《学灯》2010年第3期（总第15期）

试解“天人相分”何以衍生出“圣人”专制——兼补说“六不治”

李海默（复旦大学史地所2008级硕士生）

　　摘　要：本文论证认为，《史记·扁鹊仓公列传》于历举扁鹊医案以后，“病有六不治”的一段议论，可能与贾谊《治安策》（《陈政事疏》）开篇所谓“可为长太息者六”有相对应的关系，似乎暗示着，在“痛哭者一”逐渐解决的历史潮流中，出现了“流涕者二”随之克服的曙光，但是“长太息者六”将由弱变强，一语成谶，亦即“使圣人预知微，能使良医得蚤从事，则疾可已、身可活也”所蕴的深意。同时认为，“阴阳并，藏气不定，四不治也”实指在司马迁看来，“阴阳并”之后汉武帝在信好鬼神上越走越远，对于“针道”可能产生的治疗作用视而不见，却万分警觉于“凡刺胸腹者，必避五藏”的忌讳，以至到江充制铜人针刺其腹，行嫁祸之事而成功的时候，武帝自身也终于陷于“藏气不定”之境，江充虽为诬陷，卫皇后和戾太子虽无辜，武帝却以自身行动坐实了这个空穴来风的诅咒。随着大规模迫害的展开，武帝“病”入膏肓。本文最终认为，“天人相分”何以衍生出“圣人”专制，实在是荀子学说的关键“内伤”，与司马迁意图“超越”而着手建构的核心所在。关键可能就在于司马迁对荀子守“数”概念的继承与更新。

　　关键词：司马迁；扁鹊仓公列传；六不治；天人相分

　　朱维铮先生在1995年的一则笔记里曾谈到：尽管主张“天人相分”的荀况也称道“良医”，而谴责所谓“讳疾忌医”的名言，也出自荀况高足韩非的遗著，但他们实际开启了中世纪儒学“反鬼神而信术数”的机械论传统[1]。在2005年的一篇论文中，他再次提到，在荀况的语境里，特别强调有“国”与有“天下”不可等视：“国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也”，荀况“天人相分”，反对用天意附会人事的主张与其人性本恶，礼起于“伪”的人性论是相通的，荀况认为由后王陆续制定的礼和法，不是“圣人”预设的人类行为规范，便是“圣王”为了惩罚越规行为的条例[2]。

　　朱先生的论析是相当高明的，同时也引起了我进一步的思考：如果“天人相分”作为一种思想理念还是颇有可取之处的话，何以荀况会经由此理念，迈向对于“圣人”的构建呢？朱先生已指出很重要的一点：荀况理想的“天下”,“非圣人莫之能有”，无疑在呼唤未来的大一统。循朱先生的思索轨迹，我愿继续寻绎此问题的答案，而我尤其感兴趣的是设若荀况本身存在这样的演进取向，这取向却是如何在后世的历史过程中得以申明与确立的。

一、荀子“天人相分”本意之蠡测

　　曾有论者以《荀子·天论》中“明于天人之分，则可谓至人矣”句，解“分”作“职分”[3]，不管这种解法是否正确，似乎都不能撼动朱先生所指的“天人相分”之意（马宗霍弟子，湘中学者马积高先生曾著《荀学源流》一书[4]，亦究心于探究此意）。而细审《荀子·天论》篇，在以下几句中似乎存在逻辑关联：

　　“明于天人之分，则可谓至人矣”；“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”；“唯圣人为不求知天”。

　　这也就很清晰的显示出，“至人”等于“圣人”，其最大特征是“不求知天”，因而能享有“天职”，“不求而得”。再联系朱先生特别强调的那句话“天下者，至大也，非圣人莫之能有也”，可见荀况心目中主导未来大一统的人，应该是具备“不求知天”特质[5]的（萧公权在《中国政治思想史》中称：荀子能够将所有非理性解释的需要，甚至是对最神秘莫测的自然现象，都坚决置若罔闻，并且追随孔子，将对自然（天）本质的深一层探究贬黜到无关紧要的领域。牟复礼（Frederick W. Mote）直言萧公权这样的看法是“颇具说服力”，并认为荀子作为“大一统前最后一位伟大的儒家思想家”，强调重申周代的理性主义[6]）。

　　荀况这样的态度，与轴心时代里耶酥所云：“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”[7]，颇有合辙之处。正如论者对耶稣此语的分析：属世及属灵两类事物应如何做精确之区分（或可否做精确之区分），以及若两种管辖权相抵触（或重叠）时彼此之关系应如何等，“留下了一些含糊处”[8]。荀况此“天人相分”也为后世的再诠释留下了余地。

　　但就荀况本义而言，其“圣人”专制应并不直接等同于秦汉时代的帝王独裁，尤其不等于汉武帝借重“天人合一”学说而达至的君权神授，“一人有庆，天下赖之”，天子能直达于“知天”之境。或者可以这样说，荀况期望的是有自我节制与约束能力，有自我反省能力的“圣人”，进而由其率领，统一天下[9]。《荀子·大略》中说：“天之民，非为君也；天之立君，以为民也”，亦即“天”“立”“不求知天”的“圣人”，实“为民”，而“天之民，非为君也”与“唯圣人为不求知天”在内在理路的寻绎上实际是相连通的。

　　问题在于，后来历史实境中的得天下之人，反过来高标的是荀况的尊“圣”情怀，而绝不在意自身与荀况所属意之“圣”是否存在区隔。

　　自然，荀子“信术数”的一面也是不能忽视的。他曾游历秦国，对其吏员素质和行政效率大为感慨：“百吏肃然”，“故四世有胜，非幸也，数也！”[10]；他又曾对像秦国这样的“官人百吏”“不知其义，谨守其数”的特质有所属意[11]。不过，似不宜将其直接等同于董仲舒《春秋繁露》中的所谓“人副天数”[12]，“为人者天”[13]（日本学者池田知久《中国古代的天人相关论——董仲舒的情况》一文[14]也指出：强调天人相关论抑制“天子”权力的性质是不恰当的），细读《荀子·天论》，他说的是天、人、万物“有一贯之理”,“有数存乎其间”，所以“由小而推大必合，由人而推天亦合”，并非指向“人副天数”篇里强调的“人受命于天”。在荀子的语境中，似乎有这样的逻辑，“必合”是可推的，“亦合”是不可推而终会相符的，故若能使国家“谨守其数”就是“圣人”“不求知天”，但又具备事功的体现，这样“天”也就会降“数”予之（附带可以提到的一点是，如果没有术数的思维就无法构成天人之学最核心的部分，因此董仲舒的天人之学也被埋没于浓厚的术数思维之中[15]，但《荀子·天论》将天建构成非人格的自然秩序，因而主张不得违反天道，并“制天命而用之”[16]，这实际影响了荀子与董仲舒对术数概念的理解与运用之分异）。荀子对“数”的推崇和概念界分上的不尽明晰，使其“天人相分”倾向难逃屡遭扼制的命运。

　　荀况具有批判和内省倾向这一点，似乎从章太炎开始被重新正视[17]。他在去世前不久开办章氏国学讲习会，所讲求的重要一点便是希望力矫儒者的“骄吝”，使之恢复孟、荀的“阔大”[18]。而若联系到章太炎1933年一次题为《儒家之利病》的演讲[19]中所说的：“儒自古称柔，少振作。……惟孔子及七十子则不然。春秋以后，儒分为二宗：一曰孟子；二曰荀子。大抵经学之士多宗荀[20]，理学之士多宗孟。……窃谓孟子之学，虽抗言王道，然其实郡县之才也[21]。……不如荀子之规模扩大”。这样看来，虽然章太炎特别属意的是荀子之学中的长于“军国大事”特征，但他确乎明白地认识到荀子在“阔大”方面超于一般的显著性质。正因其“阔大”，所以其思想具有多元性。

　　到1940年代，张荫麟在《中国史纲》中发扬了章太炎的看法，他指出，荀子的礼治和法家的法治有所相差：礼制的维持毕竟靠风气和习惯的养成重于靠刑罚和庆赏的迫诱，而法家的行法则专靠刑罚和庆赏的迫诱而无暇顾及风气和习惯的养成。但同时他也发现，荀子的礼和法家的法有着一点根本上的相同，即它们对于个人都是一种外来的箝制，他只有服从的义务，没有选择的余地，没有怀疑与批评的自由[22]。时至今日，张荫麟这样的看法，都不显落伍。冯友兰1947年在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史，说孟子与荀子都“有左也有右”，对荀子来说，右在强调社会控制，左在发挥了自然主义，并因而直接反对任何宗教观念，冯氏进而认定荀子为“儒家的现实主义派”[23]。这样的眼光，也是独到而具历史感的。

二、汉武帝时代的历史变局

　　李开元先生在近期的一则访谈录中说到：“秦、汉两个帝国在制度和结构上基本上是一样的，秦十几年就崩溃完全是异常”，“像秦帝国这样，它还没有走完它的寿命，只能说它是暴病，突然死亡。汉帝国在制度上是完全继承秦帝国的，但是它（西汉）延续了二百多年，是寿终正寝”[24]。这个认识应当说是很有见地的。秦始皇所建立的绝对专制皇权，具备内在与外在的双重惟一性，内在方面，秦皇权由世系王权转化而来，而转化过程中，远古以来的贵族分权政治被否定了，皇帝独占了帝国的统治权力；外在方面，秦皇权由武力合并其他王国世系王权而产生，否定了远古以来的列国并立，皇帝一人独占天下统治权[25]。刘邦皇权与之相比，绝不具备形成绝对专制皇权的条件，从其诞生起，就具有分权的性质，并因白马之盟的订立而固定化，形成一种以汉朝宫廷、汉朝政府和诸侯王国各为一方的三权并立的政治结构[26]。与此同时，制度承秦的汉帝国有着强烈的向秦政恢复的倾向，如仔细爬梳史料，就能很清晰地看到在文、景时期，汉帝国于内在、外在两方面的努力。陈苏镇先生曾以“从清静无为到复古更化”概括这一时期的政治特质，并指出，文、景时期儒学的复兴，是与“承秦”相反却又与之密切相关的现象[27]。

　　正如陈苏镇先生指出的，汉朝能够战胜西楚再建帝业，关键在它得以承秦。而又能够避开亡秦覆辙，使帝业巩固，关键在于始自文、景时期，显于武帝以后的尊儒更化，以及由此发生的帝国文化中心向东方的转移[28]。尊儒更化运动，某种意义上正是汉帝国试图构建自身专制皇权理论的尝试。

　　司马迁将汉武帝时代两大重要历史事件归纳为“外攘夷狄”与“内修法度”，而决心致力于探索汉武帝“一人有庆”的由来[29]。逯耀东先生在其史家绝笔之作《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》一书中指出，司马迁取贾谊的《过秦论》作《秦始皇本纪》论赞，而不录影响汉武帝改制与建立统治体制的《治安策》，是很值得玩味的[30]。联系到《史记·儒林列传》不言董仲舒对策事，直到《汉书·董仲舒传》才载录董氏“天人三策”，我们不妨说，窥破汉武帝时代变局之核心：企图以“尊儒更化”之表复兴乃至超越秦时绝对专制[31]，司马迁是当之无愧第一人。

　　后世的研究者以实证方式证明了此点。如台湾的甘怀真先生就指出，秦及汉初虽然在政体上强调“天下一家”，但其所建构的政治支配是一种虚像，其实国家权力并没有能力伸入基层社会。经由西汉中期儒学复兴带动的察举与辟召的选举制度，皇权由朝廷扩展及于基层社会[32]。作为后世研究者中最精于汉代农业问题的许倬云先生也指出，武帝以前，皇权的影响并没有有效地延伸到地方一级，武帝统治时期将富人、高官及其他“地方精英”强制性地从其家乡迁出，主要目的在于将战国时期的残余势力连根拔除[33]。此外，另一位杰出的海外中国史专家何炳棣先生，则曾分析认为，武帝以后西汉行政机构，尤其是地方政府，对律令的执行要比后代认真得多，对地方豪右的压制要比东汉以后严厉得多[34]。而从学术层面考察，则如朱维铮先生所述，自儒术独尊以后，中世纪中国占统治地位的经学，便以“学随术变”为主导取向[35]，御用经学家董仲舒、公孙弘等,“以经术缘饰吏治”，辅助汉天子逐步在理论构建上超越秦时绝对专制。日本的东洋史先行者桑原隲藏就曾说过，秦始皇即使没有从谏如流的雅量，也决不是文过饰非的促狭之人，常用以评论他的“暴戾自用”之语，有失公允[36]（不过桑原也有过度为秦政辩解之嫌），而后来的研究者稻叶一郎先生也指出，秦代思想专制政策与独尊儒术的思想制度比较，必然是较自由的学术思想体制[37]（另一位日本学者池田雄一对秦律与汉律的研究，也证明了相似的论题）。

　　钱穆先生曾认为，“从秦始皇到汉武帝这一段时期，正是当时一辈学者努力从事于调整与统一的时期”[38]，虽然我不能认同他立说颇以汉武帝实现“文治政府”为指归的部分，但他这个“调整与统一”的观察却是不错的，时至汉武帝时代，“调整与统一”渐成定局，汉代儒学自董仲舒改动了“儒家最高理想与专制君主不相容的精微部分”之后逐渐变质[39]，而天下滔滔，将“赖”于一人之“庆”，除了司马迁，少有人能看透这绝大的变数。

三、司马迁对荀子的心知其意

　　正如朱维铮先生所论，由于荀况两位高足韩非[40]与李斯的历史作为，荀况俨然成为了“中世纪早期经学的教父”[41]，在秦汉一统帝国创建过程中的统治学说领域发挥了重大作用。与此同时，荀况呼唤“圣人”专制以行大一统的一面被强调，而其本身所包含的批判和内省倾向则被抑制。而随着这两方面的进展，荀况的“教父”地位也在逐渐剥蚀失落之中。

　　马积高先生曾分析陆贾《新语》重在“参合”，与荀子所重在“相参”是有不同的，而他们的不迷信先王，要在应时之变中保持一贯的主张虽有一致，但陆贾已将荀子的以“礼义”[42]为不变的一贯之道，改做以“纪纲”代替之，故此他怀疑陆贾是有意修正荀子之说[43]。我个人以为，马先生这个发现是很有说服力的。陆贾《新语》问世以后，帝国高祖的无上权威，便足以使得帝国学者不敢逾其规矩[44]，荀子学术的失落命运也隐含其中，只是相较于后来“尊儒更化”历史潮流中的进一步低沉，此时的“教父”身份仍得以保持与维系。

　　陈苏镇先生的研究也提醒我们，虽“德教”是汉儒共同口号，作为荀子后学的贾谊之“德教”是“以礼义治之”，董仲舒之“德教”则是“以德善化民”，二者判然有别，而汉王朝究应“以礼为治”还是“以德化民”则是汉儒内部长期争论的问题[45]。虽然荀子后学取得了能与董仲舒长期对垒的位置，但其学诞生在“帝国学者不敢逾其（汉天子权威）规矩”之后的时代，与荀子本身的理路存在着差距，应是不争的事实，而荀子另一后学申公师徒改制及其失败，尤其重挫了荀子后学的营垒。陈苏镇先生的研究独具慧眼地指出：武帝顺从窦太后打击申公师徒并非完全出于被迫，而武帝对申公失望主要是因为其所言“为治者不在多言，顾力行如何耳”，与窦太后不满于申公师徒的“文多质少”立场刚好相反[46]。在此已可充分看出，荀子之学的本貌是绝对不能容于武帝政治取向的。

　　司马迁曾从申公习《鲁诗》，而以申公为代表的《鲁诗》学来源于荀子之学[47]。司马迁《史记·礼书》几乎照抄《荀子·礼论》之文[48]；在《史记·六国年表》中写道：“《传》曰：‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也”，认为《荀子》“法后王”的见解比流俗之辈“不察其（秦政）终始，因举而笑之”要高明远矣。司马迁是希望通过察武帝政局之终始来探究“一人有庆”的绝对君主专制形成轨迹的，从这个意义上说，荀子和他颇是心意相通，即所谓同样“超越”了时代的“抑郁”，而具备通经、通史之才[49]。朱维铮先生已明确揭示出《史记》七十列传的结构设计，一个重要的指导理念，便是取自荀况的“合群[50]明分”思想（逯耀东先生曾明确指出，《史记》之《鲁仲连邹阳列传》、《屈原贾生列传》，因行事既不相类，时代又相距百载，二人合传似乎有些不伦不类，但若从目录学镜考源流而论，则可见其承传[51]），司马迁对荀况的“隆礼论”，如谓礼制起于养欲给求，礼义的内涵是合群明分，礼法关系是从未然和已然相反相成的角度保障社会秩序等等，是赞同的[52]。司马迁写《史记·荀卿列传》，齐襄王时，“荀卿最为老师”，后遭人谗毁，离齐至楚，春申君以为兰陵令，及“春申君死而荀卿废”，荀子命途之多舛，与司马迁本人遥相呼应。

　　孔子继承周代六艺之教的传统，在深刻体认六艺的师儒传统之外，掌握了六艺转变为《诗》、《书》、《礼》、《乐》四教的趋势，再纳入《易》与《春秋》，和以往六艺之教全然不同。这使得原来王廷独尊的知识，转变为社会普及的文化，进而成为中国学术发展重要的转变。到司马迁写《史记》，始将孔子教学内容谓之六艺的名称固定下来，并在《儒林列传》里把孔子系统整理六艺文献资料的背景与过程，做清晰的说明。此外，司马谈、司马迁父子在孔子第一次系统校整图籍文献五百年后，继其事业，对上古图籍文献做了第二次总结性校整。因此，汉武帝时代发生的孔子六艺与儒家合而为一，依附于政治，超越诸家之上，六艺又由社会回归到政治，沦为为政治服务的工具，这个时代变化对司马迁而言意义相当重大，所谓“通古今之变”，孔子六艺，与罢黜百家后的六经之间就有“古”与“今”的差异，就有学术思想与政治现实的不同[53]。从这样一个尺度观察，荀子对于司马迁的影响是蕴藏于历史潜流之中的。因为由此可以看出，第二次校整图籍文献的事业，是司马迁个人生活的一大重心，司马迁将其心志系于此名山事业，以为对汉武帝时代一种无声的反抗。而司马迁采取的“考镜源流”方案，与《吕氏春秋·不二》（目录学于此始见端倪），和《韩非子·显学》（于此初见对学术流派传承进行相关整理），这二种历史文献大有继承与发展的关系[54]。韩非是荀子的学生这自不必说，《史记·吕不韦列传》中说：“是時诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下，吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言……号曰《吕氏春秋》”，司马迁在此提到荀子事迹，我认为是有深意的，在某种意义上说，《荀子·非十二子》虽非为镜考源流而作，却有可能是司马迁“考镜源流”方案所认为的方法起始之点。这提醒我们，在司马迁的观念中，朱维铮先生指出的《史记》七十列传的结构设计取自“合群明分”思想，与用“考镜源流”之法校整图籍文献，很可能是互为一体之两面的，是相辅相成的。而荀子的影子，隐约可见于历史潜流之间[55]。《荀子·仲尼》最后言道：“君子时绌则绌、时伸则伸”[56]，司马迁绌时守绌，然千载之下，似仍可察其预留之线索踪迹。

　　司马迁叙述先秦诸子著书，仅举归指，甚少直接引用原文，而全篇转录韩非《说难》，则绝无仅有，故逯耀东认为司马迁借韩非酒杯浇自己块垒[57]，此亦可做荀子影响及于司马迁之有力佐证。更有意味的是，司马迁在《史记·太史公自序》中以“明礼义之统纪”概括荀子思想，又在论《春秋》时，独以礼义为《春秋》之大旨。马积高认为“盖亦有取于荀子以礼义为统纪之意”[58]。司马迁不但与贾谊、申公这些荀子后学同样赞成“以礼义治之”，而且他似乎超越了陆贾对荀子的修正（亦即帝国学者“不敢逾”的汉天子权威之规矩），或者至少是能与陆贾处于同一水平位置观察荀子。在这个判断的基础上，《新语·术事》的一句话很值得玩味，“书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方，合之者善，可以为法，因世而权行”。此言虽近于荀子“以一持万”观点[59]，其实却正是陆贾修正荀子的依据，也是董仲舒、公孙弘的先声，“因世而权行”故可“以经术缘饰吏治”。而司马迁既立志效仿孔子之业，自然“药”必起于“扁鹊之方”（更何况《论语·述而》里就曾说：“子之所慎：齐、战、疾”[60]），以此重读朱维铮先生《历史观念史：国病与身病——司马迁与扁鹊传奇》一文，更觉所言非虚。

四、《史记》“六不治”补说

　　朱先生文指出，《史记·扁鹊仓公列传》于历举扁鹊医案以后，“病有六不治”的一段议论其实大有深意，司马迁意在批判汉武帝君臣滥用权力与民争利而导致“国病”不治的经济政策。这实在是发千古之覆，让人读之十分震动。逯耀东先生提出，自《魏其武安侯列传》，至《太史公自序》，虽各自独立成传，若以《建元已来王子侯者年表》及《建元以来侯者年表》贯穿，则《今上本纪》的“内修法度”与“外攘夷狄”两重要的历史问题，皆在其中，形成一个“今上”的独立单元[61]。《扁鹊仓公列传》（第四十五）在《魏其武安侯列传》（第四十七）前两位，而次于《万石张叔列传》（第四十三）与《扁鹊仓公列传》之间的《田叔列传》（第四十四），其“太史公曰”[62]一段被认为可补王国维所谓司马迁最终的记事，由此可知司马迁因“巫蛊之祸”，对其已完稿的《史记》所增删不止一处[63]。同时，《万石张叔列传》与《魏其武安侯列传》合观，正是象征文景两朝到汉武帝即位之初，新旧权力结构的转变与过渡。《田叔列传》与《吴王濞列传》（第四十六），前者系田叔“义不忘贤，明主之美以救过”的故事，后者系写景帝用人多疑而终于激起诸侯造反乃至君位几失的故事，恰又同是反映新旧权力结构迁转过程中的藩国问题。《扁鹊仓公列传》作为全书唯一的名医传，夹在藩国名相（田叔“救过”事迹指其出任鲁相，诱导鲁王改恶守法）名王二传中间。这样看来，朱维铮先生认为《扁鹊仓公列传》必定是司马迁晚年忍诟含耻续写的《史记》名篇之一，是有其道理的。

　　长期以来，《扁鹊仓公列传》所录的医方，与列传叙人物的体例不合，成为中国史学界聚讼纷纭的公案之一。对此，逯耀东先生认为这是司马迁践行其《自序》中的“拾遗补艺”，进而“成一家之言”，再与《史记》之外《报任安书》的“通古今之变”的那个“成一家之言”凝而为一，成为完整的“一家之言”[64]。朱维铮先生则指出，司马迁依据宫廷档案，详录汉文帝与淳于意（即仓公）关于医术的九问九答，由医案到医道，完全不夹评论，但一再实录淳于意向皇帝陈述，医为“国工”，除了“大识其病所在”，还应“好数”，可比“圣儒”，由此可知司马迁深意[65]。将两位先生所论结合起来看，应能探其要旨，司马迁所录扁鹊仓公之事，既为“拾遗补艺”的实录，亦别蕴一番超越了“微文刺讥”的“诗书隐约”[66]在。

　　具体到“病有六不治”，朱维铮先生由第六不治“信巫不信医”入手考察文本，认为“病有六不治”的名论，只可能出自司马迁[67]，亦即司马迁“拾遗补艺”之外的“诗书隐约”，似正系于此。

　　日本龙谷大学图书馆所藏敦煌写本《本草经集注》（南朝梁代陶弘景所撰）载:“仓公有言：病不肯服药，一死也；信巫不信医，二死也”，俄藏敦煌文书Дx09170Дx10178记：“医方内有三种枉死，答曰：……不肯服药一死，二者信巫（后缺）”[68]。北宋卢多逊等撰《开宝本草》中载：“仓公有言：‘病不肯服药，一死也，信巫不信医，二死也，轻身薄命，不能将慎，三死也’”[69]。因为李时珍《本草纲目·序例》中也将“六不治”归于淳于意之言，有论者称李时珍所断最为可信[70]。但若细审史料，便知此言缺乏有力证据。“不肯服药”出现在史籍中似乎最早是王隐《晋书》载郭文举事迹（收于《太平御览》卷742，原文为“郭文举得疫疠危困，不肯服药，曰：“命在天，不在药”）与《宋书·刘义康传》载义康本事，如果龙谷大学所藏敦煌写本与陶弘景原书无出入，也只能证明进入六朝时代，“六不治”开始归于仓公，而此种行为，很可能是因为当时人发现朱维铮先生揭示的扁鹊医案中满纸巫术并非“信巫不信医”的现象，进而作出的调和。其实，真正有意思的是，这些医案对“六不治”的归纳，到北宋卢多逊时，已清晰可见“六不治”被改写并删削的脉络。除了信巫不信医是完整保存（这很正常，因为医家时刻有必要申明自身与巫术的区别），“病不肯服药”与原本的“形羸不能服药”，“轻身薄命，不能将慎”与原本的“轻身重财”，都已有显著区隔，而另外“三不治”全然不见。这似乎表明，在医家疗病的实践中，“六不治”之论中真正重点的是“轻身”与“服药”障碍（“不能”与“不肯”之间似仍有微小区隔）。这其实反过来一定程度上支持了朱维铮先生的判断：司马迁于“六不治”有结合自身医学知识，同时蕴藏“诗书隐约”深意的自创之举。而正因此，“六不治”的破解关键可能在于被忽视的“三不治”。

　　朱维铮先生已指出，第一不治“骄恣不论于理”，即与汲黯当面指斥汉武帝“内多欲而外施仁义”一语相通，第六不治“信巫不信医”，更是直指汉武帝，而“六不治”整体上与《货殖列传》和《平准书》相呼应，揭示汉武帝缺乏洞察先机的才智，用人不当，自致“国病”，又“病急乱投医”。故司马迁所指“病有六不治”，是对汉武帝君臣酿成“国病”的病因分析。这个看法为我提供了莫大的启示，而我进一步考察，发现可能存在以下补说：

　　“六不治”可能与贾谊《治安策》（《陈政事疏》）开篇所谓“可为长太息者六”有相对应的关系。

　　曾有论者认为《治安策》是秘藏于宫中的，所以司马迁并不知道[71]，可是其论证多出主观猜测，并不充分，难以成说。而正如前引逯耀东先生之论，司马迁《史记》不取《治安策》，很可能是有深意在的，加之《史记·屈原贾生列传》所载：“贾嘉（贾谊之孙）最好学，世其家，与余通书”，“世其家”三字在此，格外引人注目，所以司马迁完全有可能对《治安策》这一汉武帝政治重要模板是了然于胸的。挪威学者鲁纳（Rune Svarverud）的研究也指出，司马迁曾明显地接触过我们今天称之为今本《新书》汇编的部分内容[72]，可资佐证。

　　目前一般认为，《汉书·贾谊传》所载《治安策》系班固删削贾谊《新书》[73]而成（《朱子语类》卷135载：“问贾谊《新书》，曰：‘此谊平日记录藁草也，其中细碎俱有，《治安策》中所言亦多在焉’”），今本《新书》虽有一些残缺失次的情况，但与原本有一脉相承继承关系，内容可靠[74]。今本《新书》五十八篇，两篇有目无文，五十八篇中三十二篇题下标有“事势”字样，十八篇题下标有“连语”字样，八篇题下标有“杂事”字样，鲁纳（Rune Svarverud）对“事势”部分进行考察，认为《事势》中的政治奏疏为贾谊晚期任梁怀王太傅时所作，而列举九种危势的文字（除“长太息者六”外是“痛哭者一”，“流涕者二”）可以肯定地说不是班固所造[75]。陈苏镇先生的研究系统整理了既有史料，指出“六太息中我们尚可见到其五”，一是“天子、诸侯制度无别”，二是“礼不及庶人，刑不至君子”，三是“富人大贾奢侈”，四是“放民铸钱之弊”，五是“移风易俗事”[76]。“痛哭者一”是讲诸侯王问题，“流涕者二”是讲匈奴问题，这在今本《新书》与《汉书·贾谊传》都是一致的，而《汉书·贾谊传》将“六太息”录有“三太息”，即“富人大贾奢侈”、“移风易俗事”与“礼不及庶人，刑不至君子”，收束并集中于所谓“汉承秦之败俗”问题。

　　《扁鹊仓公列传》夹在藩国名相名王二传中间，而藩国名相名王二传又夹在象征文景两朝到汉武帝即位之初，新旧权力结构的转变与过渡的《万石张叔列传》与《魏其武安侯列传》之间，这些在某种意义上都是与“痛哭者一”的史事的存在与延展相关的。藩国名相名王二传与之相关度更高，而若将“痛哭者一”放大为内部政治结构问题（对应匈奴的外部政治压力问题），《万石张叔列传》与《魏其武安侯列传》正好环绕在诸侯王问题的外围，并与之一体，形成内政转变篇幅。更有意味的是，《魏其武安侯列传》开启的“今上”单元，一上来便是由《韩长孺列传》（第四十八）到《平津侯主父列传》（第五十二），而以《建元以来侯者年表》贯穿形成的“今上”单元中的另一个小的单元，主讲武帝时代讨伐匈奴政策[77]。似可对应所谓“流涕者二”。假设确如朱维铮先生所证，“使圣人预知微”中的“圣人”是汉武帝，那就似乎有理由推论，“病有六不治”对应的是“长太息者六”的发展，蕴含了六太息逐渐演进成六不治的深意。我们看到这样一幅图景：围绕着“病有六不治”完成了“痛哭者一”的时代过渡，紧接着又进行了“流涕者二”的政治军事兴替，但“长太息者六”却杳无踪迹可见，于是，将其与“六不治”相关联，就不是不可能的事情，这似乎暗示着，在“痛哭者一”逐渐解决的历史潮流中，出现了“流涕者二”随之克服的曙光，但是“长太息者六”将由弱变强，一语成谶，亦即“使圣人预知微，能使良医得蚤从事，则疾可已、身可活也”所蕴的深意。

　　如果以上推测能够成立，我们也就没有必要把六太息与六不治一一对应起来，做牵强附会，但需明白其大意指归，即可洞察历史幽隐。

　　应该说，班固对贾谊所论的收束与集中，凸显“汉承秦之败俗”问题，是得其原本意旨的。司马迁《史记》为何不录《治安策》，这个问题到现在都不是十分清楚。按常理说，《治安策》既然显现了武帝政治的模板，又有“秦世之所以亟绝者，其辙迹可见也；然而不避，是后车又将覆也”这样振聋发聩且与《过秦论》相通的意旨在，司马迁应当至少转录一部分其文。如果把六太息与六不治有相呼应关系这个假设代入，似乎问题迎刃而解。首先，司马迁想着重强调的是“六太息”发展为“六不治”的历史运程，如仅录《治安策》达不到这种效果（如仅录《治安策》，效果上可能近于《史记·鲁仲连邹阳列传》里那句有名的“秦者,弃礼义而上首功之国也”，但正如前文已述，司马迁对“以礼义治之”是赞成的，然而其理解却超越贾谊、申公等荀子后学，直追荀子学术本貌，故如此仅录《治安策》，也就反映不出赞成之外的这个“超越”层面）；其次，如果录《治安策》于《屈原贾生列传》，会不会有可能被读者轻易找出二者间潜在的关系，以降低其“诗书隐约”的宏愿至“微文刺讥”的较低境界；其三，某种意义上，司马迁并不欣赏《治安策》，应无疑议（李剑农先生在1950年代著《中国古代经济史稿》时就已注意到，汉文帝时，经济上的干涉思想开始萌芽，其一为上治安策的贾谊，其二为献重农贵粟策的晁错，司马迁后来写《史记》时，虽将放任政策的恶结果，略示其端倪，然而不若贾谊、晁错指陈之痛切[78]），《治安策》的确是陆贾《新语》出后荀子后学所达最接近荀学本貌之作，但仍逃不出陆贾《新语》奠定的汉天子权威之“规矩”的樊篱，前述司马迁对《新语·术事》的挑战，决定他既立志效仿孔子之业，自然“药”必起于“扁鹊之方”，故有以“扁鹊之方”匡正“六太息”可能存在之偏弊，同时明察其发展之轨迹的行为；其四，司马迁录《过秦论》其实正给予我们一个基准方向，去发掘他对《治安策》的理解与沉思（美国学者卫德明（Hellmut Wilhelm）曾将荀子“念彼远方”赋、贾谊《旱云赋》、董仲舒与司马迁对“赋”的不同理解按一条线索排列下来，进行讨论，给人以较大启发[79]）。

　　在这种意义上，又可以为前人所谓“班固回护司马迁”的史论提供一些支持，班固对司马迁大概也是能心知其意的。

　　此外，上引王隐《晋书》所载郭文举事迹，似乎反映出“六不治”之论与“天人相分”理念的相关性，落入“六不治”范畴的“命在天，不在药”说法（此语也正弥合了“不能”与“不肯”之间的微小区隔），提醒我们“六不治”针对的正是那种自认有天命庇佑，可上知天数的思想倾向。

　　在此还可稍做补充的是，《史记·太史公自序》里曾说撰《扁鹊仓公列传》的意旨是：“扁鹊言医，为方者宗，守数精明；后世循序，弗能易也，而仓公可谓近之矣”[80]，我认为此处“守数精明”，其实正与上文中业已廓清的荀子术数观暗相契合：若能使国家“谨守其数”，就是“圣人”“不求知天”，但又具备事功的体现，这样“天”也就会降“数”予之。但如自认有天命庇佑，可上知天数，则正是与“谨守其数”、“守数精明”背道而驰，南辕北辙。

五、“阴阳并”略说

　　既然“六不治”的破解关键可能在于被忽视的“三不治”，那最让人捉摸不透的，也就是那句“阴阳并，藏气不定，四不治也”了。

　　成书于战国之际的《黄帝内经·素问·调经论》中载黄帝问岐伯虚实何以生，岐伯开头就答道：“气血以（同已）并，阴阳相倾，气乱于卫，血逆于经，血气离居，一实一虚”[81]，以下洋洋洒洒一大段。这有可能是“阴阳并，藏气不定”的所本。

　　按照这一段的逻辑脉络，我们可知，“人之所有者，血与气耳”，“气并则无血，血并则无气”，“血与气相失，故为虚”，“血与气并，则为实焉”，“血之与气并走于上，则为大厥，厥则暴死，气复反则生，不反则死”；“夫邪之生也，或生于阴，或生于阳”，“其生于阳者，得之风雨寒暑”，“风雨之伤人也”，为“实”，“实者外坚充满，不可按之”，“寒湿之伤人”，为“虚”，“按之则气足以温之”，“其生于阴者，得之饮食居处，阴阳喜怒”，而“阴之生实”，原理是“喜怒不节则阴气上逆，上逆则下虚，下虚则阳气走之”，“阴之生虚”，原理是“喜则气下，悲则气消，消则脉虚空，因寒饮食，寒气熏满，则血泣气去”；“阳虚则外寒，阴虚则内热，阳盛则外热，阴盛则内寒”，“阴与阳并，血气以并，病形以成”；“虚实者有十，生于五藏”，“夫子（指岐伯）独言五藏”，“经络支节，各生虚实，其病所居，随而调之”。

　　将这段文字的脉络厘清，我们就能发现，“阴阳并”指的是“邪”生于阴或阳，导致阳虚、阴虚、阳盛、阴盛，“血气以并，病形以成”，这并非不可治疗的，但是如果产生虚实的五藏中的气“不定”，那自然就会导致“血之与气并走于上，则为大厥，厥则暴死，气复反则生，不反则死”。所以“四不治”的要害在于“藏气不定”。

　　可以作为补充的是，已有论者指出，《素问·五脏别论》中强调:“拘于鬼神者，不可与言至德；恶于针石者，不可与言至巧；病不许治者，病必不治，治之无功矣”，与“六不治”有异曲同工之妙[82]。另，张家山汉简中与吕后二年（公元前186）的《二年律令》同出M247号墓的《脉书》[83]，经论者与《素问》比照分析，认为颇有可互证之处[84]，这也支持了司马迁取材《素问》的可能性。更有论者曾认为，今本《素问》中至少有：《上下经》、或《上经》与《下经》、《挨度》、《经脉》或《经脉》上下篇、《奇恒》等皆为淳于意等所师承与传授的古代医籍的名称，并有部分内容的残存[85]。

　　那么“藏气不定”具体指代的是什么呢？

　　董仲舒主导的孔子六艺与儒家合而为一，依附于政治，在一定程度上仍是有其抱负与理想在的（司马迁在《史记》中指责公孙弘曲学阿世，却曾称赞董仲舒是孔子的真正信徒[86]。张荫麟认为，汉武帝的均输、平准和盐铁政策正是董仲舒所谓“与民争利业”，是违反“天理”的[87]），逯耀东先生将此归纳为“以儒学结合政治的政教合一理想”，是为的论[88]。但到公孙弘以文法吏事，“又缘饰以儒术”，与同样并非纯儒的张汤等人协力，作为武帝时形成的新官僚体系中的领袖人物，曲学阿世，使儒学沦为庸俗的政治工具，沦为武帝绝对君权的统治工具，不仅没有使政教合一，却使政教彻底分离。与此同时，影响武帝一生向道羡仙的李少君，很可能是在与公孙弘、张汤等被赋予权力的同一波政治潮流中起家[89]。这样看来，李少君的那套“迂诞依托”[90]之术很可能填补了董仲舒抱负落空后显现的缺位部分。

　　李少君将方士之术与黄帝扯在一起，于是黄帝进入了神仙系统。陈序经先生在1930年代就注意到，“太史公之于孔子，虽尊崇备至，然历史之著作，不始于尧舜，而始于黄帝”[91]（陈先生认为，孔子把尧舜时代做他的黄金时代和理想世界，并以尧舜以前的文化不及尧舜的文化），逯耀东先生用精密的考订证明：司马迁将神仙的黄帝固定在《封禅书》中，然后再考论包括传说在内的其他材料，撰写《五帝本纪》之首的另一个中国历史开端的黄帝。所以《史记》中有两个黄帝，一为历史的黄帝，一为武帝时的神仙黄帝，前者为古，后者为今[92]。

　　这样推测起来，司马迁讲“藏气不定”的语境是本于他所整理的“历史的黄帝”的事迹，因此针对的很可能是汉武帝向往的融“方士之术与神仙黄帝”于一炉的李少君方案（余英时先生曾指出，汉武帝时期，求仙崇拜达到顶点，武帝在公元前110年朝觐泰山，举行祭祀黄帝的仪式，然后自信地返回国都，以为他会像黄帝一样上天成仙，这促使仙人不死观念大普及，甚至从根本上转变了汉代的来世观念[93]），如果“阴阳并”是指汉武帝信用李少君，走上歧途，那么“藏气不定”应是指怎样的后果呢？台湾中央研究院李建民先生的研究[94]可能为我们提供了宝贵的线索。

　　李先生的研究指出，《汉书·江充传》与《三辅旧事》所载江充利用武帝畏恶巫蛊的弱点，制铜人针刺其腹，嫁祸于卫皇后和戾太子刘据之事，在“巫蛊”原理上与《素问·诊要经终论》记载相通。《素问·诊要经终论》云:“凡刺胸腹者，必避五藏。中心者环死，中脾者五日死，中肾者七日死，中肺者五日死，中两者，皆为伤中，其病虽愈，不过一岁必死”，因此，针刺桐人之腹是欲致武帝于必死之地。

　　在《素问》中，“燔针劫刺”本是一种疗病手法[95]。前引《调经论》中“经络支节，各生虚实，其病所居，随而调之”，“随”“病所居”而“调”的方案中就包括“病在骨，调之骨，燔针劫刺其下及与急者，病在骨，焠针药熨；病不知所痛，两蹻[96]为上；身形有痛，九候莫病，则缪刺之；痛在于左而右脉病者，巨刺之。必谨察其九候，针道备矣”。这样看来，“燔针劫刺”是可以调理经络，并进而缓解“阴阳并”症状的，但如果已“藏气不定”，自然无以为救。而江充看透武帝既好鬼神又性多疑，陷卫皇后、戾太子于“凡刺胸腹者，必避五藏”的忌讳，制铜人针刺其腹，遂得嫁祸，也将武帝政治理念上的“藏气不定”落实为真正生活中的“藏气不定”（学界一般认为，巫蛊之祸导致了汉帝国统治上层严重的政治危机[97]）。在司马迁看来，“阴阳并”之后汉武帝在信好鬼神上越走越远，对于“针道”可能产生的治疗作用视而不见，却万分警觉于“凡刺胸腹者，必避五藏”的忌讳，以至到江充制铜人针刺其腹，行嫁祸之事而成功的时候，武帝自身也终于陷于“藏气不定”之境，江充虽为诬陷，卫皇后和戾太子虽无辜，武帝却以自身行动坐实了这个空穴来风的诅咒。随着大规模迫害的展开，武帝“病”入膏肓，而司马迁“诗书隐约”，揭示了此不仅为可叹惜之“国病”，亦为“天人相分”再次张本，在与董仲舒的论争中，“天人相分”还只是学理层次的，而在对抗曲学阿世的公孙弘、张汤之流与伪造神仙黄帝的李少君之流时，“天人相分”已站在对峙的第一线（前述荀子后学申公言“为治者不在多言，顾力行如何耳”，武帝因而对其失望，武帝当时即希望能援儒术以为文饰其鬼神之祠[98]）。

　　《史记·封禅书》中曾说：“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”，我认为，这里的“鬼神”[99]实际呼应了武帝“阴阳并”之后信好鬼神开启的又一“汉承秦之败俗”，但秦政于鬼神之事尚未到“藏气不定”的地步[100]。

　　倘若武帝能“不求知天”，“敬鬼神而远之”，何来“阴阳并”，更不会“藏气不定”，被江充蒙骗而大举屠戮了（朱维铮先生注意到，《资治通鉴》卷22武帝征和四年引语所录，武帝死前曾忏悔自己“愚惑”，受方士欺哄，有病不愿“节食服药”，朱先生认为这恰好反证司马迁所指“病有六不治”[101]。案，《通鉴》原文：“上每对群臣自叹：‘向时愚惑，为方士所欺，天下岂有仙人，尽妖妄耳，节食服药，差可少病而已’”）。司马迁揭示了这种假设不可能成真的深层理由，并因此成为中国史学的一代巨匠。

　　从另一个角度说，司马迁在此也是充分践行了其立志效仿孔子之业，李零先生已指出，《论语·述而》“子疾病，子路请祷”条与《论语·子罕》“子疾病，子路使门人为臣”条所述为一事[102]，孔子对于子路的祷告行为深为不满，直斥：“吾谁欺？欺天乎？”，司马迁对孔子能心知其意，并坚定地守护史家之责。

　　可以稍微补充一点的是，武帝上天之间的联系曾经借“胡巫”之力实现，而“胡巫”在“巫蛊之祸”的政治变局中也扮演了重要角色[103]，这似乎对我们进一步理解“阴阳并，藏气不定”有些提示作用，亦即“六不治”与“今上”单元的开篇，武帝时代讨伐匈奴政策，“可为流涕者二”的解决，之间可能存在的潜在关联[104]。

注释：

[1] 朱维铮：《壶里春秋》，上海，上海文艺出版社，2002年，350页。

[2] 朱维铮：《历史观念史：国病与身病——司马迁与扁鹊传奇》，《复旦学报》，2005年第2期。

[3] 冯契：《智慧的探索》第八卷，上海，华东师范大学出版社，1994年，495页；晁福林：《论荀子的“天人之分”说》，《管子学刊》，2001年第2期；陈业新：《是“天人相分”，还是“天人合一”——〈荀子〉天人关系论再考察》，《上海交通大学学报》，2006年第5期。晁文之得处，在于指出荀子“天人之分”说与《郭店楚墓竹简·穷达以时》中的“又天又人，天人又分”一句颇有相合。

[4] 马积高：《荀学源流》，上海，上海古籍出版社，2000年。

[5] 但也有论者认为：“不求知天”，限制了人们对天的客观规律的不断深入认识，见任继愈主编：《中国哲学史》（第一册），北京，人民出版社，1996年，245页。

[6] [美]杜维明《道·学·政：论儒家知识分子》，钱文忠等译，上海，上海人民出版社，2000年，牟复礼（Frederick W. Mote）序。另可参阅牟复礼（Frederick W. Mote）：《中国思想之渊源》，王立刚译，北京，北京大学出版社，2009年。

[7] 可参阅陈思贤：《西洋政治思想史：古典世界篇》，长春，吉林出版集团有限责任公司，2008年，91页。其书另有台湾五南图书出版有限公司1999年版。

[8] 同上注。

[9] 夏洞奇曾指出，罗马晚期基督教思想家奥古斯丁在《上帝之城》等著作中，对罗马的成就与地位给予了相当高的评价，也拒绝了对帝国的任何神化，认为它始终只是一个尘世中的国家，始终具有善恶并存的两面性，其文《“地上之国总是无常”：奥古斯丁论“罗马帝国”》，刊于《历史研究》，2007年第6期。在某种程度上，荀子有似于奥古斯丁。

[10] 《荀子·强国》。“非幸也，数也！”在《荀子》中凡三见，另二者分别载于《荀子·仲尼》与《荀子·议兵》。

[11] 《荀子·荣辱》。可参阅阎步克《波峰与波谷——秦汉魏晋南北朝的政治文明》，北京，北京大学出版社，2009年，52-54页；阎步克：《荀子论士大夫与官人百吏之别及其意义》，《学人》第三辑，南京，江苏文艺出版社，1992年。

[12] 《春秋繁露·人副天数》。晁福林《论荀子的“天人之分”说》（《管子学刊》，2001年第2期）持此说，窃以为不妥贴。

[13] 《春秋繁露·为人者天》。“一人有庆，万民赖之”即载于此。

[14] 其文中译本见[日]沟口雄三、小岛毅主编，孙歌等译《中国的思维世界》，南京，江苏人民出版社，2006年。

[15] [日]池田知久《术数学》，其文中译本见[日]沟口雄三、小岛毅主编，孙歌等译《中国的思维世界》，南京，江苏人民出版社，2006年。

[16] [美]田浩（Hoyt Tillman）《跟随史华慈老师研究宋代思想史：论朱熹和天》，收于朱政惠等编《史华慈与中国》，长春，吉林出版集团有限责任公司，2008年。

[17] 刘师培在1905-1907年间连载于《国粹学报》的《群经大义相通论》中就已指出：“荀卿与后儒执一废百者迥异，此其所以集学术之大成也”，见刘师培：《清儒得失论》（以此篇为标题），北京，中国人民大学出版社，2004年，“国学基础文库”丛书本。

[18] 可参阅田彤：《复返先秦：章氏国学讲习会》，《广东社会科学》，2007年第2期。

[19] 可参阅李希泌：《章太炎先生的两篇讲演记录——〈辛亥革命〉、〈儒家之利病〉》，《兰州大学学报》，1980年第1期所披露。后收于姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，太原，山西古籍出版社，1996年，446-447页。

[20] 此乃沿袭清人汪中《荀卿子通论》里的说法。马积高《荀学源流》书中已辨正，“荀子对两汉经学有影响，但其作用不如清儒所说的大”。

[21] 此言有似《荀子·非十二子》里说的孟子“略法先王而不知其统”。

[22] 张荫麟：《中国史纲》，徐规校，北京，商务印书馆，2003年，147页。

[23] 冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京，北京大学出版社，1985年，第十三章。

[24] 李开元、雷天：《由秦朝崩溃之谜说开去》，《博览群书》，2008年第4期。另可参阅李开元：《复活的历史》，北京，中华书局，2007年。

[25] 李开元：《汉帝国的建立与刘邦集团——军功受益阶层研究》，北京，读书·生活·新知三联书店，2000年，249-250页。

[26] 同上书，257页。

[27] 陈苏镇：《汉代政治与〈春秋〉学》，北京，中国广播电视出版社，2001年，116页。

[28] 同上书，446-447页。

[29] 可参阅逯耀东：《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，北京，读书·生活·新知三联书店，2008年，导言部分。

[30] 同上书，103页。

[31] 秦始皇用“终始五德”说，在帝国专制秩序理论构建上，效力不及此“尊儒更化”远矣。“秦去古未远，对古老的习惯更为尊崇”（可参阅曹旅宁：《秦律新探》，后论部分，北京，中国社会科学出版社，2002年），这一点对理解秦政颇为重要。

[32] 参阅甘怀真《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，台湾，财团法人喜玛拉雅研究发展基金会，民国92年（2003），125-126页。

[33] 许倬云：《汉代农业——中国农业经济的起源及特性》，王勇译，桂林，广西师范大学出版社，2005年，42页。

[34] 何炳棣：《中国历代土地数字考实》，台湾，联经出版社，民国84年（1995），16页。

[35] 朱维铮：《壶里春秋》，上海，上海文艺出版社，2002年，105页。

[36] [日]桑原隲藏《秦始皇》，中译文收于氏著《东洋史说苑》，钱婉约等译，北京，中华书局，2005年。

[37] [日]稻叶一郎《秦始皇的思想专制》，中译文收于[日]佐竹靖彦主编《殷周秦汉史学的基本问题》，北京，中华书局，2008年。

[38] 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），北京，商务印书馆，1994年，96页。

[39] 此语可参阅蒙文通：《经史抉原·论经学遗稿》，成都，巴蜀书社，1995年。

[40] 韩非与荀子之间的分异是很值得细致探讨的课题，祝总斌先生就曾指出，《荀子·王霸》中讲的是如得贤相，由他“要百事听之”，“持彼国者”就能“垂衣裳而天下定”，但是《韩非子》之《主道》、《扬权》则强调君对臣耍权术，严刑峻法，造成“明君无为于上，群臣竦惧于下”的局面，二者有所不同。见祝总斌《材不材斋文集》下编，西安，三秦出版社，2006年，20页。

[41] 朱维铮：《历史观念史：国病与身病——司马迁与扁鹊传奇》，《复旦学报》，2005年第2期。亦可参阅周予同《中国经学史讲义》，上海，上海文艺出版社，1999年，54页。

[42] 史华慈在《儒家思想中的几个极点》一文（中译收于田浩编：《宋代思想史论》，北京，社会科学文献出版社，2003年）中注意到，荀子特别倾向于高度评价以刑法的强制力量作为对礼的补充。但是，这似乎更多的是因其“信术数”而使然，并不等于荀子认可能够以“纪纲”代替“礼义”。

[43] 马积高：《荀学源流》，上海，上海古籍出版社，2000年，205页。

[44] 朱维铮：《历史观念史：国病与身病——司马迁与扁鹊传奇》，《复旦学报》，2005年第2期。

[45] 陈苏镇：《汉代政治与〈春秋〉学》，北京，中国广播电视出版社，2001年，192、194页。

[46] 陈苏镇：《汉代政治与〈春秋〉学》，北京，中国广播电视出版社，2001年，211-212页。

[47] 李长之先生在其《司马迁之人格与风格》书中开列了一个“荀卿——李斯——吴廷尉——贾谊——贾谊之子——贾谊之孙贾嘉——司马迁”的司马迁与荀学传承关系表，陈桐生《〈史记〉与〈荀子〉》（《苏州铁道师范学院学报》，2001年第2期）一文已辩证其未必成立。

[48] 陈苏镇：《汉代政治与〈春秋〉学》，北京，中国广播电视出版社，2001年，124页。另皮锡瑞在其《经学历史》中曾说“二戴之《礼》亦荀子所传”，而司马迁曾明确地说《史记·五帝本纪》采用了《大戴礼记·五帝德》。不过皮锡瑞此论实际上发挥了汪中的看法而来，且不一定能成立，故备为一说。

[49] 可参阅逯耀东：《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，北京，读书·生活·新知三联书店，2008年，导言部分。

[50] 按，荀子之说，称君为群，能使人为群。可参阅[日]宇野哲人：《中国文明记》，张学锋译，北京，光明日报出版社，1999年，188页。而同时，荀子认为养天下之本乃制礼义以分之，“分则群”。

[51] 逯耀东：《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，北京，读书·生活·新知三联书店，2008年，54-56页。

[52] 朱维铮：《历史观念史：国病与身病——司马迁与扁鹊传奇》，《复旦学报》，2005年第2期。

[53] 可参阅逯耀东：《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，北京，读书·生活·新知三联书店，2008年，导言部分，与第一、二两章。

[54] 可参阅逯耀东：《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，北京，读书·生活·新知三联书店，2008年，导言部分。

[55] 据称，“论者多肯定司马迁天人观的基本倾向是持天人相分说的”，可参见汪高鑫等《再论司马迁的天人观》，《南都学坛》，2006年第2期。曾有论者考察过司马迁的“究天人之际”，认为是其“天人思想中的深刻矛盾”，并力图把此话说圆，但实际并不成功，见庞天佑《秦汉历史哲学思想研究》（北京，中国社会科学出版社，2002年）一书，真正的矛盾可能在论者的理解自身。

[56] 朱维铮先生《史官与官史——韩、柳的史官辩》（《复旦学报》，2006年第3期）文中曾特别引此句。

[57] 逯耀东：《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，北京，读书·生活·新知三联书店，2008年，324-325页。

[58] 马积高：《荀学源流》，上海，上海古籍出版社，2000年，208-209页。

[59] 马积高：《荀学源流》，上海，上海古籍出版社，2000年，205页。

[60] 对此句的释读，以李零：《丧家狗：我读〈论语〉》（太原，山西出版集团，2007年），149页为佳。

[61] 逯耀东：《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，北京，读书·生活·新知三联书店，2008年，170页。

[62] 逯耀东指出《史记》诸“太史公曰”部分多有进一步解释历史事件的真相和意义之效用。

[63] 逯耀东：《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，北京，读书·生活·新知三联书店，2008年，309-311页。

[64] 逯耀东：《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，北京，读书·生活·新知三联书店，2008年，262-263页。

[65] 朱维铮：《历史观念史：国病与身病——司马迁与扁鹊传奇》，《复旦学报》，2005年第2期。

[66] 不将《史记》简单化处理，仅当做谤书看，是朱维铮与逯耀东一致的意见，他们都认为司马迁的学术境界远不止“微文刺讥”这么简单片面。其实，李长之先生早在1940年代就已认为，“汉武帝之征服天下的雄心，司马迁表现在学术上”，“武帝是亚历山大，司马迁就是亚里士多德，这同是一种时代精神的表现而已”，见其《司马迁之人格与风格》（上海，开明书店，1948年）一书。司马迁“诗书隐约”，相当之有深度与内涵，对这一问题，迄今讲的最清楚的可能是台湾大学的李伟泰先生，可参阅其《〈史记·循吏列传〉的批判艺术》一文，收于陕西省司马迁研究会编：《司马迁与史记论集》（第八辑），西安，陕西人民出版社，2008年。

[67] 此点与逯耀东先生执见略为不同，有待进一步深入研究。

[68] 此二条史料转引自陈于柱等《游走在巫、医之间——敦煌数术文献所见“天医”考论》，《宁夏社会科学》，2008年第2期。

[69] 《开宝本草》（辑复本），尚志钧辑校，合肥，安徽科学技术出版社，1998年，24页。北宋唐慎微撰《类证本草》，因其时《开宝本草》已亡佚，收此言，可参见上海古籍出版社1991年“四库医学丛书”版本。

[70] 李伯聪：《扁鹊和扁鹊学派研究》，西安，陕西科学技术出版社，1990年，109页。

[71] 周天：《皇帝读书考》，上海，上海文艺出版社，1998年，129页；周天：《秦汉帝王与百家争鸣》，上海，百家出版社，2007年，86页。

[72] [挪]鲁纳（Rune Svarverud）《贾谊〈新书〉之传世辨解》，《文献》，2000年第2期。

[73] 目前学者一般使用阎振益、钟夏校注本（北京，中华书局，2000年）。

[74] 陈苏镇：《汉代政治与〈春秋〉学》，北京，中国广播电视出版社，2001年，127页。另可参阅王兴国《贾谊评传》，南京，南京大学出版社，1992年，43-54页。

[75] [挪]鲁纳（Rune Svarverud）《贾谊〈新书〉之传世辨解》，《文献》，2000年第2期。

[76] 陈苏镇：《汉代政治与〈春秋〉学》，北京，中国广播电视出版社，2001年，127-129页。

[77] 可参阅逯耀东：《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，北京，读书·生活·新知三联书店，2008年，第四、五章。

[78] 李剑农：《中国古代经济史稿》（第一卷：先秦两汉部分），彭雨新等校改，武汉，武汉大学出版社，2005年，259页。

[79] [美]卫德明（Hellmut Wilhelm）：《士不遇：对一种类型的“赋”的注解》，中译收于费正清编，郭晓兵等译《中国的思想与制度》，北京，世界知识出版社，2008年。

[80] 蔡景峰曾据此认定《扁鹊仓公列传》在《史记》中的排序并无问题，见其《论司马迁的医学思想》一文，收于刘乃和主编：《司马迁和史记》，北京：北京出版社，1987年。

[81] 唐人王冰注曰：“卫行脉外，故气乱于卫；血行经内，故血逆于经。血气不和，故一虚一实”。

[82] 冯文林：《〈史记·扁鹊仓公列传〉的治疗学思想》，《医学与哲学》，2007年第6期。

[83] 研究人员推定墓主下葬年代大约为吕后时期或更晚一点。关于张家山汉简《脉书》的研究，可参阅高大伦：《张家山汉简〈脉书〉校释》，成都，成都出版社，1992年；高大伦：《张家山汉简〈引书〉研究》，成都，巴蜀书社，1995年。

[84] 孟蓬生：《张家山汉简字义札记》，《古籍整理研究学刊》，2004年第5期。

[85] 宋向元：《仓公传与素问所引古代医籍初探》，《北京中医学院学报》，1960年第2期。

[86] 此点用杜维明先生从《史记》中读出之观点，见[美]杜维明《道·学·政：论儒家知识分子》，钱文忠等译，上海，上海人民出版社，2000年，24页。

[87] 张荫麟：《中国史纲》，徐规校，北京，商务印书馆，2003年，212页。

[88] 逯耀东：《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，北京，读书·生活·新知三联书店，2008年，131页。

[89] 逯耀东：《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，北京，读书·生活·新知三联书店，2008年，138页。他认为李少君可能由田蚡荐于武帝。

[90] 引自《汉书·艺文志》。

[91] 陈序经：《东西文化观》，北京，中国人民大学出版社，2004年，15页。

[92] 参阅逯耀东：《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，北京，读书·生活·新知三联书店，2008年，第三章。

[93] 余英时：《“魂兮归来！”——论佛教传入以前中国灵魂与来世观念的转变》，收于氏著《东汉生死观》，侯旭东等译，上海，上海古籍出版社，2005年。

[94] 李建民：《〈汉书·江充传〉“桐木人”小考》，《中国科技史料》，2001年第4期。

[95] 在《黄帝内经·灵枢》中有“燔针劫刺，以知为数，以痛为腧”之说。

[96] 两蹻，指阴阳蹻脉。

[97] 可参阅王子今：《晚年汉武帝与“巫蛊之祸”》，《固原师专学报》，1998年第5期。张小锋：《西汉中后期政局演变探微》，天津，天津古籍出版社，2007年。

[98] 逯耀东：《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，北京，读书·生活·新知三联书店，2008年，144-145页。

[99] 可参阅甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，台湾，财团法人喜玛拉雅研究发展基金会，民国92年（2003），23-24页；沃尔费勒姆·埃伯哈德（Wolfram Eberhard）：《中国汉代天文学及天文学家的政治职能》，中译收于费正清编，郭晓兵等译《中国的思想与制度》，北京，世界知识出版社，2008年。

[100] 可参阅章太炎：《秦政记》，《章太炎全集》（四），上海，上海人民出版社，1985年。

[101] 朱维铮：《历史观念史：国病与身病——司马迁与扁鹊传奇》，《复旦学报》，2005年第2期。

[102] 请参阅李零：《丧家狗：我读〈论语〉》（太原，山西出版集团，2007年），160-161页，182-183页。

[103] 可参阅王子今：《西汉长安的“胡巫”》，《民族研究》，1997年第5期。

[104] “六不治”与“可为痛哭者一”诸侯王问题的解决之间关联朱维铮先生已多有叙说。

附：此文写作过程中，得到复旦大学李晓杰、朱维铮两位先生著作及授课的启发颇多，谨此致谢！

本文已发表于《中山大学研究生学刊》2010年第1期