1994年中国大陆佛学研究综述

　　1994年是中国大陆佛学研究繁荣的一年。这一年可以以“纪念年”来概括佛学研究的特点，因为在这一年里曾经先后举行了“中国玄奘国际讨论会”、“纪念鸠摩罗什学术讨论会”、“纪念禅宗四祖弘忍学术研讨会”和“持松法师纪念会”、“金地藏国际学术研讨会”、“第五届中日佛教学术交流会议”、“巨赞法师诞辰86周年纪念会”等。所以大部分学术活动都是围绕这些会议而进行的。本年度出版的重要学术著作有：邓子美《传统佛教与中国近代文化百年文化冲撞与交流》（华东师范大学出版社）、覃召文《禅月诗魂中国诗僧纵横谈》（生活·读书·新知三联书店）、洪修平《中国禅学简史》、袁宾主编《禅宗词典》（湖北人民出版社）和日本忽滑骨快天著、朱谦之译《中国禅学思想史》（上海古籍出版社），以及新创刊的《玄奘研究》等书刊。

　　玄奘研究本来就是我国佛学研究的强项。这次纪念活动的举行，无疑再次造起了声威。有学者就玄奘翻译的《心经》与梵文原本做了比较研究，指出玄奘的翻译，不以严格追摹原文为能事，而是依义理传达和行文的需要常对原文加以变异增删，其中尤以删裁最多见。“玄奘的译笔不仅充分而准确地反映了原经的宗旨，经过更动（主要是删略）后的译文更有敏快精当，一气呵成之势。”忠实的目的并不是靠紧随在原文之后亦步亦趋去追求，而是设法在谨慎变异后畅达的汉译中去体现，这正是玄奘的翻译忠实观。还有学者强调“玄奘实际上只译了一次《金刚经》，后来翻《大般若经》时，直接把初译本当作第九分编入，而未作任何改动和重译。”在众多的《金刚经》译本中，玄奘译本明显地受到当时十分流行的骈文文体的影响，许多语句在音拍节奏和句型结构上都以工整对仗和平仄形式出现，其中常见的是四四拍和四六拍，从而使其译文更加符合当时汉语的习惯，更加通顺流畅，易于口诵耳传。所以，《金刚经》奘本是最忠实于原本，最详尽无缺的一个本子。它代表了一定地区、一定时代、甚至一定派系对此经信仰的情况。学者说，“六经十一论”在中国的译传，表明慈氏学潮流在华兴起。但是在译传中出现了逆流，“地论师昙延伪托’马呜’制造了《大乘起信论》（原来拟名《涅大疏》）。”玄奘为了解决这一逆流所造成的影响及“百有余科”的疑难问题而决定西行求法，作唯识学的第二次译传，使慈氏学在华夏的汉传及藏传两个大藏在更形丰满，为汇合研究与开发打下了坚实基础。还有学者指出，“隋唐时期成立的一些佛教宗派中，三论、天台、华严、禅宗等宗派，都是主张一切众生悉有佛性的。在这种形势下，玄奘一系的法相宗，仍坚持其五种性说，主张有一种无种性的人，毕竟不能成佛。这些说法，不仅与当时大多数人主张一切众生悉有佛性、都能成佛的思想背道而驰，而且也得不到广大佛教徒的支持与拥护。法相宗之所以在唐代盛极一时，几传以后即趋衰落，最后几乎被人们所遗忘，这与玄奘及其弟子辈坚持五种性说有很大的关系。”还有人研究了新罗僧圆测与玄奘、窥基的关系，认为“圆测与玄奘之间的关系，不是师徒关系，‘弟子’、‘高足’说不能成立的。他们二人的真正关系，在早期，是’同学’关系，在后期，是’同志’关系。”所谓圆测离京栖隐终南，“静志”八年，这可能与唯识宗内的慈恩系、西明系之间的矛盾斗争形势有着密切的关系。窥基主唱以“五种性”说为核心的新唯识学，充满了贵族气：圆测不主张“五种性”，认为一切众生皆可成佛，是平民派。两派发生了矛盾，圆测退隐。以后基师信誉降低，圆测还京，窥基退让。历史上曾有人过分强调两系唯识学的正统与非正统这可能是造成西明系有关著作大量失传的重要原因。

　　有学者认为，玄奘之所以选择“因明”二字作为特定术语，这是“‘因明’一词的‘因’不能单纯理解为‘原因’、‘理由’，而应作‘因果联系’讲，这不仅仅因为因明的原始形态是探究因果关系的，而且在佛教因明经典在把因分为生因和了因，因一词本身就兼有因与果的含义。”玄奘有意选择翻译《入正理论》和《正理门论》，而没有翻译陈那晚期代表作《集量论》，可能不是因为他的兴趣如此，而可能是他不仅仅为了区别逻辑论和知识论，更考虑到时代和国人的需要。为了改变国人不重推理的倾向，他翻译了因明二论，而没有翻译《集量论》。有学者根据梵汉本《因明入正理论》的对勘，指出“因三相”在汉译本中的“定有性”和“遍无性”之“定”、“遍”二字梵文本里没有此二字对应字或词义，它们是奘师在译文中补充进去的，是创造性的翻译。特别是在“六因”理论方面，学者认为，“他们虽然执卷承旨，亲受奘传，但由于理解和见解之差异，发挥自亦自异，其中以窥基关于六因的阐说最得奘传的神髓。”“玄奘和窥基的广义因论是对因明的发展，是值得在中国逻辑史上在书一笔的。当然由于时代的限制，玄奘和窥基的广义因论仍有界说欠明白和论说欠周密的缺陷。”窥基解释指的是整个论式，而《大疏》又明白无误地将宗排除在生因和了因之外，这就显出他们的广义因论还是不彻底的。经《大疏》‘约体成四’以后，便不免残缺。学者将法显的《佛国记》和《大唐西域记》进行了比较研究，指出两书都提出了一些地理名词，不仅具有科学性，而且成为近代科学地理命名的先导，有的直到今天仍被采用。它们不同之处在于：《大唐西域记》以空间描写的完整真实感见长，《佛国记》则以其时间概念明晰，历史感浓厚而著称。所以从地理学上看，《大唐西域记》的价值远远超过《佛国记》。还有学者对《大唐西域记》和《西游记》之间的关系做了研究，认为“吴承恩在创作《西游记》的过程中可能并没有读过《大唐西域记》。如果这个感觉是对的，那么，《西域记》便没有对《西游记》发生过直接影响，而一切影响都是间接发生的。”对因明学研究的情况，还可以参见姚南强的《百年来的中国因明学研究》（《中国社会科学》1994年第5期）

　　鸠摩罗什的纪念活动在1993年就已拉开序幕，当时在日本召开的“中日佛教讨论会”，曾以“纪念鸠摩罗什诞生1650年”为主题。参会中日学者的论文发表于《世界宗教研究》1994年第２期上。在新疆召开的国内会议上，维吾尔族学者指出，从现有的资料来看，《法华经.观世音菩萨普门品》之回鹘文译本共有4种（有人补充为9种），它们都是在吐鲁番附近发现的。通过与汉文罗什译本进行对照，结果基本相同，只有个别的地方有出入。又以新疆现存的库木吐拉石窟和柏孜克里克石窟的观音画像相映证，可以说明，观音菩萨在回鹘人中所受的崇尚程度和《法华经》在维吾尔思想史中的地位。汉族学者指出，据现存经名题记或其内容，结合相关文献记载，判定属于鸠摩罗什译（含合译）的吐鲁番出土佛经约数十件，以《法华经》为最多，且这些抄件以麴氏高昌时期（499640年）为多，通过将这些写本与《中华大藏经》对勘，可以看出罗什的译本很快就流入西域，而且是现存的较早抄本。有人认为，在整个西域出土的梵汉文《法华经》数量最多，其中汉译罗什本写卷约1000余号，而在敦煌也有２00余号罗什写本出土，并且敦煌现存的60余幅《法华经》经变画也是根据罗什本绘制的。在众多的写本中，法护译的《正法华》与喀什本基本相同，罗什本则可能接近小国的写本。学者强调，罗什的译经对中国文学的影响可从两方面来看，从横的角度看，他开辟了中国古代文学承先启后的时代；从纵的角度看，他代表了古代史上中国文化同外国文化发生关系的第一阶段，即在中印文学影响的形成、开端和传递中，扮演了极为重要和特殊的角色，因此他对后世文学的影响是显著的，后出的中国文学的文学理论、诗歌创作体裁都明显的表现出来。

　　学者指出，隋唐时代是龟兹佛教的鼎盛时代，而奠定基础的就是罗什大师。就罗什本人而言，他从小乘改信大乘的思想变化，实质上反映了一场社会变革，对西域的影响是巨大的。他所弘扬的大乘中观思想，以积极和开放的心态，冲击了当时在西域流行的保守、消极的说一切有部，促进了社会文化的交流。罗什一生中在西域弘法43年，是为最得志的时期，所以即使在他离开之后，其对西域佛教的发展影响仍然存在。西域大乘佛教一直与汉文化有密切的联系，罗什走后，中国大乘佛教开始对西域回流，影响越来越大。罗什的思想及弘法实践，有利于当时西域社会的开放和进步，加强了西域与中国内地的社会文化交流。

　　学者认为，鸠摩罗什虽然著述甚少，而且又已散佚，但是就他现存的著述和弟子的记述，还是可以看出他的哲学思想。罗什的佛教哲学即是龙树的佛教哲学，他在翻译龙树的著作时，将自已的一套独立的佛教哲学观念顽强地表现出来。罗什将现实世界归之于言语概念的世界，由此形成了以揭示逻辑矛盾为核心的思维方式，即消极否定的辨证法逻辑。但也有人说，“空”是“总破一切法”，是对中观论的修正。有人又说，罗什实质是以一位宗教改革者的姿态登上历史舞台的。他在青年时期后接受大乘思想，宣传大乘学说，促进了龟兹国王白纯的政治改革。他在晚年又从单一的中观思想，转而强调“不应执著一经”，带有调合大小乘的思想了。但有人提出异议，认为罗什到长安后其思想并没有改变，而是更加成熟和进一步发展。有学者考证，罗什的大乘思想适应了封闭的绿洲地理环境和游牧民族国家需要一种统一思想的要求，因之他的大乘思想能够得以在西域推广，掀起了一个大乘运动。值得注意的是，罗什被掳走后，小乘有部学说很快再次流行开来，以后再也没有发生大乘运动。反对者认为，对西域的佛教应做具体分析，和田是小乘地区，龟兹是大小乘并举，吐鲁番是大乘地区。罗什曾经在，内地译介了小乘论书《成实论》，学者从二个方面分析了此论的部分内容，指出该《论》一是破有部的“法体实有”的主张，立自己的“无自性体”的思想；二是破有部的“五位七十五法”，主要破“心数法”，强调“心差别”的思想。因此它在认识论上接近了大乘般若空思想，在心性论上继续走小乘的路数。

　　鸠摩罗什与佛教艺术是否有直接的联系，有两种意见，一种认为，他与佛教艺术有直接的联系，克孜尔石窟的内容初期与禅修有关，正与罗什少年习禅有关，至罗什改宗大乘，龟兹石窟出现了规模宏大的大像窟。也有人认为，龟兹石窟作为佛学思想的载体，造就了少年时代的鸠摩罗什，为小乘佛教在龟兹的流行制造了一种氛围，而小乘佛教在龟兹的统治地位，以及少年鸠摩罗什在小乘佛学上的成就，又为龟兹石窟的形成与发展，决定了佛教义理撷取上所遵循的方向和佛教艺术规划时所选择的内容。如果没有罗什的作用，6世纪以前的中原佛教造像可能会出现另一种情况。另一种意见认为鸠摩罗什与佛教艺术没有直接的联系，他对佛教艺术只有间接的影响。学者还提到，麦积山石窟的三世佛造像都与姚兴接受了罗什的大乘思想有关。石窟中出现的大量“维摩诘经变”和“西方净土经变”都与罗什的译经有关。炳灵寺石窟的造像也有这种情形，因此“鸠摩罗什是使印度佛教艺术华夏民族化的倡导者、支持者、传弘者和贡献者”。对历史上研究鸠摩罗什的情况，可参见笔者的《四十五年来中国大陆鸠摩罗什研究的综述》（载《佛学研究》1994年刊）一文。

　　禅宗研究仍然是我国学术界研究的重头。禅宗会议就四祖弘忍与东山法门的问题作的深入地探讨。一般学术界都赞同六诅慧能创立禅宗说，但这次会议上，深化了禅宗形成于由道信奠基，弘忍创建，南能北秀进一步发展的东山法门的观点。东山法门有四大特征：1、以《楞伽经》为宗体同时吸纳《金刚经》般若思想；２、以淅修为主，兼施顿法；3、农禅并重，自耕自养；4、超脱政界是非，不屈权势。如果说，东晋的僧肇的《肇论》是印度佛学本体论的中国化标志，《大乘起信论》是佛学心性论的中国化标志，那么，东山法门及《最上乘论》、《坛经》则是佛教禅学中国化的标志，所以黄梅禅风是中国禅宗的正脉源头，是印度禅学向中国禅宗演变的关键环节，和中国禅宗发展的里程碑。有人认为，中国佛教的存亡，都与神会和尚有关，神会推翻了北宗的统治地位，使得南宗盛行中国，一直承续至今；但是神会专弘南宗，又使佛教徒以不立文字而轻视一切经卷，以无念为宗而指斥修习有为，以定慧齐等而反对坐禅，以立地成佛而破除三劫五乘，以机锋肆应而驰鹜空谈立辩，舍难就易，弃实崇虚，积习相承，每况愈下，使佛教几乎亡失。就南北宗关系而言，南宗确比北宗高，但这种高是如人立于塔顶之高。北宗初首方便，南宗为向上的功夫；北宗应居于前，南宗应居于后，犹如塔基上所立之人。若抽掉塔基，上焉者便会悬空，下焉者便会堕坑，因此才有近代佛教的流弊。因此南宗高于北宗，又不高于北宗，顿悟高于渐悟，又不高于渐悟，又不离于渐修。但也有人认为，神会所进行的顿渐之争，实质上是中国传统文化入世精神与印度文化出世思想相冲突的表现。北宗的衰落以至灭亡也不能归于神会，而是作为“二京法主、三帝国师”的神秀走了一条脱离下层群众的官方路线。神会的荷泽一系最后也因走了这一条路线而后继无人。

　　学者们认为，从宋代以后，禅学已成为一种国际性的学问。当代禅学大师铃木大作在阐扬禅风，使之走上全世界，功不可没。但是铃木的禅决不是唯一的禅，也不是中国禅。他对禅的研究可分为二部分，一是对禅宗语录、禅语言的理解和禅宗史的研究是有贡献的；二是结合现代日本和西方思想对禅进行了发挥。不过我们现在还不能说对他的学说有了全面的了解，更谈不上对他的评价。有人指出，胡适的禅学是应中国思想史研究的需要，以现实主义的科学实证的方法旁征博引，辩伪标新，阐明禅宗在历史和文化上的确切地位；印顺则不满于疏略的禅史，以理性主义的方式，在考订史实的同时，力图理性的把握其发展变化的规律；铃木因其自幼铸就的宗教信仰，以一种“全心灵化”的神秘主义直觉去涵咏总体，洞察本源，进而获得全新的感受。所以，胡适是用历史还原禅，印顺是用禅来处置历史，铃木是用心来体证禅。但是究根本而言，这只不过是治禅的方式，而不是禅的方式。他们所理解的禅，既非六朝禅学，也非中国化的禅宗，而是对禅的历史的追忆和反思，是对禅的创造阐释。显示了近代禅宗研究多样性和逐步深入的特征。

　　有人认为，禅是一种文化理想，一种追求的人生理想境界的独特的修养方法，或者说是一种生命哲学、生活艺术、心灵超越法；有人说禅是一种思维方法，相当于现代哲学中思想过程的“飞跃”“中断”，在思维的瞬间整个地把握对象；有人认为，禅悟是一种不带任何框架去触摸世界时，高峰直感体验，只能以心传心，不能言诠。禅的开悟，关键就是要把第七识转为平等性智，真正做到没有我执，无分别心，否则就无法入禅之门。禅宗在现代社会中，能够协调社会各方面的利益，促进社会有序和和谐的发展，完善个体人格和健康，禅宗的复兴是现代佛法当机的必由之路。

　　袁宾主编的《禅宗词典》是我国出版的第一部佛教宗派辞书。收录有关禅宗的辞条共6400余条。书后还附有《禅宗研究论文及著作目录》，对学者查索资料的来源，有切实的帮助。方立天的《性净自悟慧能〈坛经〉的心性论》（《哲学研究》1994年第5期）文里，认为《坛经》的心性合一、心境合一、体用合一、形上形下打成一片的理论与实践，实质是高扬一种宗教道德形上学的道路。这就为理学的形成提供了先行的思想素材。对心性本体的追求在日常生活和道德修养中即可实现，这是学习禅宗又是超越禅宗。《洪州宗心性论思想述评》（《中国社会科学》1994年第２期）认为洪州宗重视发挥主体意识的能动作用，强调任运自然，主张在现实生活中实现精神超越的生活禅、世俗化倾向，以及强调直觉体悟而反对知解的方法特征。在《临济宗心性论述评》（《北京社会科学》1994年第２期）里，认为临济宗人继承和发展了洪州宗的心性论，更加肯定了人类原本价值和无限价值，更加关注人间现实，开发了无限的个性和自由天地，推进了禅修的方法。它的心性理论继承了道家的万物一体的直观思维，空前突出了“无”字的参究功用，把菩提心等于忠义心，进一步推动了儒佛在心性道德上的合流。夏金华的《试论佛教曹洞宗对〈易〉的利用》（《周易研究》1994年第一期）指出，僧侣研习《易经》，有自己的原则，即有利于佛教。他们把《易》看作儒学的代表，试图通过沟通达到攀缘儒学来站稳脚跟。曹洞宗一系从希迁至曹山与易学沟通则更有自己的特点。他们从魏伯阳《参同契》入手，与汉代易学挂起钩来，特别是京房的那一套象数学模式曾给禅师们很大的影响。这种联系自昙晟以后更为明显。尤其表现在以《易经.离》的运用方面，寓于了洞宗的诸多含义。姜超在《二论禅》文中说，从本体论来看，“一念之心”的绝对主观是禅的基础。从修养论来看，一尘不染绝对排他是实现禅的过程。从思维方式来看，绝对片面的一元模式是禅的保证。此三环节，都离不开绝对，没有绝对，就没有禅。邵显侠在《禅宗的本心与王阳明的“良知”说》（《社会科学战线》1994年第6期）文里，指出，王阳明正是吸取融入了禅宗的“本心”论思想，从而冲破了朱熹理学的束缚，建构起了自己独特的即以“良知”为核心的哲学体系。潘桂明的《永明延寿融合思想初探》（《佛学研究》1994年刊）对延寿的禅净合一的思想作了溯源。杨应龙的《禅宗与净土宗成佛论比较》（《江西社会科学》1994年第5期）中，认为禅宗把佛拉向世间，以彼岸来认同此岸；净土宗则把众生引入佛国，将此岸认同彼岸。禅、净二宗在“人人皆有佛性”的前提下，净土宗仰仗他力，辅以自力；禅宗则凭籍自力，得益于他力。净土宗在彼岸世界追求解脱，禅宗则解脱不离世间；净土宗认为成佛要有不同等级，禅宗则以不论贫贱自性成佛。陈朝慧的《禅.诗意.生命主体》（《云南师范大学哲学社会科学学报》1994年第3期）从“禅与诗都是生命内在的运作”、“禅与诗都需要心理生活的自由”、“禅与诗都需要灵感顿悟”和“禅与诗同根不同实”四个方面作了比较研究，指出，禅与诗都植根于生命无意识的渊源之中，又都以提升生命的品质，净化人的灵魂为归宿；但诗只是生命的花朵，而禅却关系着生命的自身了。王向峰的《佛禅的明心见性与审美感悟》（《社会科学辑刊》1994年第3期）认为，明心见性论酿生出一种属于审美的感知方式，在艺术思维上具有特殊的意义。其表现在：一、以专有的心性概念，讲述审美始于直观直觉，感知永久性之道理；二、佛禅的“现量”体现着艺术创作始于并成于审美直觉的观点；三、有变非有或非有变有的思维能力，创造出一和谐无滞无碍的艺术世界；四、借自然以见性、喻性的思维方式，给艺术开启了一个新的表现之路。覃召文在《禅月诗魂》一书里强调，诗僧的真正价值应该属于文化哲学，从单纯的文学或宗教意义上说，诗僧也许不值得大书一笔；论诗歌，他们的成就就当然不及一流文人；讲佛学，他们的功德往往不如得道高僧，但是，当诗把佛整合为一体，并将其提升到禅的境界上作心灵的观照、参究之时，这棵心灵的“种子”便萌发出一种新质的文化，一种迥异于传统诗教文化的诗禅文化。中国诗禅文化与中国诗教文化是中国诗歌文化的两大主要组成部分。诗歌文化如同一棵树，如果说诗教文化是伸向大地的根系，立足大地主干的话，那么诗禅文化便是指向天空，拥抱天空的枝叶。胡遂的《佛性.童心.性灵》（《求索》1994年第一期）认为，李贽的“童心”说、袁宏道的“性灵”说都是受到了禅宗的佛性说的启发而创立的，有不少地方甚至是直接借助禅宗语言来表达的。它们虽渊于佛性论，但所发挥的思想却又超越了佛性论的本身，有着积极意义。对过去的禅宗研究，可以参见笔者的《中国大陆禅宗研究十五年19501964》（《佛学研究》1994年刊）一文。

　　吴立民等人破译了陕西法门寺的唐密曼陀罗世界，在《法门寺地宫唐密曼陀罗之研究》（《佛学研究》1994年刊）文中，考证出整个地宫在被封闭时，被布置为佛祖真身舍利供养曼荼罗形式，视为佛教密宗的“无上法界”，构建了一个寓意包罗万象，无尽变化的唐密曼荼罗世界。地宫一如唐帝王陵寝，其建法却依密教布坛的形式而布置。主体建制分为甬道、前室、中室、后室和密龛（即密室）五部，又称一道五门四室。地宫总体上为佛指舍利供养大曼荼罗，佛指舍利则为三昧耶曼荼罗，供奉佛舍利的诸利法器、供养作具及供养法就是法曼荼罗，而如法供养为羯磨曼荼罗。六大瑜伽，四曼不离，三密相应成就了地宫曼荼罗。按密教仪轨增益护摩法的“遍法界成黄色方坛”的要求，通道、前室、中室成长方形，后室及密龛为正方形。入宫的地面铺铜钱成黄金色，主要供养物亦作金黄色，以显示出地宫为黄色方坛。地宫有一道四门，供养佛指舍利四枚，而一道四室通彻全坛，表示体现金刚和胎藏二界的大日如来中道一实。四方四室的四舍利，则表示四方四佛，建立二部曼荼罗。后室供奉的第一枚佛祖舍利指骨的“影骨”之八重宝函，寓意胎藏界本有平等理界前五大色法莲花因东曼荼罗，故錾刻了胎藏界诸尊造像；放置密龛内的第三枚佛祖“灵骨”之五重宝函，表示金刚界修生差别智界识大心法月轮果西曼荼罗。錾刻金刚界根本成身会45尊造像。而供奉于地宫中室的唐中宗李显皇帝为第二枚佛指舍利敬造的汉白玉“灵帐”后的捧真身菩萨，象征了皇帝供养佛指舍利真身，它也是为金刚界和胎藏界二部大法、二部曼荼罗之合体，此为中国唐密所特有的二部曼荼罗合成的造像。地宫内部以步步升高的形式来表现佛教所描绘的重重无尽的华藏世界。又以阏伽瓶来象征四海之水；以描金檀香木金银山来表现三千大千世界；还以鎏金十二环大锡杖来代表佛祖的最高权威。所有这一切，除了表示实现“圣寿万寿，圣杖万叶”的宗教理想外，还溶入了“八荒来服，四海无波”的政治目的，起到护国佑民的作用，其针对性和现实性是很明确的。所以法门寺地宫曼荼罗的组成，是中国密宗史上的逻辑使然，代表了中国密宗理论与实践的最高成就。法门寺地宫唐密曼荼罗的全面破译和揭秘，有其特殊而重要的意义。首先，法门寺地宫是正纯密教文化的最高集结，为密教中国化的最高坛场，而且它又是中国高僧大德来完成的，它的发现，使中国佛教文化的研究有了一个全新的突破，也更加全面和丰富。就密教研究本身来说，也进入了一个实质性的突破。过去人们对汉地密宗的实物知之甚少，因之对书本的研究总不能深入，而且还产生了过一些异议和偏见，现在法门寺地宫的开启，不仅展示了法门寺内道场佛舍利供养曼荼罗世界和唐密文化的真实内涵，还填补了晚唐密宗史的空白。它也给学术界的研究带来了契机，使原有的研究起到一个飞跃，从量变进而到质变。其次，法门寺地宫唐密曼荼罗世界的发现，是法门寺历史文化发掘的重要步骤，其价值和成果等同于198７年的地宫面世。现在我们可以说，法门寺是唐代长安密宗的三大寺核心之一，也是唐密宗派传承的主脉和唐密的最后阶段。由于法门寺供养了当时佛教界至高无上的佛祖真身舍利圣物，唐代的重要官方宗教活动都是在这里开始运行的，据史书记载和地宫法器及供养物上都出现了长安城著名的高僧大德的名字，说明佛舍利供养的确为唐密供施的最高法事.第三，法门寺地宫里的法物证实了包括日本僧人在内的长安城内唐密高僧，都是“两部一具”的大阿阇梨，法门寺的“金胎合曼”大法是来自于唐代密教大德惠果和一行的教法。唐代密教的文化内容是很丰富的，但是它的详细情况我们至今还不能说的很清楚。法门寺地宫被打开时，发现有皇帝使用荼具用来供佛。唐代荼叶是很珍贵的东西，皇帝赐荼是以盅计的。可是密宗僧人接到皇帝的赐荼却舍不得喝，把它用来换成画曼陀罗的颜料，可见荼叶与密教的关系很密切。又据记载，密宗僧惠果曾从不空学密法，尽得其传。后来惠果被敕封为内道场护持僧。但驿内道场的具体情况却不得而知。法门寺地宫的曼陀罗据考证是惠果所画，与印度的曼陀罗已经不一样了，应该带有中国的特点。而传到日本的曼陀罗，又与中国传统形式不一样，所以唐密文化无论从历史、文化、及艺术各方面看，都是值得重视的。

　　在上海召开的持松法师纪念会上，代表们认为，持松法师对佛教的贡献是多方面的，但是最大的贡献就是臻力于将在我国已经失传的唐代密教重新引回国内，恢复了密教在国内的流传。当时从中国出去留学的学僧，都是带着中国佛典出国，唯有持松是将中国已经失传的密典从日本带回国内。而且为了将密教引回祖国，他曾三次东渡，二上高野山。王弘愿是到日本传回东密的第一人，可是他不当机，提出了密教高于显教，居士地高于出家人，有失偏颇，遭到很多人的反对，也引起了很大的争议。所以他的行动很快就失败了。持松法师传回来的是东密和台密二部大法，主张融合，所以取得了成功。吕建福的《论密教的起源与形成》（《佛学研究》1994年刊）一文，提出密教起源于大乘教中的陀罗尼，在大乘教中发育生长并最终脱胎出来的一个教派。

　　杨曾文《三阶教教义研究》（《佛学研究》1994年刊）对三阶教的教理作了较为详细的介绍，指出三阶教之所以遭禁，是因为它的理论贬低了皇权和其它的宗派。它的实践不符合中国人的习性。魏道儒的《〈兜沙经〉与华严学的开端》（《佛学研究》1994年刊）具体地考证了华严宗思想的最早来源，认为《兜沙经》对“十”这个数的强调，是华严学的最早开端。而该经又是早期华严类经典中具有概论的性质。它所倡导的统一多佛崇拜与一佛的崇拜的思路等，均与般若类经典相异，并为日后华严类经典所承袭，成为华严学说展开的活水源头。徐绍强的《〈华严五教章〉版本、思想源流及其影响》（《佛学研究》1994年刊），也是研究华严宗的专文。作者详尽地搜寻了国内外历代有关《华严五教章》的各种版本情况，考出了它的各种不同的异名，同时还探讨了该经的思想源流，指出其中心是“无尽缘起论”，后来这一思想被澄观和宗密加以继承和发挥。邓子美的《传统佛教与现代化》一书提出，近代佛教革新尽管本身就是传统的创造性转换的体现，但在不少方面仍然值得反省。如果与西方文化把传统的原罪意识升华为对人性的缺陷及社会弊病的忏悔一样，国人也能把这传统的个人内心反省扩充为对整个传统的反思。那么，我们就可能把握住历史上不多的创造性地转换传统的机遇，在已经奠定的民族独立的近代化前提之下，通过不懈但难免有反复的努力，使社会形成具有中国特色的多元结构，辗转地稳步推进社会主义现代化事业。陈庆坤的《中国近代哲学与佛学的会通》（《吉林大学社会科学学报》1994年第4期）认为，中国近代哲学的主导趋向是与西方哲学的融合以及与佛学的会通，所得的是理智与情感、逻辑与直觉、意义与意味的统一。就佛学会通而言，体现在近代思想家谭嗣同、章太炎、熊十力的佛学三命题：即转业识成智慧、以分析名相始，以排遣名相终、量智到性智三方面得到典型体现。俞理明的《从〈太平经》看道教称谓对佛教称谓的影响》（《四川大学学报》1994所第２期）提出，佛道二教在称谓用辞方面的历史变化，既反映了二教之间相互影响又相互矛盾的关系，也反映了佛教在中国的地位不断提高，影响不断扩大，从依附于中土众多方术流派到独立门户以至争先居上的一个历史过程。赵凯球的《魏晋南北朝山东佛教概说》（《文史哲》1994年第２期）则对地方佛教作了梳理，类似于此研究还有李克域的《承德避署山庄佛教文化》和徐长安的《金陵佛教文化》（《佛学研究》1994年刊）。王路平的《贵州禅宗大师厂石及其佛教解脱论》（《贵州师范大学学报》1994年第4期）和《黔灵赤松和尚评传》（《佛学研究1994年刊）则对贵州的佛教人物做了较多的研究。

　　沈阳的《藏传佛教与藏民族精神》（《西藏研究》1994年第一期）里，试图从宗教学的角度概括出藏民族精神的实质表现在：信仰高于理性、来世观念重于现世观念、保守强于创新之三个方面。王璐在《应该对藏传佛教有个全面的认识》（《佛学研究》1994年刊）中，认为应该重视西藏以外其它地区的藏传佛教的研究，研究整个藏传佛教文化圈。段玉明的《南传佛教入滇考》（《佛学研究》1994年刊）对中国佛教的传入又一次作了探讨，认为在汉唐之际就有大乘佛教传入云南。而在大理时期（约13）世纪，上座部佛教得到了很大的发展。贺圣达的《关于南传上座部佛教文化圈的几个问题》（《思想战线》1994年第２期），认为东南亚上座部佛教文化圈应包括东南亚地区（含中国云南省边疆地区）和南亚的斯里兰卡，这一文化圈在14世纪最终形成。其特点是：历史长、佛教独尊、流传范围也较为稳定。同时又可以形象地称之为“佛塔文化”，因为佛塔是上座部的哲学、艺术、民俗等高度的汇集和交融。宋立道的《19２0世纪泰国的宗教改革刍议》（《佛学研究》1994年刊），则是分析了本世纪泰国佛教的一系列改革措施，揭示了神权和王权之间的关系，说明既便在以佛教为国教的国家，神权仍然要服从王权的利益。方怀忍的《越南竹林派创始人陈仁宗的禅学思想》，则对越南的禅学作了研究，可以看出中国禅宗的思想在越南的发展变化。黄心川的《韩国佛教的发展过程及其与中国的双向交流》（《当代韩国》1994年第二期）强调，过去曾认为韩国的佛教宗派是中国佛教宗派的“延长”或“移植”，这种说法是与历史事实不符的。韩国的佛教虽然取自于中国，但它在当时的历史条件下，适应了韩国社会斗争的需要，因此韩国僧人在中国佛教的基础上，曾经有过自己的理解和创造性地发挥。在“金地藏国际学术研讨会”上，认为金地藏来华路线有吴越说和长安说两种。关于他所宗的宗派，有三阶教、净土宗、华严宗、自成体系四种意见。崔正森的《五台山与日本佛教文化交流》（《佛学研究》1994年刊）则进行了中日佛教交流的历史回顾。关于我国对俄国佛教研究的情况，可参见笔者的《西方人眼里的佛教观兼谈中国大陆对俄国佛学的研究》一文。

　　以上笔者介绍了1994年我国大陆佛学研究的情况。可以看出，大陆的佛学研究无论在课题的深度和广度上都超过了往年。尤其是在一些过去人们不大去做的领域，如地方佛教、外国佛教、人物研究、比较研究等方面都有一定的涉及，表明了我国的佛学研究仍然在不断地深入和发展，我们相信在未来的佛学研究中，仍会有更多更好的研究成果面世，取得更大的成绩。