古史辨运动概观
【作者按语】本文原是拙著《审核古文<尚书>案》（中华书局，2006年12月出版）的最后一章（第十一章）：“余论：古史辨运动概观”。该书第十章“结语”写完后，感到有必要对五四时期“整理国故”中“古史辨运动”的方法构成作一概观。这一段学术史非我所长，于是现读了一些相关的书和文章，收获很大。本想在“结语”部分加一个小节，结果写出了一章的篇幅。出于某种考虑，我在该书出版时将这一章抽了出来。
【本文目录】一、西学东渐与整理国故。二、古史辨方法构成。三、行百步者半九十。四、层累说与顾颉刚“案件”。五、层累说与进化论比较。六、张荫麟等人对层累说的批评。七、层累造成的辨伪学史。八、评张荫麟再鞠古文《尚书》案。九、采用顾氏判例甄别层累说。十、胡适的退出和启示。十一、西学东渐的水体与波澜。
一、西学东渐与整理国故
五四新文化运动的基本取向是：推动西学东渐，并尽可能加快其速度。这是上个世纪初中国文明于存亡之际唯一明智的选择。在清代晚期，一个事实已经非常清楚：西方文明获得了许多当时中国没有的文明成就（不包括其殖民扩张以及在国际关系中巧取豪夺的国家行为、“战国规则”），“拿来”这些成就以强国御侮是迫在眉睫的当务之急。只是满清政府在这个问题上反应迟钝（洋务运动），其变法没有成功的代价是辛亥革命。
西学东渐因此一波三折，从“体用之争”到“全盘西化”。在修辞上，如果将“全盘西化”改作：最快速度、最大程度“拿来”西方文明已经获得的优于中国文明的文明成就（科学与民主），或许可以减少一些至今仍在进行的关于如何评价五四新文化运动的是非纷纭。这个进程至今仍然没有停止（也不应该停止），比如近年来在我国刑事诉讼法中正在逐步确立的无罪推定原则。
西学东渐的一波三折，此一进程的非有不可，其推动者在遇到挫折后的激烈反应，五四新文化运动中“过于激烈”的成分（比如“打倒孔家店”，比如“整理国故”过程中的“疑古思潮”）自有其历史动因。搞清其原委，分析其得失，继承其未竟，纠正其偏谬，这些都是后人的事情。今天已经没有了救亡图存的危机，非此即彼的紧迫，可以从容行事，细细推究这一段历史中的“复杂”。
清末至民国，在洋务运动和门户开放过程中官费或自费到欧美日本留学的学生开始大量回国（据估计大约在十万人到三十万人之间），他们成为积极传播（通过讲学、译书、著述等）西学的主体。清末废除科举，新式学校的增加为他们提供了传播的场所和对象。从自然科学的基础和应用科学，到哲学和社会科学，西学东渐由溪流而成大河，五四新文化运动是其水量充沛的结果，是大河上的波澜。由于落差极大，水流湍急，遇到阻力，便会荡涤冲刷，于破坏之中拓宽其河道。
除了民族危亡的忧患和抗争，其“落差”体现在民主与非民主的冲突、科学与非科学的对抗。在学成归国的留学生（比如留学日本的陈独秀、鲁迅，留学美国的胡适）意识中，在西方的科学民主与中国传统文化以及中国当时的社会状况之间，存在着明暗优劣乃至智与愚之间的鲜明反差。他们对国门内外、中西之间的鲜明反差感触深切，这是他们引来“火种”振兴国家的使命。
胡适先生曾说过中国“百事不如人”，中国人“一分像人，九分像鬼”，对于胡适本人来说，这是他的基本想法。类似说法想法在五四新文化人中十分普遍，由此开出的“药方”很多，如“打倒孔家店”，如“汉字不灭，中国必亡”。中国人说“中国人”如何如何的否定性感慨，至今仍然很多，恐怕一直要说到“中国人”事事不差的时代。类似说法和想法中的偏颇显而易见，但毕竟是当年五四新文化人的基本想法，是新文化思潮中种种运作的基本动因之一。
在胡适先生的构想中，“国故”与“西学”是对立的两极，“整理国故”与“全盘西化”之间存在明显关系：抑此扬彼。也就是借“整理国故”以“打鬼”、“捉妖”（胡适：《整理国故与打鬼》）［1］。胡适在《嘱（顾颉刚）点读<伪书考>书》(1920)中提到整理国故的意图在于“扫除旧污”［2］。他在1929年回顾“整理国故”的意图：“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。”［3］。
在“输入学理”方面，胡适提倡“科学主义”，引进杜威的“实验主义”。在1921年一次讲演（《研究国故的方法》）中，他进而提出“整理国故”主要方法：历史的观念、疑古的态度、系统的研究和系统的整理。［4］按胡适于1935年专门撰文解释“全盘西化”的修辞问题（《充分世界化与全盘西化》）［5］，用“充分”替换“全盘”，用“世界化”替换“西化”。后一个替换没什么道理，“全盘西化”与“充分西化”大同小异。
二、古史辨方法构成
《古史辨》第一册上编收胡适、钱玄同、顾颉刚三人（于1920年至1923年的三年之间）往还信扎三十余封，信中广泛讨论了“古史辨理论”的相关问题（包括由胡适先生提出的著名疑古原则：“宁可疑而过，不可信而过”），并由顾颉刚先生推导出“层累地造成的中国古史”。有当代学者据此认为，此乃“古史辨运动的风源所在”。胡适先生是杜威的学生，顾颉刚先生是胡适的学生（胡适大顾颉刚两岁），胡适先生提出的“疑古”口号及其宣扬杜威的“实验主义”研究方法（包括“大胆的假设，小心的求证”）直接影响了顾颉刚先生“层累说”的创意。
下面是顾颉刚先生对这一过程的描述：“要是我不亲从适之先生受学，了解他的研究的方法，我也不会认识自己最近情的学问乃是史学。要是适之、玄同两先生不提起我的编集辨伪材料的兴趣，奖励我的大胆的假设，我对于研究古史的进行也不会这般的快速。”［6］在由此引发的“古史讨论”中，胡适先生于1924年撰文（《古史讨论的读后感》）“偏袒”（他的原话）“层累说”。［7］古史辨运动由此成为五四新文化运动的重要组成部分，“层累说”则成为古史辨运动的理论基石。直到1929年，胡适先生突然向顾颉刚先生提出，他的“思想变了”，他“不疑古了，要信古了”［8］。顾听后“出了一身冷汗”，二人从此分道扬镳。
胡适先生“整理国故”的研究方法由两个主要部分组成：一是杜威“实验主义”哲学的方法论部分，二是清代学者的治学方法。胡适先生自称赫胥黎和杜威是对他影响最大的两个人，他们使胡适先生“明了科学方法的性质与功用”：“赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先教我怎样思想。教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。”（《介绍我自己的思想》）［9］胡适先生在《几个反理学的思想家》（1928）一文中说：“科学的态度只是一句话：‘拿证据来！’”［10］
达尔文进化论是杜威哲学的重要基础，赫胥黎是达尔文学派的重要成员，这是胡适先生“学理”与达尔文进化论之间的渊源关系。［11］赫胥黎毕生最主要的工作是推行和传播达尔文的进化论，包括对进化论反对者的雄辩精彩的驳难。赫胥黎的“怀疑”以对进化论的“坚信”为基础，“拿证据来”是驳难对手的“作战的武器”，不是“怀疑一切”，而是对“未知”含意的界定以及在“未知”和“已知”之间的过渡环节，同时也是在破（旧见解）与立（新成果）之间的转换环节。这一重要理念的形成，可以再向前追溯到培根学说。培根则是西方现代科学知识体系形成过程的引导者。
杜威关于人类和个人的“逻辑思维程序与诸阶段”包括：困惑→寻找疑点→寻找解决疑点的假设→选择和确定假设→假设的求证。归纳法、类比法、演绎法等等都已经是科学研究中的常规方法，假设与求证是杜威“思维程序”中的重要环节。胡适先生将这种“实验室的态度（方法）”进一步简化为“大胆的假设，小心的求证”。胡适先生的“历史演进的方法”，也就是他所谓“祖孙的方法”，则直接来自达尔文的“进化论范式”。
在《清代学者的治学方法》（1919～1921）［12］一文中，胡适先生对清代汉学家考据学的研究方法作了分析，从文字学、训诂学、校勘学和考订学（古籍辨伪）等几个方面论证清代考据家对演绎和归纳方法的运用，认为清代学者的研究方法“总括起来只是两点”，即“大胆的假设”和“小心的求证”。其结论是：“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学’确有科学精神”。
按：该文所举主要例证是戴震关于《尧典》“光被四表”当作“横被四表”的考据，以此作为清代学者以“科学精神”进行“大胆假设”和“小心求证”的重要范例。此一字训诂虽无关要旨，由于有钱大昕、姚鼐和戴氏弟子洪榜、段玉裁等多位著名学者参与寻找证据，因此成为清代文字考据中的经典例证。历来学人著述多有称道，且被公认为“真知灼见”，“确凿无疑”。前此，我对戴氏这一考据的可靠性颇感疑惑。在本书写完后，我又用一个多月的时间，查阅文献，分析比照，专门研究这个问题。我的结论是：戴震这一考据不太“科学”，反而是清代考据学不够严谨的“经典例证”。戴震这种“大胆假设”的“推求”，已经超越文字训注（校勘）方法合理使用的限度。所谓过犹不及。详见《审核古文<尚书>案》（中华书局，2006年12月）附录三：《评戴震考据“光被四表”》。
在《论国故学——答毛子水》一文（1919）中，胡适先生认为清代汉学家“所以能有国故学的大发明者，正因为他们用的方法无形之中都暗合科学的方法”［13］。在《治学的方法与材料》（1928）一文中，胡适先生指出：“在历史上，西洋这三百年的自然科学都是这种方法的成绩；中国这三百年的朴学也都是这种方法的结果。顾炎武、阎若璩的方法，同伽利略、牛顿的方法，是一样的：他们都能把他们的学说建筑在证据之上”。［14］
胡适先生据此认为：“中国这三百年的朴学成立于顾炎武同阎若璩”，由于顾、阎二人的治学方法“都是很精密的科学方法，所以‘亭林、百诗之风’造成了三百年的朴学。”［15］由此，胡适先生将清代考据学的研究方法与他所提倡的西学的“科学方法”等同起来，相提并论。二者间的不同之处，只在“科学方法”运用的“不自觉”与“自觉”之间。
“辨伪学”是清代考据学的一个重要分支［16］。在提出整理国故的过程中，胡适先生并非“怀疑一切”，他对清代考据学的推崇，包括对阎若璩等人“辨伪学”方法和结论的“全盘”接受，后者是其“疑古的态度”的重要依据和“作战的武器”。如果没有清代“辨伪学”基础（从阎若璩到崔述，再到康有为），顾颉刚先生的工作将失去起点。在《古史辨》第二册的开篇处，即以阎若璩《尚书古文疏证》内容作为其“卷首”的格言。
在前面已经提到的《研究国故的方法》中，胡适先生提出“整理国故”的主要方法之一是“疑古的态度”：“简要言之，就是‘宁可疑而错，不可信而错’十个字。……在东周以前的历史，没有一个字是可信的。以后呢？大部分也是不可靠的。如《禹贡》这一章《书》，一般学者都承认是可靠的。据我用历史的眼光看来，也是不可靠的，我敢断定它是伪的。在夏禹时，中国难道竟有这般大的土地么？四部书里边的经、史、子三种，大多是不可靠的。我们总要有疑古的态度才好！”［17］在这个时候，胡适先生应当对自己喊一句：“拿证据来！”
前面提到，胡适先生“疑古的态度”，直接影响了顾颉刚先生“层累说”的创意。今人许冠三分析：“《古史辨》册一来往书信所示，顾氏实际是在胡、钱示范与诱掖之下走上疑古辨伪道路的。前者既授之以‘宁可疑而过’的立场和‘先把古史缩短二、三千年’的大前提，又启之以疑辨门径，令他认识姚际恒，重视崔东壁。”［18］
顾颉刚先生在给胡适先生《嘱点读<伪书考>书》的《答书》(1920)中，于古籍疑辨尚有一些分寸，比如对疑书、伪书的区分。又比如，在该信所附《古今伪书考跋》（作于1914年）中对姚际恒论证不严密处的批评，对姚氏谓《列子》“西方圣人”为佛以及谓“管（子）未见《春秋》”的反驳。顾氏认为《伪书考》“其病有二”，一是“以文词之工拙定真伪”，二是“以后世著述之成法櫽括古籍”。后文依章实斋言，将疑书、伪书分为七类（师说、后记、夹持、假重、好事、攘夺、误会）。胡适先生评该文：其一，支持姚氏谓《列子》“西方圣人”为佛说。其二，指出章实斋关于七类疑书、伪书的划分还不够彻底——“我主张：宁可疑而过，不可信而过”。［19］
在《告得<东壁遗书>书》（1921）中，胡适先生向顾颉刚先生表示了对崔东壁疑古不彻底的不满：“他太轻信，仍不彻底。我们还须进一步著力。”［20］总之，由于胡适先生对“宁可疑而过，不可信而过”原则的反复强调，顾颉刚先生的“大胆”与日俱增。因此，可以说“层累说”的形成是一个师生之间双向互动的结果：胡适先生（包括钱玄同先生）的诱掖和顾颉刚先生对其意图的领悟。胡适先生这个阶段的“疑古”言论比顾颉刚先生更加“大胆”，他为后者提供了指导原则和研究方法。一些当代学者据此认为，在古史辨运动的早期，胡适先生是其导师、组织者和直接参与者（成员），直到1929年“退出”为止。
从学术史角度说，清代学术是民国初年“国故学”研究的基本范式。这是一个“强制性”的学术背景，只要身处这个时代，只要做这门学问，谁也不能摆脱清代汉学的学术基础。由于这个原因，疑古与辨伪的“大胆”，是民国初年国学研究的主要“基调”之一。几乎没有哪个学人可以完全摆脱，只是程度不同而已。比如，梁启超先生的“古书真伪”研究是康有为今文经学余脉，其“大胆”得自门户传承，略有收敛。又如，钱玄同先生先师从古文家（章太炎），后改入今文门户（崔适），其“大胆”则超乎其类，以致改了姓氏。
王国维先生的“二重证据法”，是在同一个基础上寻求摆脱。钱穆先生的学术历程，也有一个身在其中谋出其外的转换。此外，傅斯年先生的“比较研究法”，陈寅恪先生的“诗史互证法”都是有其清学背景的“史料研究法”。这个时期国学研究的另一个重要特征，是每一个重要学者都不同程度地汲取了西学方法，包括胡适先生汲取进化论的“历史演进的方法”以及顾颉刚先生“层累说”对这个方法的生搬硬套。
在《答李玄伯先生》（1925）一文中，顾颉刚先生具体说明了他对“历史演进”方法的运用：（1）“用故事的眼光解释古史的构成的原因”，（2）“把古今的神话与传说为系统的叙述”。他说：胡适“使我知道研究古史尽可应用研究故事的方法”。这个“研究故事的方法”来自顾先生曾经“看了二年戏”的经验。比如：“看了八仙的结合，即可说明《尧典》九官的结合；看了薛仁贵、薛平贵的化名，即可说明伯翳、伯益的化名；看了诸葛亮的足智多谋，即可说明伊尹、周公的足智多谋；看了曹操、秦桧的穷凶极恶，即可说明桀、纣的穷凶极恶”。［21］
经典文献与民间故事之间是否可以等量齐观，戏文八仙的结合是否可以说明《尧典》九官的结合，晚期的传说流变是否可以用来证明《尚书》的真伪，这是归纳法的分类学问题，也是证据学的“相关性”问题。在《整理古史应注意之条件》［22］一文中，绍来先生对顾氏上述“看戏”方法提出批评：“文学不是历史，所以文学上的记载不能做历史上的证据。”
三、行百步者半九十
今人廖名春先生在《钱穆与疑古学派关系述评》［23］一文中提到，钱穆先生曾对胡适先生“大胆假设，小心求证”方法提出非议：“其实一科学家提出假设，乃是其科学修养已到高深处始能”，“行百步者半九十。在科学上能提出一假设，譬之是已行了九十步，而后才有此能力；哪里能一开始即从假设入门！若由假设入门，则必为科学一门外汉，仅有假设，无法求证，此等假设，亦只是门外之假设而已”［24］。廖名春先生认为：“‘大胆假设，小心求证’其实也是疑古学派疑古辨伪通用的方法。”［25］
达尔文进化论（或译作“演化论”）以地质学、地理学、生理学、解剖学等方面一系列科学成就为基础，他提出其进化论“假设”的直接前提，是欧洲博物学的动植物分类基础。从约翰?雷（约1627～1705）到卡洛卢斯?林奈（1707～1778），从全世界范围内大规模的动植物观察和标本采集，到一个“物种”分类体系的初步形成，博物学家用一个世纪为达尔文（1809～1882）、华莱士（1823～1913）奠定了有条件考察“物种”间关系的分类基础。这是几代人在同一个方向上探索和创造的过程，进化论“假设”是这个过程中的一个认知环节，是瓜熟蒂落。所谓行百步者半九十。
支撑和连接这几代人科学工作的“原动力”，是认识世界的客观态度和求真精神。退一步，再退一步，奠定足够充分的观察和分类的基础，然后再去考虑更加深层的因果关系。培根的“经验归纳法”为这一进程提供了十分重要的方法依据。达尔文提到，他早期的博物学研究“按照真正的培根原则进行工作，不凭任何学说，大量收集事实，……阅读大量资料。”
在达尔文求证进化论“假设”过程中，还需要提出许多局部假设，他说：“我不断努力保持心无拘执，以期任何心爱的假设（我对每一问题都要成立一个），只要证明与事实不合，我都可以立刻放弃。”为此，他的野外考察和案头阅读、著述用了二十多年。华莱士为验证其假设，用十几年时间在亚马逊河流域和马来群岛进行野外考察，并收集大量动植物标本（仅在马来群岛就收集了十二万七千余件标本）。［26］
在什么条件下可以提出假设，在提出假设前必须完成什么工作，在什么情况下需要“立刻放弃”假设或者另行提出新的假设，明白这些道理，把握这些分寸，是一个科学研究者赖以获得创造性成就的先决条件。能否获得成就以及成就高低，取决于创造性综合的幅度与能力。
从整体上说，人类知识的积累是一个渐进过程。任何伟大的科学发现，无论其表面看来多像是一次“革命”，必有其水到渠成的知识基础。而这些知识的积累，在很大程度上需要纯净的好奇心，需要“心无拘执”的观察与归纳，比如欧洲博物学家用一个世纪完成的动植物分类基础。从这个意义上说，胡适先生在杜威的“思维程序”中加上一个“大胆”，于是ABC变成了CBA，“科学主义”的启蒙变成了研究方法的本末倒置与误导。
这里存在一个方法的“错位”。在《治学的方法与材料》（1928）一文中［27］，胡适讨论归纳法和演绎法之间的关系时，明显倾向于强调后者的重要，轻视了前者的意义。也就是在“简单枚举”和成熟的分类之间没有作出相对严格的区分，过于强调“大胆假设”而忽略了假设提出的分类基础。在科学史中，凡大学问必始于“心无拘执”的观察、分析与归纳。过于强调“大胆假设”则会导致认知程序中主观与客观之间的失衡。
按：培根在科学方法论上的重要贡献之一，是将归纳法从简单枚举“提升”到兼顾异同正反两个方面事实的分析综合和严格分类（详见培根《新工具》所述“三表法”）。这是形成现代科学知识体系的重要基础。而胡适先生在方法论上的主要失误之一，是在“简单枚举”和成熟的分类之间没有作出相对严格的区分，并直接将前者认作他所谓的“科学方法”。胡适先生多次强调“拿证据来”的“科学的态度”。在培根的论述中，“简单枚举”的证据“归纳法”是“幼稚的”。而西方学术得以形成现代科学知识体系的重要步骤之一，正是对这种“幼稚”方法的丢弃。
胡适先生的讨论不是严格意义上的方法论研究，而是“科学方法”的“启蒙”。因此很难在严格的学理意义上对其“启蒙”叙述进行准确评析，只是一个“心无拘执”与“大胆假设”之间的分寸问题。在这样的“启蒙”叙述中，被启蒙者对基于演绎法的假设的意义印象深刻，对归纳和分类（尤其是严格意义上的分类学尺度）的价值则缺少了解和重视。其结果，导致被启蒙者在“大胆假设”时失去严谨客观的学术自律。
胡适先生认为清代学者的治学方法是“大胆的假设”和“小心的求证”，这个总结比较准确。清代“辨伪学”的特征，在假设的主观性（大胆），和证明的偏执（小心）。清代学者自谓“实事求是”，没有哪个学者会说自己的学问不是“实事求是”，听其言还要观其行。阎若璩自谓其治学“唯其真者而已”［28］，他这一表白经查证不属实。乾嘉学者如果确有“实事求是”的求真精神，为什么无法察觉阎氏《疏证》中大量的作弊谎言？在最低限度上说，乾嘉学者治学方法中缺少有效审核学术得失的“技术支持”。
康有为先生“实学三法”与胡适先生将清学和西学方法相提并论有异曲同工之妙，但正是康南海《新学伪经考》将清代考据学主观臆断的倾向发挥到了极致。经钱穆先生的审核（《刘向歆父子年谱》），证实康氏“刘歆伪造说”不过是一极具欺骗性的“弥天大谎”。而这一学术谎言的炮制过程，主要依靠清代考据学“科学方法”为其提供的“技术支持”。这些现象启发我们：有必要认真反省清代学术的方法问题。中西学术如此嫁接的结果是顾颉刚先生“层累说”。
按：在中国古代文献中，是否存在尚未完成的观察与分类的研究空间？我想用拙文《春秋战国文体源流考略》来说明这个问题。该文原载《新原道》第二辑，收入拙著《从部落文明到礼乐制度》（上海三联书店，2004年）附录一：《春秋战国文体源流考略——兼谈《国语》《左传》的史料来源和成书情况》。
在从先秦到西汉的文献中，文体类型及其流变是一个十分重要的现象。问题并不复杂，一些“典型文体”特征分明，具有良好的分析和分类条件。两千年来，多少代人对这些文献（比如《国语》《左传》）“童而习之”，今人但有三分文献根底亦知其中大量存在的“短文单元”。此类“短文”占先秦到西汉中期以前文献篇幅的三分之一以上，其数量逾万。因此，这个问题早就应当得到解决，早就应当成为“国学”中的常识。
我想用此文说明：
第一，历来“辨伪学”的重要方法之一，是从“文体”角度进行考察。实际情况是：以往的“文体”研究远未达到相对成熟的水平，根本不具备从这个角度进行“辨伪”的研究基础。
第二，史料和史实有它自己的本来面目。
第三，中国古史和古文献研究的起点在进化论之前的分类学基础，也就是培根的“经验归纳法”：“必须以正当的排拒法和排除法来分析自然，有了足够数量的反面事例，然后再得出根据正面事例的结论。”（培根：《新工具》）历史学研究一般没有“试验”条件，且史料的完整性几乎总是不如人意，因此对现象作心无拘执的审慎观察具有首要意义。换言之，全面、深入的观察和归纳（包括在形成概念、提出和验证每一个推理的过程中对反面事例的排除）是避免丧失历史真实（不是真理）的重要保证。真实是真理的门径。“真理”在历史科学研究中的分量太重，切忌滥用。
第四，礼乐制度在东西周之间有一个王政衰落也就是“礼坏乐崩”的过程，在这个背景中的宏观文化演变趋向，是三代礼乐文化以及古史记录的衰落和丢失，而不是“层累地造成”。
第五，在王官之学与诸子学术之间，存在一脉相承的派生关系。换言之，诸子学术间接出于王官之学。
第六，从一个侧面说明什么叫做纯净的好奇心：奠定足够充分的观察和分类基础，然后再去考虑更加深层的因果关系。培根说：“那种用以发现和证明的方法，即首先树起最普遍的原则而后据以考校和证明中间原理的那种方法，实乃一切错误之母，全部科学之祟。”（《新工具》）按：顾颉刚先生提出的“层累说”，即属于比较典型的“首先树起最普遍的原则而后据以考校和证明中间原理的那种方法”。
四、层累说与顾颉刚“案件”
顾颉刚先生于1923年（《与钱玄同先生论古史书》）提出“层累说”：“第一，可以说明‘时代愈后，传说的古史期愈长’。如这封信里说的，周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明‘时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大’。如舜，在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏、商时的夏、商史，也至少能知道东周时的夏、商史。”［29］
在《试论古史辨运动兴起的思想来源》［30］一文中，今人廖名春先生分析了顾氏“层累说”（《与钱玄同先生论古史书》）与日本学者白鸟库吉（1865－1942）“尧舜禹抹杀论”（《支那古传说的研究》）之间可能存在的关联。白鸟库吉《支那古传说的研究》一文的发表早于顾氏提出“层累说”十余年［31］，虽然顾氏不懂日文，但钱玄同曾留学日本，“层累说”形成于顾氏与钱玄同先生、胡适先生二人口头交流与书信往还之中，且“层累说”与“尧舜禹抹杀论”二文之间的相近和相同之处十分明显。
比如，白鸟库吉文（《支那古传说的研究》）由“传说”入手的基本思路，关于“中国传说之背景以儒教为理想，其中包括负起儒教崇拜角色之主人翁”的基本设想，关于舜的“孝性”、禹的“事业则限于土地”和引证《说文》禹乃“虫也”等具体内容，关于“尧、舜、禹乃儒教传说”的基本结论以及对《尚书》中《尧典》、《舜典》等篇章作为史料真实性的否定，都与顾文（《与钱玄同先生论古史书》）［32］相“雷同”。再者，在白鸟库吉文关于“传说成立之顺序”与顾文由“传说”入手论证“层累地造成的中国古史”之间，存在着“若合符节”的对应关系。
廖名春在同一篇文章中提到：“胡秋原说他（白鸟库吉）参加了土肥原策划的‘满洲国’运动，可见其鼓吹‘尧舜禹抹杀论’的用心”。于是有一些学者出来为顾颉刚先生辩护，攻辩往来之间提到证据和证明的质量问题。对于顾氏“层累说”与白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”之间是否存在实际关系，廖文并未作出确定结论：“这些分析是否符合历史事实，我们等待着新的史料面世来检验。”原因很简单：这个结论的后果十分严重。用辩护者自己的话说，顾氏“层累说”与白鸟氏“尧舜禹抹杀论”是否有关，意味着顾先生是不是“为日本帝国主义做帮凶”的问题。
廖文所及大多是具有明确“相关性”的“间接证据”，已经构成一个相对完整的“证据链”。在严格意义上说，这个“证据链”的证明质量已经超过“辨伪学”针对任何一部先秦文献的证明水平。但是，依据当代刑事诉讼程序中的认证规则，这个“证据链”的证明质量还没有达到“案件事实、情节清楚，证据确实、充分”（案件事实、情节也就是七何要素中的每一项事实、情节都有必要的证据予以证明；在证据之间、证据与案件事实之间的矛盾得到合理排除；全案证据得出的结论是唯一的，排除了其他可能性）的程度，每一个证据的指向都具有“或然性”，“全案证据”还不能得出排除了其他可能性的唯一结论。
因此，在现有证据条件下，只能作出无罪推定的“宣判”：“证据不足，不能认定被告人有罪，应当做出证据不足、指控的犯罪不能成立的无罪判决”。依据无罪推定原则，这个判决意味着：顾先生不是汉奸，在“新的史料面世”之前，任何人不得在学术讨论中将顾先生当作“可能的汉奸”。这个判决还意味着：廖名春在目前情况下没有任何理由反过来要求顾先生的信奉者们提供他不是汉奸的举证。
任何一个当代的顾颉刚信奉者（当代疑古学者）都不会对此提出异议。但当代疑古学者在接受这个判决及其结果的同时，将直接面对一个无法回避的自律原则：当“辨伪”主张（因证据不足）落空之后，这一主张的提出者没有任何理由反过来要求对方提供文献不伪的举证。
上述讨论不存在“丐辞”问题。
第一，对于中华民族的文明传统和中国上古史的历史研究来说，将《尚书》中的《尧典》、《舜典》、《禹贡》等篇章判定为“伪书”，其后果十分严重。
第二，《尚书》中所记录的尧、舜、禹等人是中国数千年历史“主流文化”中最重要的文明缔造者，是英雄中的英雄，这里给区区顾先生以“同等待遇”，已经将他的地位“愈放愈大”，足以符合当代任何国家“司法公正”的原则。
因此，本书有足够理由将“顾颉刚案件”作为对照甄别“辨伪学”现有证据质量的一个重要“判例”。不妨叫做“顾氏判例”。
五、层累说与进化论比较
从上述角度反观顾颉刚先生《与钱玄同先生论古史书》一文［33］，可以明显看出，他虽刚满三十岁，但已深得阎若璩、惠栋、崔述、康有为诸“顶尖高手”的“辨伪”三昧：“我们现在既没有‘经书即信史’的成见”，——还没有一个证明过程，怎么就把话说得像是已经得到证明结果之后！“《商颂·长发》说：‘洪水芒芒，禹敷下土方……帝立子生商。’禹的见于载籍以此为最古。” ——既然已经没有“经书即信史”的“成见”，怎么又跑到《诗经》里来找证据？说这话也需要先完成《虞夏书》全是“作伪”的证明。
顾先生《与钱玄同先生论古史书》后文仍然是在没有一句证明过程的情况下断言：“《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》也靠不住”。再后面又从《论语》中取证来证明：“在《论语》之后，尧、舜的事迹编造得完备了，于是有《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等篇出现”。——在《论语》与《尧典》等篇之间，相差十几个世纪，用《论语》片言只语提到尧、舜作为证据，证明《尧典》等篇作于《论语》之后。证据与证明标的之间八杆子打不着，没有“相关性”。
此外，在该文中还有一条著名证据：禹是一条虫（原文：大约是蜥蜴之类），除了《说文》禹“虫也”，他的另一个依据是：“我以为禹或是九鼎上铸的一种动物”。“九鼎”乃传说之物，连上面是否铸有“一条虫”都无法确定。经他人反驳后，他在《读书杂志》发表《讨论古史答刘胡二先生》［34］作出解释：“禹为动物，出于九鼎，……这原是一个假定”。于是我们了解到，顾先生“大胆的假设”大胆到用假设去推导出假设。如此这般“我以为”的历史研究“科学方法”，直接来自胡适先生“大胆假设”的“CBA”启蒙。
在《答刘胡两先生书》［35］中，顾先生“在推翻非信史方面”提出四个“打破”：“打破民族出于一元的观念”，“打破地域向来一统的观念”，“打破古史人化的观念”，“打破古代为黄金世界的观念”。“层累说”作为“疑古理论”的实质性意义在于对古史和古文献的“集体定罪”，这是一种先定罪名再找证据的强行“断案”：以“层累地造成”作为指证口实，先将一些古文献判定为“非信史”也就是“伪书”，然后再到略晚些的文献中去寻找作伪证据。试问：在没有完成甚至没有开始证明过程时，“非信史”这个结论从何而来？在没有证明是否“信史”的情况下，“打破”的理由何在？如果在当代刑事案件的庭审程序中提出这种性质（四个“打破”）的指控，形同儿戏，该“下岗”了。
除了采用胡适先生“大胆假设”的方法之外，顾颉刚先生的另一个主要“方法论”依据，也是来自胡适先生的“历史演进的方法”。前面提到，此法来自达尔文“进化论范式”。不妨在二者之间做一比较。第一，在达尔文、华莱士之前，有欧洲博物学家用一个世纪完成的动植物分类基础。第二，他们提出假设是其“自向证明”的起点，他们分别用了十几年和二十几年完成其求证过程，这个过程漫长而艰辛，需要具备创造的激情和超常的智慧，需要付出极大的精力，还需要具有一丝不苟的客观态度和求真精神。第三，当他们公布其研究结果时，他们公之于众的已经不是假设，假设已经随着求证的完成而转化为科学研究的成果。
与之相比较，作为一个“假设”，顾先生“层累说”在未经严格求证的情况下仓促提出（此说至今仍然没有合乎“学术规范”的严格和完整的证明过程），这本身已经是正常科学程序和研究方法的本末倒置。作为一个“大胆的假设”，顾先生“层累说”中包含过多的主观臆断，甚至采用以假设（禹是一条虫）去推导出假设的所谓“科学方法”。再者，这个“假设”的提出动机来自科学研究范畴之外，包括胡适先生的“文艺复兴”、“解放中国的思想”以及顾先生在胡、钱“示范与诱掖”之下提出的四个“打破”。
在达尔文、华莱士的求证过程中，他们实质性地站在了人类认知的最前端，直接面对未知的黑暗（在全部人类文明史中，这地方从来没有几个人，有时候一个也没有）。他们站在芸芸众生之上，代表全人类进行思考、探索和创造。与之相比较，胡适先生为“科学方法”强作解人，在ABC方法论基础上，解出了一个“CBA方法”。顾颉刚先生依照此法提出“层累说”，从此展开了本末倒置的“疑古思潮”，这是对正常科学程序和研究方法的拙劣模仿。
这里存在一个对象的“错位”：赫胥黎的“存疑主义”针对（包括基督教关于人类起源教义在内的）所有非真的“成见”。作为新文化运动的组成部分，“疑古思潮”将其攻击性的释放场合“锁定”在对古文献史料价值的否定。学术与政治如此这般不清不楚地纠缠在一起，“进化论范式”西学东渐之后居然变成了给古文献“集体定罪”的理论依据。也就是徐旭生先生所谓“古人好造谣的法宝”。
胡适先生的用心很好，以为在中国搞一场“文艺复兴”然后再引进“科学方法”，自然会有好的结果。只是这种想法有些过于天真，他把“科学主义”当成了新的宗教，以为“科学”如同一架机器，只要将这架机器“进口”过来，然后接通电源启动开关，只要机器转动起来就可以源源不断生产出“科学产品”。为了便于推广使用，他将这架机器简化为可以通用于任何研究领域的十字诀：“大胆的假设，小心的求证”。
有三件事情他始料未及：第一，他对“科学方法”的领悟能力和阐释水平实在蹩脚。第二，在科学内部也存在正确与错误，亦即真与非真，搞不好就会出现打着科学旗号生产错误的局面。第三，从舶来科学到科学在中国本土的生根发芽、健康生长，实在不是一件立竿见影的简单事情。
六、张荫麟等人对层累说的批评
顾颉刚先生提出“层累说”［36］之后，刘掞藜先生、胡堇人先生撰文提出批评［37］。于是顾颉刚先生在《答刘胡两先生书》中提出四个“打破”，并在长文《讨论古史答刘胡二先生》［38］中对“层累说”作进一步说明，具体讨论了“禹是否有天神性”、“禹与夏有没有关系”、“禹的来源在何处”、“尧、舜、禹的关系是如何来的”等问题。刘掞藜先生又撰《讨论古史再质顾先生》［39］，柳翼谋先生撰《论以〈说文〉证史必先知〈说文〉之谊例》［40］，对其作正面反驳。
此后，胡适先生撰写《古史讨论的读后感》［41］一文，对讨论作“总结性发言”，反驳刘、胡等人的意见，并高度赞扬和肯定了“层累说”。再后，张荫麟先生撰《评近人对中国古史之讨论》［42］，陆懋德先生撰《评顾颉刚〈古史辨〉》［43］，绍来先生撰《整理古史应注意之条件》［44］，分别对“层累说”提出更加深入和实质性的批评。再后，胡适先生“退出”。这是此一“学案”大致过程。
刘掞藜、胡堇人、陆懋德等先生的批评主要采用就事论事的方法，针锋相对提出反证并指出其不合理处。其中，刘掞藜先生、陆懋德先生的文章论证充分，对顾颉刚先生《讨论古史答刘胡二先生》中大量主观臆断成分进行了驳难。他们的批评切中要害，顾氏“层累说”到此已经很难成立。张荫麟先生、绍来先生则主要从方法上对“层累说”展开批评，足以推翻顾先生谬见。下面对张荫麟先生的批评作简要说明。
张荫麟先生《评近人对中国古史之讨论》［45］一文主要针对顾先生“层累说”中“涉及尧舜禹事绩者”，共分三个部分。第一部分“根本方法之谬误”，他说：“凡欲证明某时代无某某历史观念，贵能指出其时代中有与此历史观念相反之证据。若因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断定某时代无此观念，此种方法谓之‘默证’。默证之应用及其适用之限度，西方史家早有定论”。他指出，顾氏论证几乎全用“默证”且“十九皆违反其适用之限度”。［46］
张文引法国史家色诺波（Ch.Seignobos）对这个问题的论述：使用“默证”的前提条件是“必须所有事实均经见闻，均经记录，而所有记录均保完未失而后可”。由于“古事泰半失载”且载籍多有湮灭，所以“在大多数情形之下，默证不能有效”。“现存之载籍无某事之称述，此犹未足为证，更须从来未尝有之。倘若载籍有湮灭，则无结论可得矣。故于载籍湮灭愈多之时，默证愈当少用。其在古史中之用处，较之在十九世纪之历史不逮远甚。”色氏据此指出“是以默证之应用，限于少数界限极清楚之情形”，一是“未称述某事之载籍，其作者立意将此类之事实为有系统之记述，而于所有此类事皆习知之”。二是“某事迹足以影响作者之想象甚力，而必当入于作者之观念中”。［47］
后文举顾先生“层累说”相关论证一例：“《诗经》中有若干禹，但尧舜不曾一见，《尚书》（除《尧典》、《皋陶谟》）有若干禹，但尧舜也不曾一见，故尧舜禹的传说，禹先起，尧舜后起是无疑义的。”张荫麟先生的批评：“此种推论，完全违反默证适用之限度。试问《诗》《书》（除《尧典》、《皋陶谟》）是否当时历史观念之总记录，是否记载唐虞事迹有系统的历史，又试问其中有无涉及尧舜事迹之需要？”后文是他对顾先生谬说的调侃：“呜呼！假设不幸而唐以前之载籍荡然无存，吾侪依顾氏方法，从《唐诗三百首》、《大唐创业起居注》、《唐文汇选》等书中求唐以前之史实，则文景光武之事迹，其非后人‘层累地造成’者几希矣!”［48］
该文第二部分“夏禹史迹辨正”，第三部分“尧舜史迹辨正”，（在刘掞藜先生《讨论古史再质顾先生》一文的基础上）对顾颉刚先生“层累说”的主要证据进行了逐条批驳。比如，为了否定禹的存在，顾先生引《诗经》“维禹之绩”、“维禹甸之”等语，指出：“禹若是人王，亦应是照了后稷、公刘、王季之例，称他为后禹，禹若是夏王，亦应照了夏后、夏桀之例而称他为夏禹”。
张荫麟先生从三个方面对此作了批驳。
其一，“夫《诗》三百篇非出一人之手，又非同时同地之文，而各个作者之属辞造语之方式不能一律，故有所谓‘作者之语言’。今于三百篇取数首相同之语调以例其它，则必须假定各个作者之语调如一。此大前提已不成立。”
其二，“顾氏根本之错误，在以‘夏禹’二字为一名，而以仲山甫、程伯休父之例律之。不知夏乃禹之国号而非禹之名，‘夏’‘禹’二字并无必相属之需要，非如‘仲山甫’之不可析为‘仲’与‘山甫’及‘程伯休父’之不可析为‘程伯’与‘休父’也。”
其三，“至因《诗》三百篇中未尝照后稷、公刘、王季之例，称禹为后禹、伯禹，未尝照夏后、夏桀之例称禹为夏禹，遂谓禹非夏王，此尤为妙不可言之奇论。吾侪读《乐府诗选》，《玉台新咏》，《明诗综》，《清诗别裁》，其中亦未尝有照后稷、公刘、王季之例称刘邦为‘帝刘邦’，称朱元璋为‘帝朱元璋’，亦未尝有遵夏后、夏桀之例称刘邦为‘汉刘邦’，称朱元璋为‘明朱元璋’，然则刘邦、朱元璋非汉帝明帝矣。嘻！’”［49］
要之，经张荫麟先生的批驳，顾先生“层累说”中的穿凿附会和逻辑谬误已昭然若揭。该文有理有据，论证精当；其“悉加评骘”的结论是：“其说不能成立”。他认为顾先生“层累说”的致误原因是：“半由于误用默证，半由于凿空附会。”仔细对照阅读顾颉刚先生《讨论古史答刘胡二先生》与张荫麟先生《评近人对中国古史之讨论》二文，可以明显看出：张荫麟先生此文已经足以在学理上推翻顾颉刚先生的“层累说”。
绍来先生在《整理古史应注意之条件——质顾颉刚的古史辨》［50］一文中指出：“古史是最不容易整理的，也是最容易被人牵强附会的。因为材料稀少，事迹难考，所以不容易整理。因为传说纷纭，是非莫辨，所以容易被人牵强附会。但是谨严的整理是难能的，而牵强附会却是一般人所好的。说得愈新颖，愈离奇，愈博得众人的欣赏，于是古史愈整理愈零乱，愈辨愈不分明。假如古史是供一些好奇的材料，仿佛小说传奇之类去欣赏，那倒也罢了，但是论者又戴上史学家的幌子，详征博引，而读者又因奇就奇，以学者相许。于是古史愈弄愈离奇，诸如‘禹是动物，出于九鼎’，‘墨翟是印度人’之类，便层出不穷了！——顾颉刚先生的古史辨，正是这时代之下时髦的产物。”［51］
绍来先生认为，整理古史除了需要注重应用考古学之外，还应在方法上注意满足三个“条件”：一是“证据确凿，不可带模棱的、疑似的性质”；二是“引证须有普遍性”；三是“严格遵守逻辑上的规则”。后文举例说明了顾颉刚先生“古史辨”对这些“条件”的违背情况（略）。文章结论部分指出：“怀疑是求知应有的精神；牵强附会，主观揉合史事，却是治史之大忌。”［52］按疑古文章最重要的特征之一就是“主观揉合史事”。
在顾颉刚先生“层累说”（《与钱玄同先生论古史书》1923年）发表两年后，张荫麟先生于1925年在《学衡》杂志第四十期发表《评近人对中国古史之讨论》，陆懋德先生又于1926年在《清华学报》第三卷第二期发表《评顾颉刚古史辨》，绍来先生于1928年在《天津益世报?学术周刊》第六期发表《整理古史应注意之条件》，经过刘掞藜、胡堇人、柳翼谋、张荫麟、陆懋德、绍来等学人的撰文批评，顾颉刚先生的“层累说”已经在严格的学理意义上被推翻。
其结果耐人寻味：一方面，“古史辨派”竟无一人出来对张荫麟行文不留情面的批驳作正面和系统的回应。另一方面，《古史辨》继续出版，“古史辨派”继续大量滥用“默证法”。当然，并非没有相反方向的“结果”，如胡适先生的“退出”。
近几十年来，田野考古已经在“物证”方面充分证实，疑古方法和结论在学理上存在严重问题；比如一些地下出土的“简帛佚籍”已经使一些“铁案如山”的“伪书”得到“平反”，金文中的官制内容在很大程度上证实《周礼》的真实，传世文献五帝三王的时空序列得到考古学“物证系统”的支持等等。
至今为止，似乎大部分中国历史学家仍然倾向于继续等待更多的“物证”解决问题。地下埋藏的“简帛佚籍”等“学术资源”毕竟十分有限（而且无从得知还有多少），以此途径甄别所有古文献的真伪不啻守株待兔。可以换一个角度反躬自问：既然疑古方法和结论在学理上存在严重问题，中国学者除了“动手动脚找材料”之外，是否可以凭借头脑在学理意义上解决“辨伪学”的证据审核问题。
刘掞藜、胡堇人、柳翼谋、张荫麟、陆懋德、绍来的文章发表至今已经七八十年，也就是说“层累说”在严格的学理意义上被推翻已经过去七八十年。一个存在大量穿凿附会并且在逻辑推理方面漏洞百出的“时髦”谬说，何以居然八十年推而不倒？这说明了太多的问题。此一“极其怪异”的现象大约与“学术政治”相关：人多势众，拖泥带水，尾大不掉。学术讨论毕竟不是强者或多者为胜的吵架，讨论的标的在真与非真。学术讨论的质量体现在两个方面：一是准确认定真与非真，二是对为真成分的确立以及对非真成分的排除。这是最起码的学术评价机制。
学术讨论毕竟不是你鸣我鸣，嘈杂一片，不能你说我说，说说而已。讨论的关键在于，怎么才能卓有成效的解决问题。否则一笔“烂帐”（这是当年新文化人对“国故”的描述）何时算清。今人多有讨论“学术规范”者，除了描红不可以出格之外，似乎还有扩大讨论范围的必要。比如，怎样在熙攘纷纭的“学术话语权力”中确立真与非真的评价规范，怎样才能确立学术纠谬的有效机制，怎样确定学术创造的含义等等。对于一个“学术共同体”来说，这样的讨论有益健康。
外在的是学术制度，内在的是学术良知。
七、层累造成的辨伪学史
孔子学说是“祖述尧舜，宪章文武”。在孔子（《五帝德》《帝系姓》等）和司马迁（《史记》五帝三王本纪）的历史描述中，中华民族的“往圣”是五帝三王，是黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、文、武、周公。这里需要强调：中国古史基本轮廓的主要传述者只有两个人：孔子和司马迁。他们的古史系统是后人定义中华民族历史和文化的基本依据。
“疑古学派”的形成基础是宋代以降的疑古辨伪。后人归纳“辨伪学史”，上溯先秦两汉，历数唐宋以来。这里有必要做一个明确区分：一是正当合理的史料甄别，二是酷吏般的古书“证伪”。前者是对古文献谨慎和有分寸的甄别，后者是谨慎和分寸感的逐渐丧失，进而发展成为“有罪推定”的单向“证伪”。“疑古学派”则是在此基础之上的变本加厉。
从孔子到司马迁，再到刘向、刘歆父子，他们拥有后世无法比拟的古文献条件，他们的智慧和史料甄别能力并不逊色于后世任何一个学者。由孔子描述三代礼制损益情况（见《论语》《礼记》等书）的细致程度，我们可从一个侧面了解到，他征夏礼于杞、学殷礼于宋，绝非虚言。孔子虽有“文献不足”的感慨，那是一位尊重历史、珍惜史料的智者希望历史文献多多益善的感慨和遗憾。孔子和司马迁的古史系统，是经过博学、审问、慎思、明辨之后的史料取舍和融会贯通。
秦代以严刑峻法焚毁列国历史典籍和《诗》、《书》、百家语，是为中国古史和古代文献一大劫难。汉兴，大收篇籍，广开献书之路，于是“天下众书往往颇出”。到了汉武帝时，百年之间，“天下遗文古事靡不毕集太史公”。司马谈、司马迁父子相续纂其职为太史公，司马迁年十岁则诵古文，二十而游历天下，讲业齐、鲁之都，观孔子之遗风，罔罗天下放失旧闻，原始察终，厥协六经异传，整齐百家杂语，于是论次其文，述历黄帝以来讫于太初，著《史记》百三十篇。事核词简，堪称实录。
其后，刘向、歆父子相继领校中书，他们用了数十年时间，将秦火之余由中央政权广泛征集的先秦（包括汉初）文献作过一番全面系统的校勘整理。经他们整理的皇家藏书数量约有六百余家，一万三千余卷。这是中国古代文献学史上一件盛事。刘向、歆父子博物洽闻，通达古今，其才智过绝于人，他们领校中书的稽疑考信，审慎客观，其成果《七略》存于《汉书?艺文志》。
向、歆之后，他们校勘整理的先秦文献又有一个逐渐散失的过程。《汉书·艺文志》收录文献至今所剩不多。“辨伪学”始于唐，兴于宋，盛于清，大盛于清末民初。正是在这个过程中，文献“辨伪”的谨慎和分寸感逐渐丧失。前面提到绍来先生批评“疑古学派”的主要问题是“牵强附会，主观揉合史事”，此乃“治史之大忌”。实际上，这是宋以来全部“辨伪学”的主要特征之一，且愈演愈烈，深文周纳，捕风捉影，锻炼成狱，制造了大量古文献的“冤假错案”。
不难看出，“辨伪学史”本身也有一个类似所谓“层累造成”的过程。第一，从孔子到司马迁和刘向、刘歆父子，文献条件远好于后世，他们的文献甄别大多审慎客观。第二，唐、宋以降，文献学研究的史料条件每况愈下，“辨伪学”则日益兴盛起来。随着文献甄别的谨慎和分寸感逐渐丧失，“伪书”的“冤案”逐渐增加。第三，在文献条件最差的时代，“辨伪学”反而进入极盛时期。换言之，时代愈后，研究条件愈差，这门“学问”反而在不可能发达的情况下愈加兴盛。支持这一“反背”过程的动力，来自疑古者与日俱增的轻狂浮躁。
中国先秦文献乃至古史系统历经两大劫难，曰火劫，曰风劫。火劫者秦火，风劫者三百年来疑古之风。
八、评张荫麟再鞠古文《尚书》案
张荫麟先生（1905-1942）享年三十有七，是一位英年早逝的史学奇才。他发表《评近人对中国古史之讨论》［53］时，年仅二十岁。该文是从研究方法层面上对顾颉刚先生“层累说”［54］最有学术分量的批评之一。他指出，顾氏论证几乎全用“默证”且“十九皆违反其适用之限度”。他分析“层累说”的致误原因是：“半由于误用默证，半由于凿空附会。”［55］
四年后（1929年），张荫麟先生在《燕京学报》第五期发表长文（4万字左右）《伪古文<尚书>案之反控与再鞫》。该文针对梁启超先生一篇讲稿（《古书之真伪及其年代》），认为梁氏在没有对阎若璩之后古文《尚书》真伪争论双方的主要论据作一个全面考察之前，还没有条件断言其伪。张荫麟先生认为“伪古文《尚书》案”需要审而后定：“吾人不应坐视此案久悬不决。爰于本篇，传集两造律师，使各将其理由，定为最后之形式，两相对质；然后加以裁判，以了轇轕千年之恶讼。此亦一极饶兴趣之事也。”
张荫麟先生的结论与梁氏完全相同，故其自述该文撰意多少有些勉强。相对来说，“伪古文《尚书》”一“案”的复杂程度远高于顾颉刚先生的“层累说”。张荫麟先生自居此“轇轕千年之恶讼”的法官，学养尚有不逮。细读该文，从他对“两造律师”举证的“裁判”方式来看，他这个“角色”不仅不像法官，反而更像是一位“反方”律师的越俎代庖。
这里有一“极饶兴趣之事”，即张荫麟先生在该文中不仅滥用“默证法”，还有许多强词夺理、自相矛盾之处（后面举例说明）。其论证避重就轻，草率行事，其结论则过于武断。鉴于该文或被认为是对“伪古文《尚书》案”的又一次“定案”，故有必要对其作一简要评判。
该文大致可以分为五个部分。第一部分交代撰写此文的缘起，已如上述。第二部分简略介绍“本案之原委”，从秦火以后今古文《尚书》的出现和流传情况，到梅赜献书、唐人义疏；从吴棫、朱熹的致疑，到梅鷟、阎若璩、姚际恒；从阎、毛之争，到惠栋、程廷祚“助阎若璩张目”；从纪昀的“定案”到崔述、王鸣盛等人的继续“证伪”，再到茹敦柔、王劼、张崇兰、洪良品、吴光耀等人的反驳。
第三部分提出“本案之中心问题”：“吾人第一步须立定审判之标准。本案之中心问题，即东晋梅赜所上古文《尚书》中增多于今文之二十五篇之真伪。换言之，此二十五篇（以下省称晚《书》）是否即刘歆所谓出自孔壁之逸《书》（以下省称壁《书》）。故欲使反面之主张确立，必须证明壁《书》非晚《书》，或晚《书》作于壁《书》出现之后；欲更进一步证明晚《书》为东晋人所伪造，必须证明东晋以前无其书。”
以此“中心问题”为依据，张荫麟先生提出两类证伪“理由”无效：一是孔《传》的“作伪”，二是“涉及晚《书》之内容者”。前一个问题本书已经作过正面讨论，到目前为止并不存在孔《传》出于伪造的有效证据，且本书已经提供大量足以证明其不伪的证据。后一类证据具体包括十一种情况：（甲）“文体上之可疑”。（乙）“凑集古籍引用逸文，显露破绽”。（丙）“与先秦古籍引用不合”。（丁）“先秦古籍所引二十五篇以外之文，不见于晚《书》”。（戊）“《史记》不引晚《书》”。（己）“不合圣道”。（庚）“不合古史例”。（辛）“不合训诂”。（壬）“不合事实”。（丑）“不合地理”。（寅）“不合史事”等。
第四和第五部分是该文“主体”，讨论“本案之中心问题”。
第四部分讨论第一个“中心问题”：“壁《书》与晚《书》之不同”，其论证标的是“必须证明壁《书》非晚《书》”。这个部分又分为两个专题：其一“篇数与篇目之不同”；其二“内容之不同”。张荫麟先生分别枚举双方提出的证据和理由，进行分析和“审判”。他分析后得出结论：“总结上文，反面所举证据极为充分。正面之辩护完全失败。吾人可下一最后之结论曰：晚《书》不是古文《尚书》原本。换言之，即属伪作。”
第五部分，在上述基础上讨论第二个“中心问题”：“晚《书》出现之年代”，张荫麟先生在这个部分的论证标的是“必须证明东晋以前无其书”。也是枚举和分析双方提出的证据和理由。全文结论：“伪古文《尚书》大略出现于东晋初元帝时，为梅赜所奏上。其以前之历史则不可考。”
由于张荫麟先生在该文中的倾向性过于明显，所以下面的讨论只能将其身份认定为“控方律师”。他提出所谓“中心问题”以简化局面的方法是否合理，这里姑且不论。本书仿效该文寻找论述快捷方式的思路，选择足以导致该文基本结论不能成立的论证失误作简要说明。
张荫麟先生该文第一个“中心问题”前一专题是证明“壁《书》”与“晚《书》”间“篇数与篇目之不同”。张荫麟先生在此所举核心证据，是《汉书?艺文志》“考二十九篇，得多十六篇”以及《尚书正义?尧典》提到郑注《书序》“逸篇”篇目。其举证论证大体不出阎氏《疏证》篇卷数量对比（16≠25）问题。本书（后文“本书”均指《审核古文<尚书>案》，中华书局，2006）已对此作过正面讨论（参阅该书第三章第一节“十六篇与二十四、五篇”），结论是：阎氏这条指控和证据不能成立。
第一个“中心问题”后一专题是证明“壁《书》”与“晚《书》”间“内容之不同”。他列出三方面证据：一是孔注《论语》《尚书》内容比较，本书已对此作过讨论（参阅《审核古文<尚书>案》第四章第五节“孔注《论语》《尚书》比较”）。二是刘歆《三统历》（《汉书?历律志》）引文问题，按属引文与原文略有不同或彼此矛盾的现象，可以排除（参阅《审核古文<尚书>案》第十章第八节“辨伪学证据审查”）。三是郑《注》及其引文与“晚《书》”不同问题；主要证据之一是郑注《书序》“西旅献獒”的“獒”为“豪”，本书已作过正面讨论（参阅《审核古文<尚书>案》第六章第八节“《书序》西旅献獒”）。
另外还有两条主要证据：（1）“《尧典正义》引郑注《禹贡》引《胤征》云‘厥匪玄黄，昭我周王’，今晚《书》《胤征》无此文，而《武成》有之。……（郑玄）注《胤征》以‘胤征’为‘臣名’。……皆与晚《书》不合。”（2）“郑所传逸《书》有《胤征》，而《仪礼?觐礼》‘啬夫承命’郑《注》引《春秋传》‘啬夫驰’，不引《胤征》；则今晚《书》《胤征》中‘辰弗集于房’四句，为真《书》所无可知矣。”
郑《注》引《胤征》“厥匪玄黄，昭我周王”实际上是一条非常重要的相反证据。《武成》（古文）原文作：“肆予东征，绥厥士女。惟其士女，篚厥玄黄，昭我周王。天休震动，用附我大邑周。”《孟子?滕文公下》有一段与上文相关的引《书》内容：“《书》曰：……‘有攸不为臣，东征，绥厥士女。篚厥玄黄，绍我周王，见休，惟臣附于大邑周。’”
《孟子》引文“周王”、“大邑周”表明，其内容是周人之事，不可能在夏代《胤征》篇中（这是吴光耀《古文尚书正辞》中的见解）。因此，是郑玄张冠李戴搞错了。张荫麟先生该文认为，郑玄所传“逸《书》”中包括《胤征》。果真如此，则不应出现张冠李戴之误。既然这种错误已经发生，则郑玄不引《胤征》“辰弗集于房”四句也就绝对不能构成合理、有效的“默证法”适用条件。
按张荫麟先生该文大部分论证的判断前提是：孔颖达在《尚书正义·尧典》中提到郑玄注《书序》的十六卷（二十四篇）“逸《书》”，也就是张荫麟先生所说的“真《书》”、“壁《书》”或“古文《尚书》原本”，在郑玄时仍然存在，郑玄不仅拥有这些“逸《书》”且习之甚详。张荫麟先生这一“判断前提”直接来自阎若璩《尚书古文疏证》。
阎氏自谓其全书“根柢”是：“予之辨伪古文，吃紧在孔壁原有真古文，为《舜典》……等二十四篇，……孔安国以下，马、郑以上，传习尽在于是。《大禹谟》……等二十五篇，则晚出魏晋间，假托安国之名者。此根柢也。得此根柢在手，然后以攻二十五篇，其文理之疏脱，依傍之分明，节节皆迎刃而解矣。”（《疏证》第一百十三）
具体说，张荫麟先生该文第一个“中心问题”即以阎氏“根柢”为“根柢”。我在本书中已对相关问题作过比较深入的讨论，详见本书第二、三、四章“文献流传篇”。如果张荫麟先生对现存相关史料有比较完整的了解，不难注意到这样一个实际情况：此“判断前提”十分脆弱，在现有史料条件下无法得到相对可靠的证据支持。这正是纪昀试图“修正”阎氏《疏证》这一“根柢”的原因所在。详见《审核古文<尚书>案》第三章第三节“阎氏《疏证》根柢所在”。
读者不妨细读张荫麟先生对这个问题的“断定”过程，其证据之虚弱与其“断定”用语之夸张恰成鲜明反差：“贾徽、贾逵直继安国古文《尚书》之传，则壁《书》增多之篇之流传于东汉，凿然可据。……‘建初中，……诏高才生受古文《尚书》、《毛诗》、《谷梁》、《左氏春秋》……所以网罗遗逸，博存众家’（《后汉书?儒林传》）。夫曰‘古文《尚书》’，曰‘网罗遗逸’，则遗篇亦必在流传之列可知矣。郑玄除注杜林漆书以外，‘又从东郡张恭祖受……古文《尚书》’（《后汉书·郑玄传》），于《书赞》中又自言‘我先师棘子下生安国’，则其曾习壁《书》必矣。”上述举证无一条可以构成准确而具体的（具有较高排他性的）有效证据，不过是一些捕风捉影的风和影。
由于这个大前提本身的无法确证，故该文一半以上论证及其结论都属“丐辞”。在巧妙避开“《胤征》问题”关键部分之后，在远不具备“定案”条件的情况下，张荫麟先生十分草率地作出“最后之结论”：“晚《书》不是古文《尚书》原本。换言之，即属伪作。”注意，他所谓“古文《尚书》原本”的十六卷（二十四篇）“逸《书》”是否存在，本身是一个“尚待证明的结论”。将其包含在判断前提之中，即逻辑学所谓“丐辞”。
进一步说，郑玄引《胤征》内容的张冠李戴，可以直接证明他注《禹贡》时既没有读到过“逸《书》”《胤征》，也没有读到过“逸《书》”《武成》，甚至没有注意到《孟子·滕文公下》的相关内容，以致混淆了“厥匪玄黄，昭我周王”一事的发生时代（将周代事误置于夏代）。
再进一步说，由于孔颖达《尚书正义·尧典》提到郑注《书序》“逸《书》”二十四篇中包含（第十五篇）《胤征》和（第二十二篇）《武成》，故郑玄的张冠李戴可以直接否定张荫麟先生关于“郑康成之获见真古文”的“断定”。换言之，这一“断定”甚至连“尚待证明的结论”都算不上，实为一根本不能成立的凿空附会。
接下来，该文进入最后一个部分（第五），讨论第二个“中心问题”：“晚《书》出现之年代”，其论证标的是：“必须证明东晋以前无其书。”
简单说，在这个部分，张荫麟先生肯定了一条证据：郭璞注《尔雅》引及古文《尚书》和孔《传》内容，他据此得出其结论的前面一半：“伪古文《尚书》大略出现于东晋初元帝时，为梅赜所奏上。”同时，他否定了由孔颖达提出的两条证据：（1）《晋书·皇甫谧传》云“姑子外弟梁柳边得古文《尚书》，故作《帝王世纪》，往往载孔传五十八篇之《书》”。（2）《晋书》又云“晋太保公郑冲以古文授扶风苏愉，愉字休预。预授天水梁柳，字洪季，即谧之外弟也。季授城阳臧曹，字彦始。始授郡守子汝南梅赜，字仲真，又为豫章内史，遂于前晋奏上其书而施行焉”。他据此得出其全文结论的后面一半：“伪古文《尚书》大略出现于东晋初元帝时，为梅颐（赜）所奏上，其以前之历史则不可考。”
他否定孔颖达提出证据的理由，主要采用“默证法”：“以上两段（按指上文孔颖达提出的两段《晋书》内容），其文其事皆不见今《晋书》，其来历不明。卫晚《书》者谓其出于旧史，然无证据也。其言郑冲、皇甫谧传晚《书》，皆与事实不符，他可知矣。”
关于郑冲传授古文《书》“与事实不符”，他举“郑冲与何晏同纂《论语集解》”内容为证。按我在《审核古文<尚书>案》中已正面讨论过这个问题（详见该书第四章第五节“孔注《论语》《尚书》比较”），《审核古文<尚书>案》在这个问题上的主要结论之一：“可以基本确认这一段文字（周家受天大赐，富于善人，“有乱臣十人”是也）的注释者读到过古文《尚书·泰誓》。……上述情况呼应了孔颖达《疏》引《晋书》关于古文《尚书》传授情况的记载。”
关于皇甫谧传古文《书》“与事实不符”，他举孔《传》与《帝王世纪》之间的记事矛盾为证。注意，皇甫谧撰写《帝王世纪》是独立著述，而不是抄书，他有自己的史料取舍标准，后人没有任何道理强求皇甫谧《帝王世纪》对孔《传》所有内容原样照搬。《帝王世纪》佚于南宋，由后人辑本可知，皇甫谧当时已引及《五子（之）歌》、《伊训》、《汤诰》、《仲虺之诰》等篇，还引孔《传》两处。对于《尚书正义·尧典》孔颖达提到两段《晋书》的史料可靠性问题，已经今人李学勤、杨善群等先生的考订给予证实［55］。
由于不存在“与事实不符”，张荫麟先生否定孔颖达提到两段《晋书》史料可靠性的理由只剩下“来历不明”和“无证据”，他的意思是说仅靠孔颖达在《尚书正义·尧典》中提到的史料不足为凭。《尚书正义》是后人研究（汉唐之间）《尚书》流传情况最重要的史料来源之一。由于当时许多文献已经亡佚，《尚书正义》所举史料大多成为“孤证”。
比如说，贾、马、郑、王《尚书》注本已佚，其一部分内容只被保留在《尚书正义》中。又比如说，孔颖达主持撰写《尚书正义》在唐代御修《晋书》（今传二十四史本是唐御制《晋书》）之前，故《尚书正义》引《晋书》当在“十八家《晋书》旧本”（唐御制《晋书》的主要编修素材）范围内，其书多已亡佚。上述两种情况完全相同：据现有文献无从对证。张荫麟先生所谓“无证据”。纪昀《四库全书·尚书考异提要》：“考颍达作《正义》时，今本《晋书》未出，盖臧荣绪之旧文。今不得覩其全篇，无由证其始末然。”
张荫麟先生在该文论证中大量借助孔颖达所引贾、马、郑《尚书》注本中已无从对证的内容，该文第一个“中心问题”一些主要证据来自《尚书正义》。其中最重要的证据是：郑注《书序》“逸《书》”篇目以及马融《书序》“逸十六篇，绝无师说”。如果排除这一部分证据，该文第一个“中心问题”将失去主要立论依据。也就是说，如果张荫麟先生上述证据排除理由成立，该文将失去最起码的证据基础。如果这一证据排除理由不成立，其全文论证以及结论也将满盘皆输。
本书前面说过，张荫麟先生该文“中心问题”有二：一是“壁《书》与晚《书》之不同”，其论证标的是“必须证明壁《书》非晚《书》”；二是“晚《书》出现之年代”，其论证标的是“必须证明东晋以前无其书”，其预期结论是“晚《书》为东晋人所伪造”。这里存在一个“极饶兴趣之事”：他在讨论第一个“中心问题”时，埋下一个不引人注意但却极具杀伤力的自我否定的伏笔。具体如下。
张荫麟先生引洪良品提出的一条重要证据和论证内容：“《周礼·保氏》序官《疏》引郑氏曾与赵商论师保之文，则古文有《周官》郑已知之。二十四篇果为郑所注，何以无此篇？其伪三。”下面是张荫麟先生的反驳：“《郑志》乃玄（郑玄）孙郑小同所辑，其时晚《书》已行，不无误收依托之语之可能，故所谓‘其伪三’者不足据。”
《周礼·保氏》贾公彦（唐代永徽中太学博士，略晚于孔颖达）《疏》原文是：“《郑志》赵商问：‘案成王《周官》，立大师、大傅、大保，兹惟三公。即三公之号，自有师保之名。成王《周官》是周公摄政三年事，此《周礼》是周公摄政六年时，则三公自名师保，起之在前，何也？’郑答曰：‘周公左，召公右，兼师保，初时然矣。’”按四库本（题：魏郑小同撰）《郑志》卷中也有与此相同的内容。
这一条证据表明，郑玄晚年读到过古文篇章《周官》内容。按《周官》为郑注《书序》“逸《书》”二十四篇所无。我在《审核古文<尚书>案》中已经提到，由于找不到令人信服的证据否定理由，阎若璩对此条证据采用悍然“抹杀”策略：“凡遇此等处，尽从抹杀，不必复疑焉，以借口可也。”同样由于找不到令人信服的理由，张荫麟先生的反驳并不比阎氏高明：“其时晚《书》已行，不无误收依托之语之可能。”
张荫麟先生后文又一次提到同一个问题：“按赵商问《周官》事，出魏郑小同之《郑志》。其不可据，前已言之。”按《三国志·魏志·三少帝纪》裴松之《注》引《魏氏春秋》提到：郑小同被司马昭所杀。我们知道，司马昭死于曹魏末年（公元265年），同年十二月其子司马炎废魏主称帝，改元泰始元年，西晋开始。因此，郑小同撰写《郑志》在曹魏时期，也就是张荫麟先生所说“魏郑小同之《郑志》”。注意，张荫麟先生还说：“其时晚《书》已行。”并以此作为《郑志》内容“不足据”的唯一理由。
于是张荫麟先生又一次将自己置于一个十分难堪、凶险的两难境地：
如果这一理由（其时晚《书》已行）不成立，则“魏郑小同之《郑志》”内容足以推翻张荫麟先生第二个“中心问题”的基本结论：“伪古文《尚书》（他所谓“晚《书》”）大略出现于东晋初元帝时，为梅颐（赜）所奏上，其以前之历史则不可考”。换言之，由于“东晋以前无其书”，故“晚《书》为东晋人所伪造”。如果这一理由成立，则“魏郑小同”撰写《郑志》时“晚《书》已行”，这一理由同样足以推翻同一个结论。曹魏末年265，东晋始年317，317-265，恰是西晋一朝52年。他将了自己一军，走出一步死棋。
张荫麟先生该文主要逻辑失误包含两个步骤：他在第一个“中心问题”论证中否定了孔传古文《尚书》（所谓“晚《书》”）的文献真实性，“证明壁《书》非晚《书》”。在第二个“中心问题”论证中又否定了第一个“中心问题”主要立论的证据基础。其第一个“中心问题”论证中包含一个“伏笔”，又可以反过来彻底否定第二个“中心问题”的全部论证乃至其全文的最后结论。由此构成一个具有审美意味的双向否定对称结构。
用一个形象些的说法：在撰写该文过程中，张荫麟先生给自己挖了一个“逻辑陷阱”，在全文结束时，他纵身一跃，跳了进去。
九、采用顾氏判例甄别层累说
这里首次援引“顾氏判例”对“层累说”进行对照甄别。具体的甄别对象是顾颉刚先生的《与钱玄同先生论古史书》［57］、《答刘胡两先生书》［58］和《中华民族是一个》［59］三篇文章。具体的甄别方法是采用“顾氏指控法”，以其矛攻其盾。
指控内容一：“我们现在既没有‘经书即信史’的成见。”→“我们现在既没有‘顾颉刚不是汉奸’的成见。”这叫证据吗？这样的话语能拿来当作指控吗？！
指控内容二：“《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》也靠不住。”→顾颉刚其人也靠不住。
指控内容三：“在《论语》之后，尧、舜的事迹编造得完备了，于是有《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等篇出现。有了这许多篇，于是尧与舜有翁婿的关系，舜与禹有君臣的关系了。”→在顾颉刚与钱玄同的私下交往中，他已经充分了解了日本人白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”内容，于是写出《与钱玄同先生论古史书》，于是有了“尧舜禹抹杀论”中国翻版“层累说”的出现。有了这一篇，于是有了由“传说”入手的基本思路，有了“中国传说之背景以儒教为理想，其中包括负起儒教崇拜角色之主人翁”的设想，有了白鸟库吉文关于“传说成立之顺序”与顾文由“传说”入手论证“层累地造成的中国古史”之间“若合符节”的对应关系。
指控内容四：“从战国到西汉，伪史充分的创造，在尧舜之前又加上了多少古皇帝，于是春秋初年号为最古的禹，到这时真是近之又近了。”→（1）从19世纪末到20世纪初，日本史学开始宣扬天皇史观，从根本上为天皇制政权服务。鼓吹日本优越，主张侵略扩张自然是其题中应有之义。白鸟库吉鼓吹“尧舜禹抹杀论”，不但反映了他个人轻视中国历史的倾向，更反映了当时日本社会的强烈的战胜国的优越感，是为扩张侵略政策服务的。（2）中国近代以来大的社会思潮的形成，往往既有思想传统的内因，也有外部输入的外因。而外部输入，往往与日本有关。如社会主义思想的传播，主要就是通过日本渠道。（3）于是“打倒孔家店”和“整理国故”有了来自日本的理论启发，到这时终于出现了“层累说”。
指控内容五：“我以为禹或是九鼎上铸的一种动物。”→“我以为”顾颉刚对白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”的了解“或是”来自留学日本的钱玄同。
指控内容六：“我意，先有了禅让的学说而后有《尧典》、《皋陶谟》出来，当作禅让的实证，禅让之说是儒家本了尊贤的主义鼓吹出来的。”→“我意”，先有了白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”，而后有《与钱玄同先生论古史书》出来，当作“尧舜禹抹杀论”的呼应，“尧舜禹抹杀论”是日本史家本了轻视中国历史的倾向鼓吹出来的。
指控内容七（四个“打破”之一）：“打破民族出于一元的观念”→打破“层累说”与白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”之间“不能排除偶合可能”的观念。
指控内容八（四个“打破”之二）：“打破地域向来一统的观念”→打破向来认为顾颉刚是历史学家的观念。
指控内容九（四个“打破”之三）：“打破古史人化的观念”→打破顾颉刚“古史辨”研究是科学研究的观念。
指控内容十（四个“打破”之四）：“打破古代为黄金世界的观念”→打破顾颉刚人品迷信的观念。
注意，在顾颉刚先生四个“打破”中，至少前两个“打破”在客观上直接与日本的“满洲政策”（即将中国的东三省分割出去）相表里。同一个白鸟库吉曾经公开主张满洲（也就是中国的东三省）是日本的生命线以及日本应将满洲置于日本、中国和俄国之间的“中立”地带。其后，日本发动九一八事变，翌年成立“满洲国”。
此外，如果采用顾颉刚先生以相差十几个世纪的《论语》去证明《尧典》等篇作于《论语》之后的“八杆子打不着证明法”，则“反复颠倒无所不可”→顾颉刚的同乡（同省人）某某的二大爷的四婶的表姑的孙子的孙女嫁给了日本人，足以构成他里应外合的证据。如果采用顾颉刚的“捕风捉影法”，则→虽然“层累说”与白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”如此“雷同”，顾氏著述等身，为什么无一语提及此人？这个做贼心虚的“默证”难道不说明了什么问题吗？
顾先生做学问的最大问题就是心有拘执，且极其偏执，一拘到底。其读书笔记有《不能以一部分之真证全部皆真》一条，是对古文献和古史作有罪推定的典型体现：“今人恒谓某书上某点已证明其为事实，以此本书别点纵未得证明，亦可由此一点而推知其为事实，言下好像只要有一点真便可证为全部真。其实，任何谬妄之书亦必有几点是事实。《封神榜》背谬史实之处占百分之九十九，然其中商王纣、微子、箕子、比干、周文、武等人物与其结果亦皆与史相合。今本《竹书纪年》伪书也，而其搜辑古本《纪年》亦略备，岂可因一部之真而证实其为全部真耶！”［60］如果将这样的指控方法倒转过来，指向顾先生本人，其效果可知。
“九一八”事变后，白鸟库吉参加了土肥原策划的“满洲国”运动。1937年，卢沟桥事变发生，日军开始大肆侵华，抗日战争全面爆发。1939年，中华民族已经到了生死存亡关头，顾颉刚先生发表《中华民族是一个》［61］一文。文中多有指责，比如说“‘五大民族’这个名词却非敌人所造，而是中国人自己作茧自缚”，后文进一步指责中国“知识分子”（“随口把汉民族、回民族、藏民族……乱喊出来”）也要对此负责；又比如，指责民国初期用了十五年的五色旗可以导致分裂国家的“恶果”。唯独没有对自己四个“打破”的“恶果”的自责。
文章大约八九千字，废话连篇，空洞无物，前后矛盾；既看不出深爱祖国的赤诚和激情，也感受不到抗击日寇的敌慨和血性，反而于字里行间流露出急于自我表白的焦虑和隐衷。其表白的方式，则是避重就轻，指责他人。是此地无银三百两。
文章结尾“让我们共同喊几句口号”。口号之一：“在我们中国的历史里，只有民族的伟大胸怀而没有种族的狭隘观念！”——且不论其使用“种族”一词在词义方面的荒诞无稽。古史辨派对“民族的伟大胸怀”造成了多大损害？口号之二：“我们只有一个中华民族，而且久已有了这个中华民族！”——“古史辨派”将“久已有了这个中华民族”的历史缩短了一半！用他自己的话说，是将五千年“中国的历史”打了一个“对折”（《古史辨》第一册《自序》）。四个“打破”的前两条是：“打破民族出于一元的观念”和“打破地域向来一统的观念”。
顾先生此文最大的荒唐之处是：在其结论部分号召“热血沸腾”的青年“我现在敢对他们说”：“……到边地去埋头服务，……青年们应当和边民通婚，使种族的界限一代比一代的淡下去，而民族的意识一代比一代高起来；更吸收了各系的新血液，使后裔的体格日趋健壮。能够这样，中华民国就是一个永远打不破的金瓯了！”顾氏《中华民族是一个》全文到此结束，后面开始带头喊“口号”。
注意，顾颉刚先生说的“现在”是1939年，正是中华民族生死存亡的关头！正是中华民族的血性男儿女儿们奋起抗日，洒热血、掷头颅的时代！历史学大师顾颉刚先生居然在这一历史关头唱起“芦笙恋歌”，要“热血沸腾”的青年们“到边地去埋头服务”，通过杂交优势制造“金瓯”。这样的逻辑过于荒唐。这仅仅是一个历史学家的智商问题，还是为了急于表白而语无伦次。
上面讨论采用了“科学方法”中的归纳法、类比法、演绎法等“常规方法”，还照搬了顾先生对“大胆的假设，小心的求证”的具体运用技巧。在这个过程中，以其矛攻其盾，其矛之坚所向披靡，其盾之脆不堪一击。在顾先生“层累说”与“顾颉刚案件”之间，后者的证据质量明显超过前者。
不难看出，如果采用顾氏本人提出的“不能以一部分之真证全部皆真”的有罪推定原则，让顾颉刚先生自己审理“顾颉刚案件”，则作为指控者的顾颉刚先生词锋犀利，雄辩滔滔，作为被告的顾颉刚先生百口莫辩。胡适先生和钱玄同先生的“示范与诱掖”则必受株连。如果顾颉刚先生“办案”有阎若璩、惠栋、崔述、康有为、梁启超诸位“高手”中任何一人从旁襄助，再加上胡适“宁可疑而错，不可信而错”的酷吏原则，胡、钱二位先生可就性命堪忧。
使用“顾氏判例”作为检验工具的操作原理是：第一，以“顾颉刚案件”作为参照标本；第二，以“顾氏判例”的现有举证质量作为甄别标准；第三，对照甄别”疑古学派”（包括顾氏本人）提出的每一个“疑古指控个案”；第四，在这个对照过程中，采用”疑古学派”的指控方法，以其矛攻其盾；第五，如果一个“疑古指控个案”的证据效力和论证（推理）水平都不能超过“顾氏判例”的现有举证质量，则可以对该个案中被指控的古文献作不是“伪书”的“无罪推定”。
在这种情况下，如果仍有当代”疑古学派”坚持其见解，也就是顾颉刚先生提出的“疑古”原则：“不能以一部分之真证全部皆真”（按这种见解至今仍然非常普遍），这就等同于他对“顾氏判例”审判结果（顾颉刚先生不是汉奸）的否定；如果这一否定成立，直接意味着“层累说”是来自“尧舜禹抹杀论”的“毒树之果”，进而意味着“层累说”的毒性早已“污染”了“疑古思潮”的全部内容，或者说“古史辨派”将因此彻底丧失其理论依据（层累说）。这是“疑古悖论”，或曰“疑顾悖论”。
“古”“顾”谐音，不知是造化弄人还是借字问题，这个科研课题当然也要由考据学家来解决。如果我的判断不错，只此一个悖论，足以彻底推翻近80年来的“疑古思潮”。如果有人不同意这个判断，——“拿证据来！”这里有“顾氏判例”试验室——以其人之道还治其身。我们可以采用杜威、胡适的“实验主义”方法解决问题。
胡适先生在《实验主义》（1919）［62］一文中说，“实验主义”哲学的特点就是注重实验的方法，“实验的方法就是科学家在试验室里用的方法”。他还在《杜威先生与中国》（1921）一文中说：“实验是真理的唯一试金石”［63］。长期以来，“疑古思潮”之所以声势滔滔祸及史料，就是因为没有最起码的学术制衡机制。
按：在胡适先生早年的启蒙叙述中，试验和实证，真理（规律）和真实（史实），有时让人搞不太清楚。
十、胡适的退出和启示
采用胡适先生“历史演进的方法”分析问题，我们面前有两个胡适先生：意气风发口无遮拦的胡适先生（A），渐趋成熟顾及后果的胡适先生（B）。
前者（胡适A）二十七岁学成回国，带着中国“百事不如人”的想法，怀抱引来“火种”振兴国家的使命感，才华横溢，年轻气盛，迅速成为新文化运动的主导者之一。他提出“整理国故”设想，项庄舞剑意在“国渣”。对于中国传统文化，他主张“重新评估一切价值”。对于中国古代史料，他采用“疑古的态度”，主张“宁可疑而错，不可信而错”。于是中国历史成了牛皮筋，任凭胡博士“缩短”、“拉长”。此时的胡适先生（A），纵横短长，语无忌惮，严重缺乏学术自律意识。正是在这个时期，顾颉刚先生在他的“诱掖之下”提出“层累说”。在他的支持之下，“古史辨”迅速形成“规模效应”。
后者（胡适B）大约出现于1928年前后。此时疑古思潮已经声势滔滔，一发而不可收拾。由于古史讨论中一些学者（刘掞藜先生、胡堇人先生、张荫麟先生、陆懋德先生、绍来先生等）对疑古方法的批评，他注意到这些批驳的学理分量，也注意到“古史辨”的越“辨”越离谱，逐渐意识到他自己当初的语无忌惮有些过头，于是开始了由A入B的转换。
在《二十世纪疑古思潮》［64］一书的第三章，有“胡适与顾颉刚的学术异同”一个小节，对这一转换作了大致勾勒。该书将《古史辨》在第二册以后收入胡适先生的13篇文章以时间先后分为四组：一是胡适先生早期所写文章（四篇），二是1925年前后的文章（两篇），三是1927－1931年的文章（四篇），四是1931－1933年的文章（三篇）。该书认为：“第三组文章表明胡适对顾颉刚的研究仍表示支持，但态度已趋严谨，并且间或作具体的提示。”“第四组文章……中的《评论近人考据老子年代的方法》是胡适在《古史辨》上发表的最后一篇文章，对顾颉刚基本持否定态度。”［65］
胡适先生《评论近人考据<老子>年代的方法》［66］一文标志着由A入B转换的完成，所以最值得关注。由该文内容可以看出，胡适先生本人也不愿意让人感到其转变的“突然”：“我并不反对这种怀疑的态度，我只企盼怀疑的人能举出充分的证据来，使我们心悦诚服地把老子移后，或把《老子》书移后。”毕竟胡适先生A曾经大力倡导“怀疑的态度”，所以胡适先生B“并不反对这种怀疑的态度”。与此同时，胡适先生B还是对胡适先生A提出了正面批评：“这种方法可以说是我自己‘始作俑’的，所以我自己应该负一部分的责任。”他还提到了自己的A→B转换：“十几年来，我稍稍阅历世事，深知天下事不是这样简单。”
胡适先生（B）所说自己（胡适A）“始作俑”的方法，是指“从‘思想系统’上或‘思想线索’上证明《老子》之书不能出于春秋时代，应该移在战国晚期。”细加分析，这个方法，包括该文后面提到“用文字、术语、文体等等来证明《老子》是战国晚期的作品”的方法，实际上都是由他（胡适A）提出的“历史演进方法”的“派生物”，他在这里只不过是换了一个说法。
比如，他本人曾经采用“历史的眼光”断定《禹贡》的作伪：“如《禹贡》这一章《书》，一般学者都承认是可靠的。据我用历史的眼光看来，也是不可靠的，我敢断定它是伪的。在夏禹时，中国难道竟有这般大的土地么？”（《研究国故的方法》）［67］他这样说的具体依据是“地理系统”或“地域线索”，其基本思路和方法则与“证明《老子》之书不能出于春秋时代”的依据完全一样。
按胡适先生对其“始作俑”方法（“审定史料之法”）比较完整的表述在《中国哲学史大纲》［68］导言部分。他一共提出五种“审定史料真伪”的具体方法：（一）史事：“书中的史事，是否与作书的人的年代相符。如不相符，即可证那一书或那一篇是假的。”（二）文字：“一时代有一时代的文字，不致乱用。作伪书的人，多不懂这个道理，故往往露出作伪的形迹来。”（三）文体：“不但文字可作证，文体也可作证。”（四）思想：“凡能著书立说成一家言的人，他的思想学说，总有一个系统可寻，决不致有大相矛盾冲突之处。故看一部书里的学说是否能连络贯串，也可帮助证明那书是否真的。”（五）旁证：“以上所说四种证据，史事、文字、文体、思想，皆可叫做内证。因这四种都是从本书里寻出来的。还有一些证据，是从别书里寻出的，故名为旁证。旁证的重要，有时竟与内证等。”
进一步说，该文（《评论近人考据<老子>年代的方法》）所批评的所有“古史辨”方法又全都可以纳入“丐辞”的范畴。仍以他对《禹贡》的“断定”为例：“在夏禹时，中国难道竟有这般大的土地么？”这是一个将前提后置的“丐辞”。他这一“断定”的大前提是：夏禹时中国没有这般大的土地。这是一个“尚待证明的结论”。胡适先生在《评论近人考据<老子>年代的方法》一文中对“丐辞”的说明是：“往往有人把尚待证明的结论包含在前提之中，只要你承认那前提，你自然不能不承认那结论了：这种论证叫丐辞。”
再进一步说，“古史辨运动”的理论基础“层累说”本身就是一个“尚待证明的结论”。换言之，“古史辨运动”的全部论证实际上是一个由整体到局部多个层级的“丐辞”体系。
下面是胡适先生在该文中对疑古学者的告诫：“我现在很诚恳地对我的朋友们说：这个方法是很有危险性的，是不能免除主观的成见的，是一把两面锋利的剑，可以两面割的。你的成见偏向东，这个方法可以帮助你向东；你的成见偏向西，这个方法可以帮助你向西。结果没有严格的自觉批评，这个方法的使用不会有证据的价值。”
在该文中，胡适先生正面分析和批评了冯友兰、梁启超、钱穆、顾颉刚关于《老子》年代问题的研究方法（胡适《中国哲学史大纲》将老子置于孔子之前）。按此前胡适先生曾致信钱穆、冯友兰论及此事。该文篇幅万余字，逻辑思路清晰准确，比较全面地评析了当时“古史辨”的主要方法。
在我的有限视野中，至今为止，该文仍不失为在学理意义上否定“疑古方法”最有分量的重要文献之一。这是一个很有意思的现象：这样的文章居然出自当初那个“古史辨运动”的发起人、导师、组织者和主要成员的笔下。故有学者认为：这是胡适先生对自己当年在《中国哲学史大纲》（又名《中国古代哲学史》）中提出的辨伪学方法论的“检讨”［69］。同样有意思的是，胡适先生在该文中将疑古者比作“法官”和“青天大老爷”，将古文献比作“被告”。
胡适先生在该文结束部分说：“我已说过，我不反对把《老子》移后，也不反对其他怀疑《老子》之说。但我总觉得这些怀疑的学者都不曾举出充分的证据。我这篇文字只是讨论他们的证据的价值，并且评论他们的方法的危险性。中古基督教会的神学者，每立一论，必须另请一人提出驳论，要使所立之论因反驳而更完备。这个反驳的人就叫做‘魔的辩护士’。我今天的责任就是要给我所最敬爱的几个学者做一个‘魔的辩护士’。魔高一尺，希望道高一丈。我攻击他们的方法，是希望他们的方法更精密；我批评他们的证据，是希望他们提出更有力的证据来。……我只能说：我至今还不曾寻得老子这个人或《老子》这部书有必须移到战国或战国后期的充分证据。在寻得这种证据之前，我们只能延长侦查的时期，展缓判决的日子。怀疑的态度是值得提倡的。但在证据不充分时肯展缓判断的气度是更值得提倡的。”
初读上述内容，有些困惑，既然是法庭上的事情，为什么到“中古基督教会的神学”中去寻找比喻？既然可以搜罗到如此冷僻的西洋历史，他为什么记不得1789年法国《人权宣言》首次从法律上确定的无罪推定原则：“任何人在未经判定有罪之前均应假定其无罪”？为什么他不给“被告”以无罪推定的权利，反而视其为“魔”？在胡适先生希望别人“提出更有力的证据来”的同时，是否考虑到怎样“更精密”地提出他自己关于“魔”的指控的证据问题？该文逻辑思路十分清晰，为什么结论如此唐突？
细细想来，颇有感悟，原来胡适先生（B）说这话时考虑到了胡适先生（A）的存在，胡适先生（B）说：“怀疑的态度是值得提倡的”，那是因为“疑古的态度”和“宁可疑而错，不可信而错”乃至从思想、文字、文体方面“审定史料”的方法全都是胡适（A）的主张。毕竟是胡适A打开瓶塞释放出了“古史辨运动”。当胡适B注意到后者已经误入歧途，在他试图驾驭而力不从心之后，只好谋求“退出”。但是，如果正面否定了胡适A，将会严重影响胡适B的境遇。这是一个十分现实的问题，于是他采用了比较策略的“技术性退出”。
胡适先生B的智慧底线告诉他：“古史辨运动”已经发展到远远背离“科学方法”的地步，这样的浮躁学问必遭清算，只是时间早晚的问题；一旦开始，胡适A难辞其咎。同时，胡适先生B意识到：继续参与“古史辨运动”，已经违背了胡适AB学术良知的底线。于是他避重就轻，从《老子》（而非中国历史的“缩短”、“拉长”方面，或是经典文献的真伪方面）辗转退出。毕竟他已经作出了明确的自我批评，承认了他的“始作俑”以及“我自己应该负一部分的责任”。同时他还在该文中明确提出了郑重告诫：“这个方法是很有危险性的”。
更加重要的是，该文已经提供了一套比较严格的证据排除方法；如果我们采用这一套方法检验“层累说”，会发现一个令人惊异的现象：“层累说”在这一套方法的检验中不堪一击。如果我们采用同一套方法检验胡适A早年的“疑古言论”，会发现一个更加令人惊异的现象：同样不堪一击。比如，他在《古史讨论的读后感》中对“层累说”毫无保留的赞誉和“袒护”：“（层累说）真是今日史学界的一大贡献”，“是治古史的重要工具”，“这是用历史演进的见解来观察历史上的传说。……他初次应用这方法，在百忙中批评古史的全部，也许不免有些细微的错误。但他这个根本观念是颠扑不破的，他这个根本方法是愈用愈见效的。”
顾颉刚先生“这个根本方法”就是来自胡适先生A当年大力提倡的“历史演进”的方法。在《古史讨论的读后感》与《评论近人考据<老子>年代的方法》之间细加比较，可以看到两个胡适之间经过“技术性处理”而不太明显的针锋相对。该文发表后，胡适B就此完成了明确表达的退出过程：从此之后，尔等所作所为与我无关。由于这个“技术性退出”采用声东击西、虚虚实实的暧昧“方法”，划出一道优雅炫人的弧线，以至于一些研究者至今仍然很难准确把握胡适先生与“古史辨运动”之间的关系问题。
胡适先生于1946年撰写《考据学的责任与方法》一文（上海《大公报》10月16日）［70］，又于七十一岁时（1961年）将此文加按语之后再度发表［71］。胡适先生于一年后故去。因此，可以将这篇文章看作胡适先生对考据学的“临终见解”，所谓其言也善。文章开篇说：“历史的考据是用证据来考定过去的事实。史学家用证据考定事实的有无，真伪，是非，与侦探访案，法官断狱，责任的严重相同，方法的谨严也应该相同。”
该文指出了考据学的弊端：“但是文人做历史考据，往往没有这种敬慎的态度。往往不肯把是非真伪的考证看作朱子说的‘系人性命处，须吃紧思量’。因为文人看轻考据的责任，所以他们往往不能严格的审查证据，也往往不能敬慎的运用证据。证据不能敬慎的使用，则结论往往和证据不相干。这种考据，尽管堆上百十条所谓‘证据’，只是全无价值的考据。”
虽然该文所举具体例证是后人指责戴东原的“剽窃”问题，但胡适举例的意图是：“我举出这两个例子来，表示一班有名的学者怎样轻视考证学的任务，怎样滥用考证学的方法。”此时的胡适B仍然顾及到胡适A的存在，仍然采用避重就轻的暧昧方法。如果从这个角度反观胡适先生A当年提出“疑古的态度”和“宁可疑而错，不可信而错”的主张，同样适用于胡适先生B的上述批评：这位“有名的学者（胡适A）怎样轻视考证学的任务，怎样滥用考证学的方法”。
如果采用胡适先生从思想线索“审定史料真伪”的方法：“凡能著书立说成一家言的人，他的思想学说，总有一个系统可寻，决不致有大相矛盾冲突之处。故看一部书里的学说是否能连络贯串，也可帮助证明那书是否真的。”那么，胡适先生应该属于“能著书立说成一家言的人”，两个胡适（A和B）之间在疑古方面的“思想学说”存在“大相矛盾冲突之处”。则再过若干年，会有“后疑古派”大师出来用胡适先生的“科学方法”证伪胡适先生的著作。这是一个并不可笑的学术笑话。
胡适先生该文有三个值得关注的要点：
第一，他对考据学中的主观臆断倾向提出了更加严厉的批评（同时也是对考据家的郑重告诫）：“说某人作贼，是一件很严重的刑事控诉。为什么这些文人会这样轻率的对于已死不能答辩的古人提出这样严重的控诉呢？我想来想去，只有一个答案：根本原因于中国考证学还缺乏自觉的任务与自觉的方法。任务不自觉，所以考证学者不感觉他考订史实是一件最严重的任务，是为千秋百世考定历史是非真伪的大责任。方法不自觉，所以考证学者不能发觉自己的错误，也不能评判自己的错误。做考证的人，至少要明白他的任务有法官断狱同样的严重，他的方法也必须有法官断狱同样的谨严，同样的审慎。”胡适先生此时已不将“被告”当作“魔”了，其早年提出的“怀疑的态度”发生倒转：指向怀疑者本身。
第二，他用“证据法”和庭审质证过程比较考据学，并且提到后者“远不如法官判案的谨严”（“魔的辩护士”在这里也已经转变为“对方辩护人”）：“近代国家‘证据法’的发达，大致都是由于允许两造辩护人各有权可以驳斥对方提出的证据。因为有对方的驳斥，故假证据与不相干的证据都不容易成立。考证学者闭门做历史考据，没有一个对方辩护人站在面前驳斥他提出的证据，所以他往往不肯严格的审查他的证据是否可靠，也往往不肯敬慎的考问他的证据是否关切，是否相干。考证方法所以远不如法官判案的谨严，主要原因正在缺乏一个自觉的驳斥自己的标准。”
第三，他对“凡做考证的人”提出“必须建立两个驳问自己的标准”的“提议”，这“两个驳问自己的标准”（也就是真实性和相关性）实际上是“证据法”中证据排除规则的两个甄别尺度：“第一要问，我提出的证人证物本身可靠吗？这个证人有作证的资格吗？这件证物本身没有问题吗？第二要问，我提出这个证据的目的是要证明本题的哪一点？这个证据足够的证明那一点吗？第一个驳问是要审查某种证据的真实性。第二个驳问是要扣紧证据对本题的相干性。”
在胡适先生晚年，当读过一篇针对他的批评文章后，与身边人言及“批评的风度”，提到：“不能轻薄”。［72］他本人最没有风度的“批评”，是胡适A当年对东周以上全部史料真实性的过于“轻薄”的否定；最有风度的批评则是胡适B对胡适A否定的否定。
在西学东渐过程中，胡适之先生及其同时代五四新文化运动先驱者们推波助澜，大河滔滔，一泻千里。其功业已经彪炳青史。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕。
在“整理国故”问题上，我们尊重胡适先生，因为他在智慧和学术良知方面都有其不可退让的底线，也因为他对后人提出了一个十分重要的启示：用证据法审核考据学。他还告诫后人：“考订史实是一件最严重的任务，是为千秋百世考定历史是非真伪的大责任”。至于他将解决问题的希望寄托于考证学者们“自己”的“自觉”，则事实证明有些天真了。他忽略了制度的价值和制衡的必要，这是“西学”中的主要内容之一。
十一、西学东渐的水体与波澜
几十年来，西学东渐这条大河的落差正在缩小，并将逐渐消失。中国正在从舶来科学的模仿阶段转入自主科学的创造时代，同一个文明沟通的渠道将会出现双向的流动。在我们这一方，将会输出属于“中国人”的科学创造的伟大成就。
时过境迁，今人已经有条件（也有必要）对西学东渐历程作出恰当的判断：区分其水体与波澜，区分波澜中的建设性成分（解放思想、白话文运动等）和破坏性成分（整理国故、打倒孔家店等）。然后，在波澜所导致的破坏之中，区分哪些成分是由于“过激”而造成的“伤及无辜”，将这些成分谨慎地“剥离”出来，还原其应有的价值。
这是“中国人”自己早晚要做的事情。不可以拖延，无法回避。比如，《尚书》、《周礼》等中国古代经典文献；在最低限度上说，它们是史料，是历史研究的路和桥（如《禹贡》之于夏代史，《周礼》之于西周史）。又比如，中国历史学家认识中国文明历程时理应具有的最大限度的审慎、客观，还有最起码的温情、敬意。
将近一个世纪以来，我们“拿来”各种学说、方法“操作”中国历史，已经解决了许多问题，但还有一些相对复杂的问题没有解决。如果仅凭“拿来”就可以解决问题，当然很好，但实际情况并非如此。我们还要向达尔文学习更多的东西，还要向达尔文之前的博物学家学习更多的东西。
在什么条件下可以提出假设，在提出假设前必须完成什么工作。在培根的起点上展开工作，可以构建更加可靠的研究基础。“启蒙家”的时代已经结束。退一步，再退一步。多几分纯净的好奇心，少几分“宁鸣而死”的浮躁。人类知识的良性积累是通过冷静客观、深入细微的基础研究，而不是头脑发热的“思潮”。
胡适先生晚年专注于《水经注》“疑案”，要为他的同乡戴东原“打抱不平”，胡适先生“审这个案子”，自谓兼法官、侦探、律师于一身，用了将近二十年，到头来仍是未了之局。此番考据虽然“的确很有兴趣”，毕竟不是当年胡适先生（A）“再造文明”的雄心和夙愿。“整理国故”还没有完成，最艰深的课题在中国文明的起源和早期历程（相当于《史记》五帝三王的时代）。
搞清这一段历史，除了传世文献的史料（真实性）问题和考古学素材之外，还需要有部落社会的知识基础。这个知识基础来自西方学术的“传统人类学”，但其研究质量远未达到当年博物学家的工作水平。拙文《外婚制与人类社会起源》（载《社会学研究》2006年第6期）可从一个侧面说明这个问题。这是因为前者研究对象（人类社会现象和文化现象）的认识难度远高于后者。如果我没有看错，这个领域的基础研究应是搞清中国乃至人类文明起源的必经之途。
回到培根的起点：“按照真正的培根原则进行工作，不凭任何学说，大量收集事实，……阅读大量资料。”去寻找认识对象的本来面目，而不是“大胆假设”它应当如何，或是人云亦云。在人类文明进程的宏观视野中认识中国文明。退一步，再退一步，让人类知识的积累更加坚实可靠。培根在《新工具》一书中将科学家的发现和创造比喻为“模仿上帝的工作”。换言之，科学研究是人类社会分工中最圣洁高贵的工作。
科学程序将决定人类命运。
此乃天下第一事。如临深谷，如履薄冰。不可不慎，不敬，不诚。学者自律。
一个优秀和成熟的民族，应当有一个“我”的意识，五帝三王是“我”的形成，东周以降是“我”的经历，近代以来是“我”的觉醒。形成和经历是“我”的历史，“我”的觉醒还没有完成。“我”的历史容不得半分虚假，否则“我”之为“我”将是自欺欺人。这应是中国历史学家任务与方法的自觉。“我”不是“少年”，“我”有五千年的荣耀和坎坷，沧桑和经验。
西学东渐为“我”在更早的时间里进入觉醒期提供了契机，所以当觉醒之中的“我”意识到“我”的存在时，“我”的最初想法中应当包含对“他”（西方文明）的敬重：近百年来，中华民族在社会发展、知识获取和财富积累方面的速度都远远超过以往两千年。“我”不能回避这一事实。另一方面，“我”和“他”又不能分不清楚。“我”并不是正在“全盘西化”或“充分世界化”的一大群人。一个伟大民族不能没有理性健全的本体意识。我思故我在。
“我”对“他”的敬重也要有一个区分和“剥离”：中国文明敬重西方文明，是敬重其现代科学和社会民主成就的形成、发展中每一个推动这一进程的伟大创造者，这些成就已经或正在属于全人类。“我”的觉醒意味着“我”将进入创造时代，至少在大部分科学领域，中国学者和西方学者之间的知识条件已经相差无几。今天的科学工作者（如果脑子够用）已经不需要当年胡适类型的“ABC”或“CBA”的“启蒙”。
条件已经具备。“我”将是“他”的文明成就的竞技者，“我”将用“我”的智慧和创造力赢得“他”和“他们”的敬重。文明交流的河道将汇入海洋，海洋沟通每一块大陆。当“我”睁开觉醒的双眼，目光中充满智慧与仁爱。这是华夏文明往圣的盛德睿智。“我”将是以和平方式推动人类大同最重要的参与者之一，中华民族之“我”将以此种方式融入人类之“我”。这是人类文明理性的归宿。
天行健，君子以自强不息。
注释：
［1］欧阳哲生编：《胡适文集》（4），北京大学出版社，1998，第115～122页。
［2］胡适：《嘱（顾颉刚）点读<伪书考>书》，《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第5页。
［3］胡适：《新文化运动与国民党》，欧阳哲生编：《胡适文集》（5），北京大学出版社，1998，第579页。
［4］胡适：《研究国故的方法》，欧阳哲生编：《胡适文集》（12），北京大学出版社，1998，第91～93页。
［5］胡适：《充分世界化与全盘西化》，欧阳哲生编：《胡适文集》（5），北京大学出版社，1998，第453～455页。
［6］顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，海南出版社，2005，第44页。
［7］胡适：《古史讨论的读后感》，载《古史辨》第一册中编，海南出版社，2005。
［8］见顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的》，见《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982，第13页。
［9］胡适：《介绍我自己的思想》（《胡适文选》自序），欧阳哲生编：《胡适文集》（5），北京大学出版社，1998，第507～508页。
［10］胡适：《几个反理学的思想家》，欧阳哲生编：《胡适文集》（4），北京大学出版社，1998，第67页。
［11］参阅胡适：《演化沦与存疑主义》，欧阳哲生编：《胡适文集》（10），北京大学出版社，1998，第347～353页。
［12］胡适：《清代学者的治学方法》《胡适文集》（2），北京大学出版社，1998，第282～304页。
［13］胡适：《论国故学——答毛子水》，欧阳哲生编：《胡适文集》（2），北京大学出版社，1998，第327～328页。
［14］胡适：《治学的方法与材料》，欧阳哲生编：《胡适文集》（4），北京大学出版社，1998，第105页。
［15］胡适：《治学的方法与材料》，欧阳哲生编：《胡适文集》（4），北京大学出版社，1998，第106页。
［16］其主要参与者在明末清初有胡应麟（1551～1602）顾炎武（1613～1682）、黄宗羲（1610～1695），在汉学形成期有朱彝尊（1629～1709）、胡渭（1633～1714）、阎若璩（1636～1704）、万斯大（1633～1683）、万斯同（1638～1702）、姚际恒（1647～约1715）等，在汉学形成后有惠栋（1697～1758）、孙志祖（1737～1801）、崔述（1740～1816）、刘逢禄（1776～1829）、龚自珍（1792～1841）、魏源（1794～1857）、廖平（1852～1932）、康有为（1858～1927）、崔适（1852～1924）等。
［17］胡适：《研究国故的方法》，欧阳哲生编：《胡适文集》（12），北京大学出版社，1998，第91～93页。
［18］许冠三：《新史学九十年》，香港中文大学出版社1986，第182页。
［19］顾颉刚给胡适《嘱点读<伪书考>书》的《答书》和该信所附《古今伪书考跋》，载《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第7－10页。
胡适：《嘱点读<伪书考>书》，《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第7～10页。
［20］胡适：《告得<东壁遗书>书》，《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第25页。
［21］顾颉刚：《答李玄伯先生》，《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第221～224页。
［22］绍来：《整理古史应注意之条件》，《古史辨》第二册，海南出版社，2005，第295～297页。
［23］廖名春：《钱穆与疑古学派关系述评》，《原道》，第五辑，北京：学林出版社，1999。
［24］钱穆：《中国学术通义》，台湾学生书局，1964，213页。
［25］廖名春：《钱穆与疑古学派关系述评》，《原道》，第五辑，北京：学林出版社，1999。
［26］按：关于进化论，存在一个生物进化的树状结构（物种不是被分别创造的）不成问题，至于生物进化机制是否仅仅是“物竞天择，适者生存”，尚有探索余地。
［27］胡适：《治学的方法与材料》，欧阳哲生编：《胡适文集》（4），北京大学出版社，1998，第105～114页。
［28］阎若璩：《尚书古文疏证》第十七。
［29］顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第75～79页。
［30］［31］［32］廖名春：《试论古史辨运动兴起的思想来源》，《原道》，第四辑，学林出版社，1998。
［33］顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第75～79页。
［34］顾颉刚：《讨论古史答刘胡二先生》，《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第75～79页。
［35］顾颉刚：《答刘胡两先生书》，《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第103～106页。
［36］顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册中编，海南出版社，2005。
［37］刘掞藜：《读顾颉刚君〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》，见《古史辨》第一册中编，海南出版社，2005。胡堇人：《读顾颉刚先生论古史书以后》，见《古史辨》第一册中编，海南出版社，2005。
［38］顾颉刚：《讨论古史答刘胡二先生》，《古史辨》第一册中编，海南出版社，2005。
［39］刘掞藜：《讨论古史再质顾先生》，《古史辨》第一册中编，海南出版社，2005。
［40］柳翼谋：《论以〈说文〉证史必先知〈说文〉之谊例》，《古史辨》第一册下编，海南出版社，2005。
［41］胡适：《古史讨论的读后感》，《古史辨》第一册中编，海南出版社，2005。
［42］张荫麟：《评近人对中国古史之讨论》，《古史辨》第二册下编，海南出版社，2005。
［43］陆懋德：《评顾颉刚〈古史辨〉》，《古史辨》第二册下编，海南出版社，2005。
［44］绍来：《整理古史应注意之条件》，《古史辨》第二册下编，海南出版社，2005。
［45］［46］［47］［48］［49］张荫麟：《评近人对中国古史之讨论》，《古史辨》第二册，海南出版社，2005，第199～220页。
［50］［51］［52］绍来：《整理古史应注意之条件》，《古史辨》第二册，海南出版社，2005，第295～297页。
［53］［54］［55］张荫麟：《评近人对中国古史之讨论》，《古史辨》第二册，海南出版社，2005，第199～220页。
［56］顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》《讨论古史答刘胡二先生》，《古史辨》，海南出版社，2005，第一册中编。
［56］参阅：李学勤《论魏晋时期古文<尚书>的传流》（上海远东出版社，1996）、《<尚书>孔传的出现时间》（《古籍整理研究学刊》2002年第1期），杨善群《古文<尚书>流传过程探讨》（《学习与探索》2003年第4期）。
［57］《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第75～79页。
［58］《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第103～106页。
［59］刘梦溪主编：《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，河北教育出版社，1996，第773～785页。
［60］印永清辑：《顾颉刚书话》，浙江人民出版社，1998，第254页。
［61］刘梦溪主编：《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，河北教育出版社，1996，第773～785页。
［62］胡适：《实验主义》，见欧阳哲生编：《胡适文集》（2），北京大学出版社，1998，第208～248页。
［63］胡适：《杜威先生与中国》，见欧阳哲生编：《胡适文集》（2），北京大学出版社，1998，第279～281页。
［64］［65］《二十世纪疑古思潮》，学苑出版社，2003。
［66］胡适：《评论近人考据<老子>年代的方法》，《古史辨》第二册，海南出版社，2005，第263～276页。
［67］胡适：《研究国故的方法》，欧阳哲生编：《胡适文集》（12），北京大学出版社，1998，第91～93页。
［68］胡适：《中国哲学史大纲·导言》，东方出版社，1996，第15～18页。
［69］参阅陆新生：《中国近三百年疑古思潮研究》第五章，上海人民出版社，2001年8月。
［70］胡适：《考据学的责任与方法》，欧阳哲生编：《胡适文集》（10），北京大学出版社，1998，第193～201页。
［71］台北《民主潮》第11卷第6期。
［72］胡颂平编：《胡适之先生晚年谈话录》，中国友谊出版公司，1993，第264～265页。
文章来源：原载《中和学刊》，陕西师范大学出版社，2010。
