。郭象“独化”说的提出，是有其先前理论斗争上的背景的。
在郭象之前，玄学唯心主义者，如何晏、王弼等都提倡“贵无”，以“无”为天地万有的“本”、“体”。如何晏说：“有之为有，恃无以生；事之为事，由无以成”（《道论》，见《列子·天瑞篇》注）。王弼说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”（《老子》四十章注）。又说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也”（《老子》一章注）。“有之所以为利，皆赖无以为用也”（《老子》十一章注），等等。这些都说明，天地万物的生成、变化都统摄于“无”这个根本，离开“无”就没有天地万物的生成和变化。这种“贵无”的唯心主义理论在社会上传播，造成了实际政治生活中的许多流弊。西晋时裴頠就指出，那种崇尚虚无的风气，使人们“薄综世之务，贱功烈之用”，“放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表；渎弃长幼之序，混漫贵贱之级”（《晋书·裴頠传》）。因此，他专著《崇有论》以释“贵无”之蔽。他指出，“虚无奚益于已有之群生哉”！？认为，从理论上讲，“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也”（同上）。经过裴頠的批判，暴露了“贵无”论在理论上的荒谬和实际政治生活中的流弊。
郭象的“独化”说从表面上看是接过了裴頠关于“无”不能生“有”，“始生者，自生也”等观点的。因此，他也反对何晏、王弼等“贵无”论者把“无”说成是统摄万有生成、变化的共同“本”、“体”的理论。但是，他把“始生者，自生也”的观点绝对化、神秘化，使天地万物的生成、变化成为一个不可捉摸、神秘莫测的领域，因而他的“独化”说在理论上又与裴頠的“崇有”论有着根本的不同。
郭象对于“无”的看法，与裴頠也是不同的。裴頠对“无”的看法是：“虚无是有之所谓遗者也”（《晋书·裴頠传》）。他认为，“自生而必体有，则有遗而生亏矣”（同上）。这就是说，在裴頠看来，所谓“无”，是“有”的亏损或消失。郭象是如何来解释“无”的呢？他说：“夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物，而物自生耳”（《在宥注》）。又说：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也”（《知北游注》）。这是说，“无”不是相对于“有”而言的，“无”既不是生成万物的“本”、“体”，也不是“有”的亏损或消失。“无”仅仅是说明天地万物的生成、变化没有任何原因或根据，而是“自生”的。所以，郭象概括他对于天地万物生成、变化的一个主要观点是：“上知造物无物，下知有物之自造”（《庄子注》序）。这也是他“独化”说的重要内容之一。
就这方面来讲，郭象的“独化”说具有反对宗教神学“造物主”的意义。他曾明确地说：“万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得。则明物皆自然，无使物然也”（《齐物论注》）。因此，他十分强调天地万物生成和变化的“自然而然”。他说：“万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也”（同上）。“自然即物之自尔耳”（《知北游注》）。又说：“（天）不运而自行也，（地）不处而自止也，（日月）不争所而自代谢也。皆自尔。”（《天运注》）。这些观点，应当说是郭象“独化”说中包含的合理因素。但是，郭象的“独化”说中还有一个与此密切相关的另一方面的重要内容。那就是，他认为天地万物的这种自然而然的生成、变化，都是各自独立、互不相关而突然发生的。这也就是他常说的，“突然而自得”（《天地注》），“欻然自尔”（《庚桑楚注》），“忽然而自尔”（《知北游注》），“掘然自得”（《大宗师注》）等等。就这方面来讲，郭象的“独化”说具有严重的神秘主义色彩。
郭象所谓“突然而自得”、“忽然自尔”等，也是为了强调说明天地万物的生成、变化都是没有任何原因和根据的。他认为，不仅“无”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”。如他在解释《庄子》“必出乎无有”一语时说：“此所以明有之不能为有，而自有耳”（《庚桑楚注》）。对于这种天地万物的生成、变化不需要任何条件的思想，郭象有一简明的概括，即所谓：“独生而无所资借”（《知北游注》），或者说：“物各自造，而无所待焉”（《齐物论注》）。在这个问题上，郭象有一个十分错误的逻辑推理。他认为，如果事事物物都要寻求其原因或根据，这样寻求起来就没有个边际了，因此，只有断然肯定一切事物都是“无待”、“无所资借”的，才能使“独化”的道理明白透彻。这就是他说的：“若责其所待，而寻其所由，则寻责无极。率至于无待，而独化之理明矣”（《齐物论注》）。列宁曾经说过：“只要再多走一小步，仿佛是向同一方向迈的一小步，真理便会变成错误”（《列宁选集》第四卷第二五七页）。郭象的“独化”说正是从反对宗教神学的“造物主”、反对天地万物依赖于“造物主”而生成、变化这一点上往前多走了一步，从而得出天地万物的生成、变化不需要任何条件，没有任何原因或根据的错误结论。
唯物主义认为，就整个宇宙来说，它的存在是无条件的，绝对的。也就是说，物质世界存在的根据就在它自身之中，不应当到它之外去寻找什么根据。但是，就物质世界中的每一具体事物来讲，则都是有条件的、相对的。世界上根本没有不需要依赖其它事物，没有任何原因、条件而独自存在的个体。郭象所谓的“独生而无所资借”，并不是指整个宇宙存在而言的。因为，在他看来，世界上的万事万物都是一个一个样的独立个体，只有个性，而不存在共性。即使如他说的“天地者，万物之总名也”（《逍遥游注》），也只不过是指万物个体数量上的总合，而非指万物整体共性而言的。因此，他讲的“独生而无所资借”，完全是指每一个体事物的生存、变化不需要任何条件和任何原因的。郭象的这种思想就和裴頠“崇有”论中的观点有了根本的不同。裴頠否定“无”能生“有”，但却强调“有”必须有所“须（待）”、有所“资”，即必须有所依赖、有其根据才能生存。这就是他说的：“偏无自足，故凭乎外资”。当然，裴頠说的这种依赖或根据是：“济有者皆有也”，即万物互相依赖、互为条件，或者说互为因果，而并不是到万物之外去找什么原因或根据。所以，裴頠的思想是一种朴素的唯物主义思想。郭象则不然，他把所谓“物各自生”推向绝对化，根本否定万物的个体生存需要一定的条件和根据，根本否定事件之间的依赖关系和因果关系。在这一点上，郭象是走得非常远的。他认为，天地万物的生成、变化不仅不需要外部的条件，甚至也没有内部的原因。他说：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”（《大宗师注》）。可见，郭象所谓的“有”，只是一个个独自突然发生和变化着的孤立个体，无根无源，互不关联。不仅如此，这样的“有”，就连它自身也不知道为什么一下子就冒了出来。这样的世界，只能是一个神秘莫测的世界。所以说，郭象的“独化”说，在论证天地万物生成和变化的问题上，虽然抛弃了“造物主”，却陷入了神秘主义的泥坑。
郭象的“独化”说为什么会从否定“造物主”而陷入天地万物毫无原因的突然自生的神秘主义呢？除了上面提到的他的那个错误逻辑推理外，还有其理论上的根源。郭象虽然反对王弼“以无为本”的理论，即反对把天地万物的生成、变化归结为由一个共同的根源“无”所决定。但他在论证每一事物个体的生成、变化是“无待”、“无故”的时候，不仅把“无”绝对化，使每个个体都成为没有任何原因、条件的孤立存在，而且进一步把“无”抽象化，把“无”归结为每个个体的“真性”。郭象认为，每个事物都有它的“迹”和它的“所以迹”。“迹”是指事物的“形”、“象”，“所以迹”是指事物的“真性”。从事物的这两方面来说，郭象认为事物的“迹”是其“所以迹”的表现。他在注《庄子》“夫六经先王之陈迹也，岂其所以迹哉”一语时说：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也”（《天运注》）。意思是说，“六经”只是先王之“迹”，这种“迹”是先王的“真性”，即“所以迹”的表现。具体来说：如“黄帝非为仁义也，直与物冥，则仁义之迹自见”。“尧虽在宥天下，其迹则治也”（《在宥注》）等等。郭象又认为，“迹”是表现出来的的东西，有形有象，可言可说，也就是已生之“有”。这种已生之“有”是要受到时间、空间的局限的，所以是“不足恃”的。如他说：“诗礼者，先王之陈迹也。苟非其人，道不虚行，故夫儒者乃有用之为奸，则迹不足恃也”（《外物注》）。又说：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉”（《胠箧注》）！？既然“迹不足恃”，则当求之于“所以迹”。郭象认为，“所以迹者，无迹也”（《应帝王注》）。这是说，“所以迹”是无形无象、不可言说的，因而也是无法认识的。他说：“浑沌玄同，孰识之哉？所识者，常识其迹耳”（《天地注》）。然而，这个“无迹”的“所以迹”却不受任何时间、空间的局限，可以“乘群变，履万世”（《应帝王注》）。
郭象在解释“无迹”时曾说过：“反任物性，而物性自一，故无迹”（《缮性注》）。从这里看，郭象所谓的“无迹”，仍有任物自然，反对“造物主”的意义。但他也并没有就此止步，而是把“无迹”抽象概括为万物的“真性”、“所以迹”。不仅如此，他还反复强调要弃其形、象（即“迹”），而存其“真性”。用他的话来说，叫做“捐迹反一”（《在宥注》），或者叫“返一以息迹”（《缮性注》）。他说：“莫知返一以息迹，而逐迹以求一，愈得迹，愈失一，斯大谬矣”（同上）。他把事物的形迹看成是保存事物“真性”的极大累害，说什么：“寻其迹者，失其所以迹矣”（《秋水注》）。所以，“苟不能忘形，则随形所遇而陷于忧乐，左右无宜也”（《外物注》）。“有形者，自然相与为累；唯外夫形者，磨之而不磷”（《徐无鬼注》）。这里，我们可以回过去考察郭象的“独化”说在否定“造物主”的同时，又认为“有之不能为有”的观点的理论根源了。那就是，他认为“形”、“迹”是“不足恃”的，只有无“形”无“迹”，才是事物的“真性”，才是万物“独化”的根据。他在解释《庄子》“虽然有族有祖，可以为众父，而不可以为众父父”一句时说：“众父父者，所以迹也”（《天地注》）。
至此，郭象所谓的“无迹”或“无”，已远远超出了他最初所解释的“明物皆自然，无使物然”（《齐物论注》）的范围了。他已经把“无”通过绝对化、抽象化的加工，凝固为决定万物之“迹”的“所以迹”了。他十分强调“迹”和“所以迹”的本质不同。如说：“圣人者，民得性之迹耳，非所以迹也。此云及至圣人，犹云及至其迹”（《马蹄注》）。又说：“夫尧舜帝王之名，皆其迹耳。我寄斯迹，而迹非我也”（《在宥注》）。于是，他得出结论，只有超出“迹”的范围，进入“无迹”的领域，才能真正寻得事物的“真性”。他说：“物之所有，其实至虚。故求之于言意之表，而后至焉”（《则阳注》）。“唯无而已，何精粗之有哉？夫言意者，有也；而所言所意者，无也。故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉”（《秋水注》）。抛开具体的物迹形象去找什么“所以迹”，这样的“所以迹”只能是空洞、抽象的“无”。把空洞、抽象的“无”作为具体、实在的“有”的生存根据，“真性”所在，这只能是一种唯心主义的理论。这样，郭象在实际上也就走上与王弼等“以无为本”的相同的道路上去了。他们之间的差别，仅仅是：王弼把“无”作为体现于天地万物之中的一个统一的、独一的“本”，而郭象则是把“无”作为天地万物每个个体各自的“真性”（亦即“本”）。换言之，王弼认为，天地万物只有一个统一的“本”，一“本”统摄“万有”；郭象认为，天地万物没有一个统一的“本”，而是一物有一物之“本”。然而，他们所说的“本”，都是“无”则是相同的。所以，郭象“独化”说的最后归宿乃是，每个个体事物在其“所以迹”，亦即“无”的“真性”的规定下，自满自足地生成着、变化着。这也就是郭象“独化”说陷入神秘主义泥坑的唯心主义理论根源。
二、“依乎天理”的客观唯心主义体系
郭象“独化”说的神秘主义是以其唯心主义理论为基础的，那末郭象的唯心主义理论究竟属于那一种性质的唯心主义呢？过去有些研究者根据郭象反复强调的“物各自足其性”的观点，断定他的哲学思想是一个主观唯心主义体系。其实不然。这里想先从分析郭象哲学理论中对于偶然和必然的一些观点着手，这是搞清楚郭象唯心主义体系性质的一个重要方面。
郭象的“独化”说强调事物的“突然而自得”、“欻然自尔”、“掘然自得”等等，从这一方面看，他似乎是说每一事物的生成、变化全是偶然的。这也是他反对万物有一个统一的根本，反对“造物主”的观点所必须的理论说明。然而，如果依此推论下去，其逻辑上的必然结论是：世界上万事万物的生成、变化是杂乱无章的。这是与客观事实不相符合的，也是与郭象所要论证的封建门阀士族统治秩序合理性的愿望相违背的。因此，郭象在说明事物生成、变化是“掘然自得”的同时，又着重强调“性”、“命”对事物生成、变化的决定意义，而这种“性”、“命”对于每一事物来讲，是一种不可抗拒的必然力量。如他说：“性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为”（《外物注》）。又说：“夫物皆先有其命，故来事可知也。是以，凡所为者，不得不为；凡所不为者，不可得为。而愚者以为之在己，不亦妄乎”（《则阳注》）。总之，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《养生主注》）。不仅如此，郭象还认为，事物的这种“性”、“命”是非主观所能移易的、禀受于外部而起作用于内部的一种决定力量。如说：“命非己制，故无所用其心也”。“天然在内，而天然之所顺者在外”（《秋水注》）。由此可见，郭象所谓的“自足其性”并不是指事物个体主观上的自满自足，而是指在事物生成之前就给他规定好了一种“性”、“命”，每一事物只能在被规定好了的“性”、“命”之中自满自足。因此，绝不能仅据“自足其性”一语而判定郭象的哲学思想是一个主观唯心主义体系。
以下再从郭象对事物与事物之间的关系方面来看他对偶然和必然的一些论述。郭象在论述事物之间的关系时，曾认为事物与事物之间的同时发生或先后出现，只是事物各自“独化”的巧合，没有任何互相依赖的因果关系。这就是他说的：“今罔两之因景，犹云去俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”（《齐物论注》）。“相因之功，莫若独化之至也”（《大宗师注》）。所以，在事物之间的关系上，他也是强调偶然的。但是，这也只是郭象论证事物之间关系的一个方面的说法。而与此同时，当他论证事物之间为什么会有这样的巧合，整个天地万物之间为什么如此谐和时，他又只能强调必然了。如他在解释“唇亡齿寒”时，一方面认为“竭唇非以寒齿”，即“竭唇”与“齿寒”之间没有因果关系。但另一方面，他也承认“竭唇”的结果会引起“齿寒”，所以又不得不说，这种“自然相生”，乃是一种“必至之势”（《胠箧注》）。又如，他在解释整个世界的和谐时，一方面认为天地万物“皆历然莫不独见”，另一方面却又认为天地万物的这种“独见”，无非都是“依乎天理，推己性命，若婴儿之直往也”（《人间世注》）。即是说，天地万物的“独见”并不是个体自由意志的表现，而只是依照“天理”的规定，发挥自身所禀受的“性命”去“独见”罢了。因此，他认为，在天理性命必然力量的规定下，“天地万物凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终”（《大宗师注》）。
把郭象以上论述归纳起来，可以得到这样的结论：在分析事物的现存状况，如具体事物的生成、变化、关系等时，郭象是强调偶然的。而在分析事物为什么这样生成、变化，为什么是这种关系等时，郭象是强调必然的。用郭象的哲学述语来讲，就是当他分析事物的“迹”时，是强调偶然的，而当他分析事物的“所以迹”时，则强调必然了。在分析“迹”时，郭象强调事物的“自得”、“自有”、“自生”，而当分析“所以迹”时，郭象则把所有的“自得”、“自有”、“自生”统统纳入到“天理”、“性命”的必然规定中去了。上面已经讲到，郭象的哲学思想是以探求事物的“所以迹”为最高宗旨，最终归宿，而其所讲的“所以迹”，亦即“天理”、“性命”，是一种不依个体主观意志为移易的外在力量。所以说，郭象哲学思想的实质，是一种“依乎天理”，亦即以“天理”为最高原则的客观唯心主义体系。
郭象哲学体系的客观唯心主义实质，还可以从他关于“玄冥之境”的理论中得到进一步的证实。
上述郭象关于事物生成、变化中的偶然和必然的分析，是把问题分成两截来论述的。即，一截是从“迹”来谈事物的“自生”、“自得”，一截是从“所以迹”来谈事物的“依乎天理”。用当时通用的哲学术语来说，就是一从“用”（“迹”）的方面来谈，一是从“体”（“所以迹”）的方面来谈。郭象是反对把这两截分开、对立起来的，而主张把“体”“用”融合起来的。他反复强调的所谓“独化于玄冥之境”（《庄子注》序、《齐物论注》等），就是他把“迹”与“所以迹”，偶然与必然，或者说“体”和“用”结合起来的理论概括。“玄冥”是《庄子》书中原有的一个术语，用以描述一种混沌不分的状态或一种无知、无觉、不分是非、不分彼此的精神境界。郭象对“玄冥”的解释与《庄子》有所不同。他说：“玄冥者，所以名无而非无也”（《大宗师注》）。按照郭象其它各处的说明，所谓“名无而非无”，是说天地万物的生成、变化没有一个主宰者，但也不是没有一种决定的因素。如他说：“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥之境者也。故造物者无主而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也”（《齐物论注》）。又说：“人之所因者天也，天之所生者独化也。人皆以天为父，故昼夜之变、寒暑之节，犹不敢恶，随天安之，况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？既任之，则死生变化，惟命之从也”（《大宗师注》）。这两段论述都是讲“独化于玄冥之境”的，前一段说明“造物者无主而物各自造”，所以“玄冥”是“名无”；后一段说明“死生变化，惟命之从”，所以“玄冥”又是“非无”。这里，“无”是肯定“迹”的“自生”、“自得”，“非无”是肯定“所以迹”的“依乎天理”、“性命”。这样，两者就在“玄冥之境”中统一了起来。
但是，问题也并非如此简单。郭象所以提出“独化于玄冥之境”这一命题，主旨是在克服其“独化”说所带来的理论上的困难的。“独化”说偏重于强调事物的“自生”、“自得”和事物之间联系的偶然性，用它来说明客观世界的复杂现象，存在着许多理论上的困难，这点上面已经分析过了。正因为如此，郭象提出了一个“玄冥之境”来范围“独化”。所以尽管郭象给“玄冥”下定义为“所以名无而非无”，而其重点在于阐明“非无”，可以说是一目了然的。因为，“名无”思想并没有超出“独化”说的范围，如果仅为说明“造物者无主”，有“独化”说也就完全够了，没有必要再提出一个“玄冥之境”来加以重床叠架的说明。可见，所谓“名无”只是虚幌一招，而强调“非无”才是郭象提出“玄冥之境”的真实宗旨所在。
这一点，在郭象论述“命”的问题上也表现得十分充分。如他一方面以“所遇为命”，这似乎说“命”是一种偶然遭遇到的东西。但掉转笔锋，他又反复强调“命”是“理自尔耳”的必然东西。他说：“夫我之生也，非我之所生也。则一生之内，百年之中，其坐起行止、动静趣舍、性情知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳”（《德充符注》）。他又说：“其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是，则虽天地神明、国家圣贤，绝力至知，而弗能违也”（同上）。这是说，人生、万物之“所遇”，为什么“适在于是”，不在于彼，完全是一种任何力量也不能改变的必然性在那里起着决定作用。所以，他所说的“所遇为命”，与东汉王充把“命”完全归之于偶然的“遭”、“遇”是有所不同的。于是，他下结论说：“物无妄然，皆天地之会”（同上）。这样的“命”或“理”在一定意义上讲，也只不过是“造物主”的代名词而已。郭象自己也意识到了这一点，所以他说：“理必有应，若有神灵以致之也”（《寓言注》）。这是和他的万物“独化”而“无使之然”的思想是矛盾的。如何解决这个矛盾呢？郭象又只能求助于偶然了。他说：“理自相应，相应不由于故也，则虽相应，而无灵也”（同上）。郭象自以为这样就可以搪塞过去了，其实，他不知道，他之所以最终只能抬出必然论的命定论，抬出一个“玄冥之境”来范围“独化”，正是他把偶然论绝对化的结果。郭象在理论上所陷入的这个矛盾，是他的哲学体系无法解决的。
最后，再就“玄冥”一词看，如果抛开《庄子》和郭象所加予的哲学上的含义不论，就其词义来讲，是描述一种昏暗而深不可测的状态。郭象所以采用这一概念而赋予它哲学上的含义，也正因为他所要用来范围“独化”的那种“非无”，亦即“天理”、“性命”，是一种无形无迹，无法捉摸的必然力量。如他说：“知不可奈何者命也，而安之则无哀无乐，何易施之有哉？故冥然以所遇为命，而不施心于其间；泯然与至当为一，而无休戚于其间”（《人间世注》）。又说：“不知其所以然而然谓之命”（《寓言注》）。“不得已者，理之必然也”（《人间世注》）等等。在郭象所描述的“玄冥之境”中，是绝对排斥任何形迹、言教的。他说：“意尽言教，岂知我之独化于玄冥之境哉”（《徐无鬼注》）？意思是说，只在形迹、言教上做工夫，即使尽善尽美，那能认识“独化于玄冥之境”的奥妙！因此，郭象所设计的“玄冥之境”并不是客观物质世界活生生的生成、变化场所，而只是一个抽象、空洞，无形无象，无迹可寻，不可奈何的“天理”、“性命”的彼岸世界图式。可见，郭象所谓的“独化于玄冥之境”，在某种意义上讲，就是要天地万物“惟命之从”、“依乎天理”。这也就更加充分地说明了郭象哲学体系的客观唯心主义实质。
三、“独化而足”的形而上学诡辩
郭象“独化”说的重要内容之一是强调世界上每人一个个体事物都是“独化而足”的（《知北游注》），也就是说，每一个个体事物都是孤立地在那里生成、变化，不须要依赖任何条件。这是一种明显的形而上学思想。郭象在论证他的这种形而上学思想的过程中，使用了各种似是而非的诡辩，揭露他的形而上学诡辩，对于分清辩证法和形而上学两种不同的宇宙观是很有意义的。
郭象论证其“独化而足”的观点，首先是从根本否定事物的差别着手的。他把《庄子》的相对主义理论进一步推向极端。他认为，《庄子》只通过事物表面形相的相对性来否定事物之间差别的理论是大大不够的。他认为，从事物的形状方面看，“以形相对，则大山大于秋毫也”（《齐物论注》），肯定事物在形状上是有差别的。所以他说：“所谓齐者，岂必齐形状、同规矩哉”（同上）？但是，如果从事物的各自本性来说，就无所谓大小的差别了。他说：“苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而大山不独大其大矣”（同上）。不仅如此，每一事物“若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也”；相反，“若性足者非大，则虽大山亦可称小也”（同上）。这就是说，万物只要“各足于其性”，就根本无所谓大小的差别。同样，不论美丑、智愚、寿夭、贵贱等等也都一样，只要“各足于其性”也就没有差别。用他的话来说，即所谓：“各然其所然，各可其所可，则理虽万殊，而性同得，故曰道通为一也”（同上）。
《庄子》相对主义的特点在于“忘形”，即取消事物形相上的差别，或者说取消事物在实际上所存在的差别。其办法之一是所谓：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”（《秋水》）。意思是，贵贱的差别都是由于各自站在自己的地位上去看而产生的。如果能超出各自贵贱的地位，而站到“道”的地位上去看，就不会产生什么贵贱的差别了。郭象相对主义的特点与《庄子》恰恰相反。他是以“自足”来取消事物之间本性上的差别。所以，他对《庄子》“以道观之，物无贵贱”一语的解释是：“各自足也”；对“以物观之，自贵而相贱”一语的解释是：“此区区者，乃道之所错综而齐之者也”。这就是说，贵贱之间所以没有差别，不应当超出贵贱的地位去看，而应该从贵贱自身之中去看。如果贵者不足，不轻视贱者；贱者自足，不企求贵者，则贵贱之间的差别也就不存在了。根据这个立论，他大肆玩弄概念游戏的诡辩术，说什么：“所大者，足也；所小者，无余也。故因其性足以名大，则毫末、丘山不得异其名；因其无余以称小，则天地、稊米无所殊其称”（《秋水注》）。
郭象对《庄子》相对主义理论的修正，从形式上看似乎在否定事物的差别方面比《庄子》更为彻底。其实，醉翁之意不在酒，郭象以本性“自足”来否定事物之间的差别，在实际上则恰恰是为了要肯定事物之间在形相上，或者说在事实上的差别是绝对的，是为了论证各个具体事物所处的地位、所具的本性是永远不能改变的。如他说：“若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉”（《齐物论注》）？“性各有分，故知者守知以待终，愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也”（同上）。由此可见，郭象所谓每个事物只要能“各足于其性”就无所谓差别，只不过是一种阿Q式的精神胜利法。郭象对《庄子》所讲的“以俗观之，贵贱不在己”一语批评道：“斯所谓倒置也”（《秋水注》），意思是说，一般世俗见解，以为贵贱不由自身决定的看法是一种颠倒的看法，其实贵贱都在自身本性之中决定了的。问题是只要能“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天地，而荣愿有余矣”（《逍遥游注》）。郭象通过否定差别而把差别绝对化，用心可谓良苦矣，然而其真实用意是明显的。他说：“夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣”（同上）。这里，一语道破了郭象使用这一套形而上学诡辩的目的了。
郭象论证其“独化而足”的观点，其次是从根本否定事物的变化、运动方面进行的。在这个问题上，他也搞了大量的形而上学诡辩。从表面上看，郭象的“独化”说是十分强调事物的变化、运动的。如他说：“夫无力之力，莫大于变化者也”，“天地万物无时而不移也”（《大宗师注》）。“出入者，变化之谓耳，言天下未有不变也”（《知北游注》），等等。而且当他在讲述事物的变化、运动的思想中，还曾透露出一些合理的因素。如他认为：“日夜相代、代故以新也。夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉”（《齐物论注》）？这里，他肯定事物的变化、运动是以“新”代“故”的“日新”过程，而且指出这种“日新”过程是没有主使者的。又如，他说：“时移世异，礼亦宜变”，“夫先王之典礼，所以适时用也，时过而不弃，即为民妖”。“夫礼义，当其时而用之则西施也，时过而不弃则丑人也”（《天运注》）等等，强调了社会礼法制度应当因时而变，适时之用。但是，在这个问题上，与他对于事物差别问题的论证一样，郭象大讲事物的变化、运动，而其最终结论却是证明了事物的不变和永恒存在。前面已经提到过，郭象根本否认作为具体事物的“有”和“无”之间的转化，而认为：“有不得变而为无，一受成形，则化尽无期”（《田子方注》）。这里，还可以举出几条以为补充。如他说：“聚散虽异，而我皆我之，则生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有丧”（《德充符注》）。又说：“夫死生变化，吾皆吾之。既皆是吾，吾何失哉？未始失吾，吾何忧哉”（《大宗师注》）？等等。
以运动、变化来证明事物的永恒和不变，这似乎是不可理解的，然而郭象确实就是这样来论证的。在这个问题上，郭象又是怎样搞诡辩的呢？近代自然科学告诉我们，物质运动的特点是它在时间上和空间上的连续性和中断性的辩证统一。可是，郭象在谈到事物的运动变化时，却把“变化日新，与时俱往”绝对化，片面夸大了事物运动过程中的中断性，而否定事物运动过程中的连续性。他说：“夫变化不可执而留也”，“人之生，若马之过肆耳，恒无驻须臾”（《田子方注》）。又说：“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉”（《天道注》）！这就是说，运动不是连续的，过去的只存在于过去，不能延续到今天。同样，今天也不能延续到以后（《齐物论注》：“今不知后”）。这样，所谓事物的变化、运动，成了各自停留在各自的时间里，“古”为“古”，“今”为“今”，“后”为“后”，根本否定了从“古”到“今”，从“今”到“后”的连续运动发展过程。所以，他虽然说：“新故相续，不舍昼夜”（《田子方注》），但他所说的“新”与“故”完全是两个不相关联的东西。如他说：“向者之我，非复今我，我与今俱往”（《大宗师注》）。这就是说，过去的“我”与今天的“我”是根本不同的两个“我”，今“我”不是向“我”变化发展而来的，向“我”只停留在过去，今“我”也只停留在现在，现在一过去，今“我”也就同时过去，将来的“我”与今“我”也没有任何关联。这样，即使他把运动变化说得天花乱坠，其结果还是认为任何一个事物都是停留在它自己的时间和空间里没有变动，它的本性是不可变的。因为，“时不再来，今不一停”（《养生主注》），过此即彼。在此为此，在彼为彼，此既不能发展为彼，彼也不是由此发展而来，彼此互不相关就象“向我”非“今我”一样。所以，他认为事物的静止状态是本之于天理的本性。如说：“人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣”（《大宗师注》）。郭象的这种形而上学诡辩，以后在僧肇的思想中得到进一步的发展。僧肇在其《物不迁论》一文中，也同样用“今而无古，以知不来；古而无今，以知不去”，“吾犹昔人，非昔人也”等等例子来证明事物是不运动变化的。他并且对此作了一个理论上的概括，即所谓“事各性住于一世，有何物而可去来”。这个概括，可以帮助我们看清郭象对于事物运动变化的形而上学理论特点。
郭象论证其“独化而足”的观点，最后是通过根本否定事物之间的因果关系而确立起来的。反过来说，否定事物之间的因果关系，也是他“独化而足”观点的必然结论。在因果关系问题上，郭象也要尽了形而上学的诡辩手法。郭象并不一般地否定事物之间“彼我相因”（《齐物论注》）的关系。有时甚至认为，世界上的事物都是互相“对生”，缺一不可的。如他说：“天下莫不相与为彼我”。“天地阴阳，对生也；是非治乱，互有也，将奚去哉”（《秋水注》）！然而，他所举出的所有“相因”、“对生”的关系，都只是为他证明事物之间绝无因果必然关系作垫脚的。如他在论述“唇亡齿寒”之间关系时说：“彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣。斯相反而不可相无者也”（《秋水注》）。这是说，相反之所以不能相无，并不是它们之间有什么必然的因果关系，而只是一种各自“自为”而产生相互“济我”的偶然关系。同样，他在论述形与影与罔两之间的关系时，也认为它们之间虽然“彼我相因，形景俱生”，却是“虽复玄合，而非待也”（《齐物论注》）。
按照一般的常识，有了形才有影，才有罔两，形是影的根据或原因，影是罔两的根据或原因。当然，此外也还需要有光线等条件。郭象则根本否定事物发生的原因和条件，用偶然否定必然。这种思想方法，突出地表现在他对生、死问题的论述上。他说：“夫死者独化而死耳，非生者生此死。生者亦独化而生耳。独化而足，死与生各自成体”（《知北游注》）。这里，他把生与死说成是毫不相干的两件事。生者自生，死者自死，生与死不是相对而言的，没有因果关系，而是“各自成体”的。在这个问题上，可以说郭象在理论上陷入了绝顶荒谬的境地。
每一具体事物的发生、变化都有一定的原因和条件，当然每一具体事物的发生、变化，也会引起条件的变化和事物之间关系的变化。但是，在郭象那里，他不仅片面夸大事物没有原因，不需条件的独自变化，甚至进一步把事物的这种独自变化说成是决定事物之间相互联系的根本原因。这就是他说的：“相因之功，莫若独化之至”（《大宗师注》）。把“独化之至”凌驾于“相因之功”之上，这正是郭象否定事物之间因果关系的形而上学思想在理论上和方法上的要害所在。
四、“冥然自合”的蒙昧主义认论
在认识论上，郭象发展了《庄子》的绝对怀疑主义，否定客观物质世界可以认识，主张取消人的认识活动，鼓吹“知出于不知”，并且进一步鼓吹主观与客观“冥然自合”的蒙昧主义。
郭象认为，客观物质世界是无法认识的。这是从他的神秘主义“独化”说中必然导致出的结论。因为，根据他的“独化”说，天地万物之“迹”的发生和变化，都是莫名其妙地突然冒出来的，是无因可究的。用他的话来说，就是“皆不知其所以然而然，故曰芒也”（《齐物论注》）。因此，他认为：“夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也。但当顺之”（《天运注》）。意思是说，对于事物，近者或许还能知道一些原因。如果追根究底，那事物都是没有任何原因而自己如此的。既然事物都是自己如此，也就用不着去追求它的原因了，而只要顺着它就行了。这也就是说，客观事物既然没有原因可探究，那也就无须去认识它。对此，郭象有更为明白的说明。他说：“夫死者已自死，生者已自生，圆者已自圆，方者已自方，未有其根者，故莫知”（《知北游注》）。既然客观物质世界无法认识，也无须认识，因此郭象是把客观物质世界排斥在认识对象之外的。
郭象又是根本否定人的认识的主观能动作用的。他认为，任何事物的本性都是有限的，它的活动能力和范围都不能超出其本性，也不应超出其本性而去追求其本性之外的东西。他说：“外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。虽希翼鸾凤，拟规日月，此愈近彼愈远实，学弥得而性弥失”（《齐物论注》）。万物是如此，同样，人的认识能力和范围也是有限的，不应当去追求耳目心知本性所能达到的范围之外的东西。他说：“聪明之用，各有本分，故多方不为有余，少方不为不足”（《骈拇注》）。他认为，人们如果去追求他本性所规定的范围之外的认识，必然陷于不可自拔的困境。这就是他说的：“以有限之性，寻无极之知，安得而不困哉殆已”（《养生主注》）！那末，应当如何才好呢？他说：“所不知者，皆性分之外也，故止于所知之内而至也”（《齐物论注》）。又说：“夫知之盛也，知人之所为者有分，故任而不强也；知人之所知者有极，故用而不荡也”（《大宗师注》）。郭象在这里强调人的作为“有分”，认识“有极”，鼓吹要“任而不强”、“用而不荡”，其要害即在于根本否定人的主观能动作用。所以，他又说：“足不知所以行，目不知所以见，心不知所以知，俛然而自得矣。迟速之节，聪明之鉴，或能或否，皆非我也”（《秋水注》）。这就是说，足之行、目之见、心之知都只是一种本能的活动，或者说只是一种消极被动的活动，而不加有任何主动积极的因素在内。所以说，行之快慢、见之聪明、知之能否都不依自己的主观能动作用为转移。这也就是他说的：“所谓知者，岂欲知而知哉！所谓见者，岂为见而见哉”（《人间世注》）？总之，他认为，人的一切活动都只能消极地“任其自动”（《秋水注》），人的认识只能象镜子一样“应而不藏”（《齐物论注》），而不应发挥任何的主观能动性。由此，他认为：“惑者因欲有其身而矜其能”，即试图发挥一下自身的能动作用，那就必然“逆其天机而伤其神器也”（《秋水注》），即违背本性而伤害精神。
郭象既然认为客观物质世界无法认识，又认为人的认识不能超出自身本性所规定的范围，因此他就公开主张取消人对客观物质世界的认识活动。他在解释《庄子》“吾丧我”一语时说：“吾丧我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足识哉？故都忘外内，然后超然俱得”（《齐物论注》）。又说：“至人知天机之不可易也，故捐聪明、弃知虑，魄然忘其所为，而任其自动”（《秋水注》）。他甚至宣称：“知出于不知，故以不知为宗”（《大宗师注》），公然鼓吹以不知为知。所以，他又说：“是故真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得，故知称绝而为名去也”（《知北游注》）。郭象还认为，人的一切认识活动，以至于一切言论、理论，不仅不能使人明白起来，反而只能使人越来越糊涂。这就是他所谓的“言之者孟浪而闻之者听荧”（《齐物论注》）。在郭象看来，最好的办法是：“照之以天而不逆计（预先推测），放之自尔而不推明也”（同上）。
郭象认为，客观物质世界无法认识，不能作为认识对象，那是不是说他就完全否定了认识对象的存在呢？他认为，人们应当以“不知为知”，人不应当发挥认识的主观能动作用，那是不是说他就完全否定了人的认识活动呢？不是的。他心目中另有认识对象，那就是他所谓的物之“所以迹”的“天理”、“性命”。他否定的是人的正常的认识活动，而竭力鼓吹“冥然自合”的蒙昧主义的神秘认识活动。这就是他说的：“夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合”（《齐物论注》）。
前面我们曾详细地分析过郭象所谓的“所以迹”的“天理”、“性命”，是无形无迹，不知其所以然而然的东西，以此作为认识的对象，当然用正常人的认识活动是无法去认识它的，而只能用一种神秘的“冥合”去认识它，即所谓“至理之极，但当冥之，则得其枢要也”（《徐无鬼注》）！相反，如果“不冥矣，而能合乎人间之变，应乎世事之节者，未之有也”（《人间世注》）。郭象认为，这种“冥合”的认识活动，必须排斥耳目感官和心知思虑的活动。如他说：“夫使耳目闭而自然得者，心知之用外矣”（《人间世注》）。“凡得之不由于知，乃冥也”（《知北游注》）。那末，是通过什么途径使主体与客体沟通起来，或者说“冥合”起来的呢？郭象说：“将任性直通，无往不冥”（《人间世注》）。又怎样才能“任性”而“直通”，“无往”而“不冥”呢？其关键在于“忘己”。他说：“人之所以不能忘者，己也。己犹忘之，又奚识哉！斯乃不识不知而冥于自然”（《天地注》）。而“忘己”的最终结果又是要达到物我俱忘，一切都忘。他又说：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者。内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也”（《大宗师注》）。“此忘天地遣万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往，而无所不应也”（《齐物论注》）。
总之，郭象所谓的“冥然自合”，实际上就是通过主观的修养，去消除主客观之间的差别和对立，从而“任”己之“性”，去应物之“天理”、“性命”，也就是说，使主体和客体关系成为一种神秘的直接相合的关系。这就是他所说的：“弥贯万物而玄同彼我，泯然与天下为一”（《人间世注》）。由此可见，郭象在认识论上陷入了否定人的正常认识，鼓吹“冥然自合”的蒙昧主义、神秘主义的泥坑。
五、“各安其天性”的愚民道德说教
郭象的哲学思想是为西晋王朝门阀士族地主阶级统治秩序的合理性作论证的，这在他的愚民道德说教中有着充分的体现。
郭象愚民道德说教的理论基础是他的受之于天理，不可更移的人性论。郭象认为，人性来自天理。他说：“性分各自为者，皆在至理中来，故不可免也”（《达生注》）。每个人的本性都是与生俱来的，而且每个人所受的本性既不能增减，也不能变移。这就是他说的：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《养生主注》）。又说：“性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也”（《齐物论注》）。每个人的本性既然是生而不能更移的，那末，人的知愚，贵贱、寿夭等等，都不是“跂尚之所及”者（《逍遥游注》）。相反，如果“不守其分，而求备焉，所以恶分也”（《庚桑楚注》）。由此，郭象引出了人人必须“各安其天性”（《逍遥游注》）的命题，并以此作为他道德说教的中心内容。
郭象认为，封建的君主制和等级制是天道人治的必然。他说：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜”（《人间世注》）。那末，怎样的人才能当君，怎样的人只能当臣民呢？他说：“夫时之贤者为君，才不应世者为臣”（《齐物论注》）。然而，如上所述，郭象认为人之贤与不贤并不是按照他在社会实际活动中的表现来判定的，而是“天性所受”的。因此，他说：“今贤人君子之致爵禄，非私取也，受之而已”（《山木注》）。意思是，君主、达官之所以位居显要，身受爵禄，均非私取，而是受之于“天性”。同样，身为皂隶、奴仆也是由其所受之“天性”决定的。所以说：“小大之辩，各有阶级，不可相跂”（《秋水注》）。这就是说，等级上下都是天定的。它也就像“天之自高，地之自卑；首自在上，足自居下，岂有递者”（《齐物论注》）。这是赤裸裸的维护剥削阶级统治秩序的反动理论。
郭象“各安其天性”的愚民道德说教在理论上还有两个重要的特点：
其一是，他把封建的仁义道德归结为人的本性中所固有者，把服从封建名教与顺从人的“自然”本性统一起来，即所谓“名教”合于“自然”。本来，在《庄子》思想中，是把仁义道德等封建名教看作是束缚、伤害人的自然本性的东西，认为要恢复人的自然本性，达到绝对自由的精神境界，就必须“绝仁弃义”，彻底摆脱仁义道德的束缚。郭象在解释《庄子》思想时，对此作了根本的修正。他反对把仁义说成是在人的本性之外的东西，认为：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也”（《骈拇注》）。又说：“夫仁义者，人之性也”（《天运注》）等等。他也反对向外去追求所谓的仁义行为。他说：“夫黄帝非为仁义也，直与物冥，则仁义之迹自见”（《在宥注》）。如果只知道到本性之外去追求仁义，“则仁义不真，而礼乐离性，徒得形表而已矣”（《马蹄注》），或者说：“存夫仁义，不足以知爱利之由无心”（《大宗师注》）。因此，他主张：“仁义发中，而还任本怀”（《缮性注》），即任其自然而由本性中发挥出仁义来。仁义名教既在本性之中，因而服从仁义名教当然也就是合乎本性的。他以牛马为比喻说：“牛马不辞穿落者（即络马首，穿牛鼻），天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也”（《秋水注》）。郭象把封建统治的锁链从外部搬到人的本性之中。因此，他的这套道德说教具有更大的欺骗性和反动性。
其二是，用一件所谓“无为”的外衣拔他那套愚民的道德说教装饰起来。郭象所说的“无为”与《庄子》所说的“无为”也有着根本的不同。《庄子》说的“无为”是要人们远离一切世事活动，隐遁山林，进行精神修养，从而达到“形如槁木”、“心如死灰”的境地。郭象认为，这样来说“无为”是不对的。他说：“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂”（《逍遥游注》）。他还说：“惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧。何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣”（《马蹄注》）。意思是说，把“无为”理解为“行不如卧”，是违背《庄子》思想的主旨的。其实，歪曲和修正《庄子》思想原意的不是别人，恰恰是郭象自己。《庄子》明明是在赞扬那种“彷徨于尘垢之外，逍遥乎无为之业”的“真人”，郭象却硬把它解释为：“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也”（《大宗师注》）。这是说，“无为”并不是拱手默言，什么也不去作为；超脱尘世，也不是隐居山林。那末，郭象所谓的“无为”究竟是什么意思呢？他说：“率性而动，故谓之无为”，“各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为者”（《天道注》）。这就是说，只要是顺着本性的、在本性范围之内的活动，不能称之为“有为”，而是属于“无为”。很明显，这又是郭象搞的一个诡辩。他所以要把“率性而动”的“有为”行动，说成是“无为”，起着两方面的实际作用。
从门阀士族统治阶级这方面来说，他给他们披上这件“无为”的外衣，就可以掩盖他们对劳动人民的残酷剥削和压迫活动，美化统治集团内部的争权夺利和极端奢侈腐化的寄生生活等等。在郭象看来，不论君主如何有为，从事于统治臣民的活动，也还是合乎“天理自然”的“无为”。他说：“故圣人常游外以冥内，无心以顺有。故虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若”（《大宗师注》）。又说：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”（《齐物论注》）。总之，君主“虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也”（《逍遥游注》）。无怪乎郭象在归纳《庄子》的思想内容时，其中之一就是所谓：“明内圣外王之道”（《庄子注》序）。其奥妙即在于此。
从被统治阶级这方面来说，他给他们穿上这件“无为”的外衣，就等于把他们禁锢起来，不许他们乱说乱动，只准他们顺天安命。他反复申明：“君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂直人之所为”（《齐物论注》）的道理，指出“以小求大，理终不得”，只有“各安其分，则大小俱足矣”（《秋水注》）。所谓“各安其分”，也就是“无为”。因此，他又说：“虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业”（《齐物论注》）。相反，如果“臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣”（同上），也就会造成“以下冒上，物丧其真，人忘其本”（同上）的恶果。归结起来，郭象的“无为”之说认为，只要君臣上下，人人都能“各安其所习”、“各足于所受”、“各静其所遇”（《逍遥游注》），一句话，只要“各安其天性”而“无为”，那末君臣上下之间就可以相安无事，皆大欢喜，即所谓“彼无不当而我无不怡”（《齐物论注》）。从而也就可能达到一种“贤愚袭情，而贵贱履位，君臣上下，莫匪而极，而天下无患矣”（《在宥注》）的理想政治局面。
原载于《中国哲学》第一辑，三联书店，1979年8月。
