《学灯》2010年第4期（总第16期）

海德格尔对主体“自我”的解构

朱清华

　　提　要：近代以来人被定义为主体，主体和客体的关系问题成为哲学的主要问题。主体对客体的关系是一种表象关系，客体被主体所表象，主体成为思维和存在的中心。而现代科技的发展使得表象关系又进一步变为控制关系。作为主体的人征服和控制世界，人自身最终也变成被控制过程的一部分，有失去自身的危险。海德格尔则打破了这种主体-客体对立的模式，重新构建主体性。他所说的主体是“在-世界-中-存在”的超越着的此在。海德格尔用此在的这种源始的存在方式解构了主客对立的主体自我，而说明，自我是此在操劳活动最终的“为何之故”， 此在本真的自我也是此在本真的“能在”。

　　关键词：主体：自我；世界；超越；“为何之故”

　　在《存在与时间》中，海德格尔关注的中心问题，是对人之“此在”作出阐释。因为，他要对存在自身作出解释，首先必须以人的存在为切入点。而他对此在的说明恰恰是对传统上所谓的“自我”的解构和重建中完成的。

一、人自身的存在和主体性

　　海德格尔要回答人的存在的问题，首先要作的，就是要克服近现代以来哲学对人的存在理解的偏差。在他看来，其中最大的问题是，人被理解成了主体。海德格尔在《给理查森的信》中说，《存在与时间》（其实，也可以说是他前期的研究和思考的整体），首要的任务是摒除主体性[1]。他所说的主体性是传统形而上学尤其是近现代以来对人的自我的定义，人作为主体被设想成一个容器[2]，容器里面的是主体的内容，而容器外面则是和主体对峙的客体。在海德格尔看来，主体和客体的关系（Subjekt- objekt- Beziehung）问题是贯串整个西方哲学史的主要问题。这个问题自近现代以来尤其明显。近现代乃至当代的主体概念背后起主导作用的是笛卡儿的“我思（ego cogito）”概念。“我思”作为近代对真理的确定性的追求，它的提出是对人的个体性和自由的一种解放。它是人探索真理的一条新的出路，真理不再由上帝保障，而是把握在人自己手中。海德格尔说，“笛卡儿形而上学的任务就成为：为人的解放－走向作为自身确定性的自我规定的自由的解放（自由、得救）－创造形而上学基础，而且，由于禁阻了来自其他区域的任何尺度，它同时具有比如这样一种特征，即：所要求的自由的本质通过这个基础而被设定为自我确定性了。”[3]

　　笛卡儿将“我思”作为确定不移的事实，把人的存在的真实性建立在思的确定性上。除此之外，“我思”也是认识其他的存在者的唯一途径。只有在“我思”的确定性上，对存在者的认识才有了标尺。所以，海德格尔说，笛卡尔的体系是从自我（ego）出发来展开自身的。[4]这个“自我”是作为“基底之物”[5]而成为主体的。也就是说，自我是一切其他存在者的存在的基础。这样就出现了一个问题。海德格尔认为，如果存在者的存在都是通过“我思”呈现给我，那么我所认识的存在者无非是表象，主体通过某种方式和客体产生某种关系，主要是一种认识关系，也就是表象关系。海德格尔所说的主体性问题就是以这种表象关系为基础－主体性就是关于这些表象的思维或意识[6]。这样一来，“自我”作为表象者就被确立在一个中心的位置。“人成为那种存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在这种存在者之上。人成为存在者本身关系的中心。”[7]就像笛卡尔把“我思”作为一切存在和思维的基点，近代以来的主体中心论把自我当成了认识和存在的中心。

　　海德格尔指出，现代科学技术的发展使表象关系进一步变成了一种控制关系。人对存在者的存在的揭示变成了作为主体的人对客体、对世界整体的控制和利用。技术控制的倾向使得主体论的思维方式的缺陷充分暴露出来。海德格尔提出，“表象不再是‘为…自行解蔽’，而是‘对…的把捉和掌握。’在表象中，并非在场者起着支配作用，而是进攻（Angriff）占着上风。表象是从自身而来把某物摆置到面前来，并把某个被摆置者确证为某个被摆置者。…表象乃是挺进着、控制着的对象化。[8]” 科学和技术逼迫自然将它隐藏的可能的可供人使用的东西都开放出来。过分的挖掘使得自然日益成为人仅仅是索取的对象，使用的工具。现代的科学和技术把世界变成了一个架构（Gestell）。一个生产线和车间，人则是负责生产的，同样也属于这个生产过程。在这种情况下，事物在“订造”中，作为预定的产品而出现。并且，在架构（Gestell）中，主体所涉及的一切事物都是在这个运转的生产线上在催促和逼迫下呈现出来的。这种情况如果发展到极至，人在这种统治性的表象模式中，不但意识不到自己已经成了维持这种模式的工具，反而认为人以这种方式真正成了主人，自然、世界、乃至宇宙的主人。一切存在物在人面前都没有秘密，人知道了他们的构造和形成，能够复制它们，能够按照人的意愿创造新的存在物，仿佛人已经无所不能了。海德格尔说那恰是最危险的时候，人在那时正是失去了自己的本质[9]。人成了这个架构（Gestell）自身，成了被订造的持存物。

　　由此看来，不但存在问题没有被传统和近现代和当代哲学解决，甚至关于人的存在问题自身都还没有真正被提出来。海德格尔要第一次彻底地提出这个问题，并对它进行探讨，使整个西方传统集中于这个基本问题[10]。

二、海德格尔的主体性打破主客对立的壁垒

　　海德格尔在《存在与时间》以及早期的研究中，努力克服现代西方哲学在主体和客体的关系问题上陷入的困境，他解决问题的方式是通过解构那种对人的存在的误解的主体观念，而揭示出所谓主客关系问题的实质是一个伪问题。海德格尔要破除“主体性”或“主观性”，当然不是通过建立一种“客体性”或者“客观性”来代替之。因为，无论是主观性和客观性都是对存在者的存在以及人的存在的误解。海德格尔完全否定作为主体－客体的基础的那种二元对立。他认为，主体和客体的关系问题是人在停止和事物在实践活动中打交道时，对事物无所作为地就其外观凝望而产生。他克服主客对立的主体论的方式，是提出他自己的主体性。海德格尔把此在（Dasein）称为主体[11]，他说，基础存在论也可以说是主体论（Subjektivitaet）。不过，需要澄清他所说的“主体（Subjekt）”的意义，他的这个主体概念和传统西方哲学的主体概念有本质的区别，而他恰是要用这个同样的名称来指称完全不同的内容。

　　海德格尔提出，要真正揭示出人的存在的意义，首先必须对人的生存现象进行源始的描述。海德格尔把人的存在现象表示为“Da-sein（此在）”人自来到世间开始，就已经在“那儿（Da）”了，就处于某个环境中了，用海德格尔的术语来说，人是被抛入一个生存环境中的。不过这个“此”（Da）决不是一个单纯的空间概念，也不是外在于人的一个陌生环境，而是表示人时刻都在其中活动的具体的生存境域，人的存在在这个境域中被敞开。这个境域还是一个整体，海德格尔称为“世界”，这种整体性也是由人的活动形成的：人的生存活动具有一种源始的意向性，也就是此在在打交道活动中具有的“去存在”（zu-sein）的特征。它使人的生存活动勾连成为一个整体，由此揭示出人生存的特征“在－世界－中－存在”。人总是在这样或者那样的一个具体的境域中存在着的，人作为每次在具体境域中行动的Da-sein，自身源始地包括了一个存在者的存在的具体的境域Da。因此，在给人的存在定义的时候，必须首先把他所带有的这个境域性表现出来，而这恰是海德格尔提出的人的此在（Dasein）作为“主体”的意义。海德格尔认为，只有在此在的这个敞开的境域“在－世界－中－存在”的“Da”中，才能源始地说明主体问题。

　　由此在的“此”才能给它的“在”定义。这种“在”不是一个东西被放在某个地方，人不是孤独地处在一个陌生的环境中。人的基础可能性就是生存活动，人在生存中对其他人或者存在者乃至对自身有所行动，在具体的境域中人和其他的人以及事物处于密切的关联中。人的存在的源始的现象是，他自始至终都是带着他的“此（Da）”而存在。人的生存自来就是在－世界－中－存在，这个结构被海德格尔命名为超越。人有和人、事物打交道的能力，就是具有超越的能力。海德格尔不称人这种存在者为人，而称为此在，就是因为这种存在者总是在“Da”中，有一个对存在的领会，而发生超越。此在的主体性也是建立在超越上的。由此可见，海德格尔所说的此在不是指一个人的物理的存在，也不是一个意识活动。由此在在本质上的超越可以发现，把此在实体化为自我、意识等，都是没有看到人特有的生存方式，把人当成了一个平常的存在者，和桌子、石头一样有某种本质。传统对人的定义是不恰当的，它们都把此在当成了现成的存在者，和其他的存在者没有本质的差别。但是，此在有不同于其他的存在者的本质，海德格尔说“不应该从编造出来的灵魂、人格、我（ego）概念来领会人自身，事实的此在在自我领会中活动于其日常生存中[12]。”他提出，此在本质上不是“什么”东西或者属性，不是什么显现出来可以供观察和计算的东西，唯一可以说是人－此在的本质的，是此在的特有的生存方式[13]，-去存在(Zu-sein)”，按照它的生存，此在是“如何（Wie）”，和现成在手的“什么（Was）”完全不同。此在的本质就是超越的“在－世界－中－存在”。在海德格尔看来，主体和客体的关系问题的最终解决是在超越现象[14]。在海德格尔这儿，超越并非是一个形而上学地构造出来的概念，而是他对此在在世界中生存和打交道活动的描述。此在的超越不是像二元论中那样主体超越到客体或者主体超越自身。因为在此在那儿，还不存在这样的问题。在超越中，此在和周围世界融合为一体，源始地不存在主体和客体分离的问题，也就没有如何使它们建立联系的问题。

　　海德格尔提出的主体性和以往的主体论中的主体概念完全不同，他的主体性恰在是对那种主体概念的解构基础上建立的。海德格尔认为，此在主体性的根据在于它的超越[15]。要描述人的存在和人的主体性，超越现象具有决定性意义，因为它把人和其他存在者的存在方式区别开了。海德格尔说超越是“一个主体的主体性的源始含义”[16]。海德格尔用“Dasein（此在）”来表达他所谓的“主体”，只有从人作为此在来理解主体，才能恰当地理解海德格尔所指的真正的“自我”的意义，才能明白自我并不是一个现成的东西，而主要在将来。海德格尔不用传统的“人”这个名称而用Dasein也是为了强调，这种存在者的存在方式对这种存在者有特别重要的意义。中性的Dasein还表示本真的“人的形而上学的孤独（Isolierung）”[17]，海德格尔说，所谓形而上学上的孤独，是指人本真地是一个个体。人在形而上学上的孤独不是指实际的存在者层次上的（ontisch）孤独。在实际生存中，此在总是一种被抛入世界的存在者。此在总是处身其他的存在者中（Sein-bei），并且和其他的此在的一起（Mitsein）。它的存在在世界中被其他的存在者所承载，因此，此在在实际存在中会产生消散（Zerstreuung），它的存在具有多样性（Mannigfaltigung）。但是此在本质上是自由的，它的孤独正是来源于这种本质的自由。此在的生存总是作为自身存在。海德格尔说，只有此在首先是孤独的自己，才能和它者在一起[18]。此在的这个“孤独的自己”也是它实现自己的个体存在的潜在的可能性。

三、此在本真的“自我”

　　此在的超越最终还是为了自己的存在。此在的操劳活动是为了自己的存在，以自身为目的。 我们已经熟悉了海德格尔在《存在与时间》中的说法：此在的特别之处在于它是一种去存在（zu-sein）。更具体地说，“去存在”是“去成为自己”（zu-sich-Selbst-sein）[19]。此在的制作操劳活动为了（Umzu）另外的制作操劳，人之外的其他存在者都可以在这个制作模式中被理解，即使是非被造的存在者，也作为制作的用具或者材料或者其他可以使用的东西。但是，此在的自我不是操劳的对象，而是一切操劳的最终的目标(Endzweck)[20]。此在只要存在，就对自己的生存进行筹划，将此在处境中的各种可能性投射到此在面前，这样就使此在得以领会自身。所有操劳活动的目的，都是为了此在的自身（Selbst）。这个自身就是此在操劳活动的“为何之故(Worumwillen)”。此在所谓的的自我是它操劳的最终的“为何之故”。

　　这个“自身”表示此在生存的可能性。在生存论上，此在自己的存在的内容是此在的可能之在（Seinkoenner）[21]。因为此在的存在始终是一种可能性，此在的生存就是实现它的可能性的过程。此在总是从自身的可能性来领会自身[22]。从此在对自身的可能之在的领会，才有对其他存在者的存在的领会和筹划。此在对自身生存的筹划也就是对世界的领会。海德格尔说领会就是“会某事”、“能做某事” ，不是冷静的无所作为的旁观。它包括了此在对其它存在者的操劳和对其它此在的操持。在这种关联整体中，只有从对自己存在的可能性的领会出发，此在才给了这个有目的的功能整体以意义[23]。这个揭示出来的意蕴整体最终的目的是为了此在自身。此在的自身或者自我每次都是一种Seinkoennen(能是，能在)，一种存在的最大的可能性。操劳活动的最终目标是为了实现这个在将来的存在的可能性。海德格尔所说的主体性和超越、世界和存在者都必须从操劳活动的“为何之故”这个特征来理解。

　　此在的能在本身就是此在自身（Selbst）或自我。“此在是自由地为最本己的能在而自由存在的可能性。[24]”把世界上的存在者勾连起来的，是人的此在。此在在自己的生存活动中，为了自己的生存揭示出世界的意蕴。所以说，此在“为它自身之故生存”。海德格尔说，“正因为此在是通过‘为何之故’构建的，在自身中生存，只有这样，人类社会等事物才有可能。这是首要的生存论的本质法则（existenzialontologische Wesenssaetze），而不是任何伦理学上的利己主义或者利他主义何者优先的问题[25]。”此在被称为主体，它的主体性在于生存的操劳活动具有的“为何之故（worumwillen）”的特征。人的一切活动为了最终的目标[26]－此在的自身。只有在这个一切活动的“为何之故”的可能性中，此在才能选择和筹划自己的共同此在和存在者，并且选择实际的自身或自我[27]。海德格尔认为，由此在的“为何之故”，“在－世界－中－存在”这个结构才能被理解[28]。此在为了“自身”之故而筹划、选择、打交道，这就是超越，超越的这种“为何之故”的意向性特征是理解海德格尔所说的主体性的关键。

　　此在的活动总是为了它自己，或者说，此在为它自身之故生存[29]。从存在论上来说，此在可以说是个体主义的（Individualist）。也不能把此在“为了自身”理解成个人主义（egoism）或者流俗的唯我论。按照这种自我中心论，仿佛此在的一切活动都是为了这个具体的个人，并且“所有存在者，自然和文化，以及可能会出现的东西都是为了某个个人的目的[30]。”通常所说的个人主义还只是在存在者层次上，无论是“个人”或者个人所关涉的事物。海德格尔说，此在本质上总是“我的”。这儿所说的“我”不是任何具体的个人，因为从存在论上说，“我”已经包含了和其他的此在共同存在，也包含了在其他非此在的存在者中的存在。此在的自身（Selbst）虽然是在将来，但可以说就是“我”，是主体。“只有当此在首先通过自身来定义，它才能在实际上为了别的此在，将它作为‘你’共同生存。[31]” 海德格尔说，超越标志着主体的本质，乃是主体性的基本结构[32]。

　　此在对最终的“为何之故”的筹划给出了源始的关联，而关联的整体就是世界。海德格尔说，从这种意义上，从此在的存在论上来理解，说世界是“主观的（subjektive）”也无可厚非[33]。因为，如果从日常的眼光来看，这个世界是“无”，就是说，它不是任何一个存在者。海德格尔认为，只有在对主体的主体性存在论的阐释中，才能真正领会此在源初的超越[34]。主体作为此在生存的“为何之故”，作为此在的自身，是世界构成的核心。但这种“核心”并不是一种“人类中心论（anthropozentrische）”。海德格尔驳斥了把他说成是“人类中心论”的观点。这种观点认为，在海德格尔这样的世界模式中，只有此在是本真地生存的，其他的存在者只是它的阴影。海德格尔说，此在这个“中心”本质上是绽出的，恰恰离开中心（exzentrisch）。如果说思想要无立场才是“客观的”，那注定不可能实现。因为任何思想，即使是为何哲学的活动也是有立场的。海德格尔不与这种客观主义为伍。当然，他的主体论同样也不是主观主义的[35]。

　　此在对自身的领会，或者是从世界方面来领会，或者从自己本己的能在方面来领会[36]。从世界方面来领会自己的存在，表现为一种日常沉沦的存在方式。而从自身本己的“为何之故”来领会自己的存在的可能性，使此在得以本真地生存。在实际生活中，由于此在的存在首先是消散在其他存在者中和其他的此在中，此在对自己的可能性的理解首先也是来自周围世界，来自其他的存在者。海德格尔认为，此在仅仅从事物来领会自身是一种非本真的领会，因为它没有从我们本真的所能是上来领会自己。但是非本真的领会同本真的领会一样是真实的领会，是此在实际所是的样子[37]。不过只有本真地领会自己，才能本真地生存。在海德格尔看来，此在有责任承担起自己的生活，实现自己真正的“能在”，也就是本真地生存。因为只有这样，才能实现自由，体现人的个体性（Individualitaet）。在行动中为了人本真的能在而进行的选择和决断是“良知”。此在由良知的召唤而做出决断，通过行动实现自己的这个可能性，实现本真的生存。

　　海德格尔所说的本真性并不是代替传统哲学追求的认识上的确定性的另外一种确定性。他所说的本真自我也不是代替笛卡儿的我思。海德格尔恰恰认为，真正的哲学生活，同时也是本真的生存只有在下了决心保持在一种不确定中，保持在一种被撕裂的四分五裂中的人才能获得[38]。决断是在一种对悬临不去的死的畏惧中发生的，在这种决断中行动是人的个体性得以实现的方式，只有打破日常生活表面的宁静，才能看到本真生存的可能性。不过，此在往往不愿意承担起自己的本真的可能性，不愿意在本真的存在中行动。此在有沉沦的倾向。海德格尔说，在沉沦中，人对属于生命的运动的本质特征闭目不见，从世界方面来看待生命，把它当成处理、制作的对象。人们之所以倾向于沉沦，因为沉沦给人自己一个可能性，使诸事变得容易和确定，而结果是失去了自身。与沉沦相对，此在在生存的境域中，承担起生命的负担，在为自己担忧中，在特定的时间，以特定的方式，抓住自己，搅动自己，对抗操心的沉沦，使自己对自己变得清晰[39]。海德格尔寻求的本真性，本来就自明的包含在我们的日常生活中了，而不是在此外另创建一个本真的天国世界。他不是像柏拉图一样把现实的世界看作幻影和蹩脚的模仿，一心要抛开它，回到真实的原型世界。海德格尔说，要像亚里士多德所说的一样：我必须把双脚踏在大地上[40]。

注释：

[1] 海德格尔，“给理查森的信”，《海德格尔选集》（下），孙周兴编，上海三联书店，1996年版。第1277页。

[2] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, Vittorio Klostermann GmbH. Frankfurt am Main, 1978.s.205.

[3] 海德格尔，《海德格尔存在哲学》，孙周兴 译，九州出版社，2004年版。第302页。

[4]海德格尔，“世界图像的时代”，《海德格尔选集》（下），第911页。

[5]海德格尔，《尼采》，孙周兴译，商务印书馆，2003年版。第824页。

[6] 海德格尔，《海德格尔存在哲学》，孙周兴 译，九州出版社，2004年版。第349－350页。

[7] 海德格尔，“世界图像的时代”，《海德格尔选集》（下），第897页。

[8] 海德格尔，《海德格尔存在哲学》，孙周兴 译，九州出版社，2004年版。第303页。

[9]海德格尔，“技术的追问”，《海德格尔选集》（下），第945页。

[10] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.165.

[11] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.181

[12] Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert Hofstadter, Indiana University Press, 1982. p.160.

[13] Heidegger, Sein und Zeit, Tuebingen: Max Niemeyer Verlag, 1960. s.42.

[14] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.169.

[15] 海德格尔分析超越Transzendenz的词源，认为它来自transcendere，跨越、越过。它表示：1广义上的行为、做；2表示关系，超越到…，并且是从…到这儿来；3表示被超越的东西，限制、裂隙，Dazwischenliegendes。

[16] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.211

[17] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.172.

[18] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.175.

[19]Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.244： im Sein grundwesentlich zu sich selbst sein. Dieses Zu-sich-selbst-sein konstituiert das Sein des Daseins.

[20] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.239.

[21] Heidegger, Sein und Zeit, s.143.

[22] Heidegger, Sein und Zeit, s.12.

[23] Heidegger, Sein und Zeit, s.87.

[24] Heidegger, Sein und Zeit, s.144.

[25] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.245.

[26] Dasein existiert umwillen von etwas. Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.238.

[27] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.244.

[28] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.246.

[29]海德格尔，“论根据的本质”，《海德格尔选集》（上），第191页。

[30] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.239.

[31] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.241.

[32] 海德格尔，“论根据的本质”，《海德格尔选集》（上），第169页。

[33] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.251.

[34] 海德格尔，“论根据的本质”，《海德格尔选集》（上），第195页。

[35]海德格尔，“论根据的本质”，《海德格尔选集》（上），第196页。

[36] Heidegger, Sein und Zeit, s.146.

[37] Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, p.160.

[38] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.22.

[39] Heidegger，Supplements，From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, edited by, John Van Buren, State University of New York Press,2002.pp.117-118.

[40] Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, s.37

（作者单位：首都师范大学哲学系）