《学灯》2010年第3期（总第15期）

在规矩中自在——由“从心所欲，不逾矩”看儒家自由观念

朱承（上海大学哲学系）

　　摘　要：“从心所欲，不逾矩”是孔子进入化境的重要文献依据。在后儒的理解和诠释中，“从心所欲，不逾矩”实际上是要求人们将社会礼法内化成自己的信念，并以此涤除不合礼法的欲望，使自己的欲念全在礼法当中，从而感觉不到礼法与内心要求的冲突。这种“自由”是不去挑战世俗礼法的心灵自在，它蕴含着牺牲自己内心来迎合不合理的社会规矩之危险.当然，它也意味着，在现实生活中，个体难以脱离具体的历史情境追求无所顾忌的个人自由。

　　关键词：从心所欲；规矩；自在

　　对于生活在西方自由主义观念大规模涌入背景下的中国现代儒家学者来说，传统儒学思想中是否包含有自由的观念、或者说是否有生长出自由观念的可能以及儒家思想所能承载的自由的限度在哪里等问题，是一个时常萦绕于心且不时令人尴尬的问题。自由和民主、科学一样，是现代中国社会生活中的权威性话语。一般而言，自新文化运动以来，大多数思想学派，不管他们是否真的完全同意自由主义的主张，也不管他们的主张本身是否和自由主义有契合之处，在表面上、在宣传上，他们都倾向于宣称他们是自由的朋友，追求自由、向往自由，他们的理论和政治努力都是为人们心灵和生活的自由而奋斗的。承继古典儒家思想的现代儒者们也是如此，他们在弘扬儒家思想的同时，一般都乐于接受自由的观念。按照中国学术中“祖述尧舜”传统，许多儒者或者儒学研究者往往喜欢从古代典籍中寻找“古已有之”的根据，会按照现代的需要从古籍中翻出许多“我们祖先那里也有”的文献资料。在对待自由这一观念时，也会出现类似倾向。

　　在后儒看来，孔子在迈向自由道路上所取得的成就是令人向往的。孔子晚岁臻入自由自在的化境，其中重要证据之一就是夫子自道的“七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）。孔子自述一生心志经历，自而立、不惑、知天命至耳顺，进而达到从心所欲的境界。明人李贽说“孔子年谱，后人心诀”（《四书评》，上海人民出版社，1975年，第34页），夫子自述“从心所欲”，足以给自认身处束缚的世人以极大的诱惑。我们常说，在现世生活中，人无往而不在枷锁之中，所以人们容易对无拘无束的自由充满了向往和憧憬。但是，孔子所谓的“从心所欲”是真的毫无拘束、为所欲为吗，或者说，“从心所欲”是想干什么就干什么吗？以下，从后世学者对《论语》中“从心所欲，不逾距”的注疏和理解出发，谈一点对上述问题的认识。

一

　　“从心所欲，不逾矩”句中一对最为关键的词就是“所欲”和“矩”，而在历代学者对“从心所欲，不逾距”的理解和注疏中，最引人注意的也当数心之所欲和社会礼法的关系。东汉经学家马融所说之“从心所欲，无非法者”（引自程树德：《论语集释》，中华书局，1990年，第77页），所欲者，皆是法度所允许范围内的“欲”，并无超越法度的滥欲与僭越。马融的这一看法比较集中的代表了后儒对心之所欲和社会礼法关系的认识。

　　梁皇侃认为，孔子“年至七十，习与性成，犹蓬生麻中，不扶自直。故虽复放纵心意，而不逾越法度也。”（同上，第77页）又引李充之说：“自‘志学’迄于‘从心’，善始令终，贵不逾法。”（同上，第77页）在皇侃所著《论语义疏》里，《论语》所谓的“矩”就是“法”，并认为孔子一生经历之所以能善始善终，其关键之点在于“不逾法”，至于晚年化境之“从心所欲”则全是在“不逾法”的前提之下得以实现的。

　　唐代柳宗元指出：“孔子七十而纵心，彼其纵之也，度不逾矩，而后纵之。”（同上，第77页）也就是说，柳宗元认为孔子之所以能够从心所欲，是因为孔子自认内心的欲望不会超出社会规矩的范围，孔子有这样的道德自信，可以估量（度不逾矩）内心欲望是在规矩法度之内的。这里可以看出，在柳宗元的理解里，规矩是内心欲望的隐形前提，只有“不逾矩”的欲望才可“后纵之”。反过来讲，如果“逾矩”的欲望则不可以随随便便遵从。

　　《论语集注》是被后儒奉为权威的解释《论语》的著作，在此书中，理学集大成者朱熹认为：“从，如字，随也。矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。”（《四书章句集注》，中华书局，1983年，第54页）又引胡宏说：“至于一疵不存、万理明尽之后，则其日用之间，本心莹然，随所意欲，莫非至理。”（同上，第55页）从朱熹的“安而行之”以及所引之“随所意欲、莫非至理”等句来看，朱熹认为心之所欲没有超出天理的范围，也可以说心之所欲本身就是天理，因此所谓从心就是从理，从心就是从矩。在此，理作为规矩法度并没有受到质疑，而心之所欲则全是至理了，也就是说心里的念头全是符合道德原则和礼法制度的，内心所生发的欲望完全合乎道德和法纪，所以在行动中无论如何“随所意欲”，也不会为是否会“过于法度”而焦虑或不安。

　　明朝显臣张居正给万历皇帝讲《论语》提到此句时说：“又进而至于七十，则工夫愈熟而行能入妙，凡有所为，随其心之欲，不待检点，无所持循而自然不越于规矩法度之外，盖庶几乎浑化而无迹者矣。”（《张居正讲评<论语>》,陈生玺主编，上海辞书出版社，2007年，第15页）。张居正认为，经历一生道德修炼之后，孔子至晚境道德已和规矩法度已达圆熟的契合境地，不待检点，也不必持循法典规章，完全是自由自在的，而行为自自然然的合于规矩法度，可以说是自由的化境。当然，这种自由的化境不是一蹴而就的，而是通过在规矩法度中毕生的修炼工夫而获得之。

　　晚明主讲东林书院的顾宪成《四书讲义》里提到：“提这矩字，乃与人指出一定准则。”(引自程树德：《论语集释》，第79页)顾宪成暗指，《论语》中在“从心所欲”后面特意点出“不逾矩”，主要是提醒人们不可真的“随心所欲”，想怎么干就怎么干，而是要依照一定的原则和准则。换句话说，“从心所欲”总是要也必须要以“矩”为准则和前提。

　　明清之际，王船山在《四书训义》里认为：“往而遇之，因反而偱之，熟而尝之，至于七十，则理之在万物者，吾可以任吾心而任之矣。故吾有心而必有欲，不容遏也；吾有欲而吾从之，无所择也焉。或以古为师焉，或不以古为师焉，或以物为则焉，或不必以物为则焉。乃于是而以十五以来所志一定之则，絜其合离，皆无有逾越者。则志者庶几其不爽所志乎！立者无往而不立乎！不惑者更无可防其惑乎！天之所命不必求合，而天即在我乎！物之所不通不必因物，而我已备物乎！此吾今日之所得者盖如此也。”（《四书训义》，《船山全书》第七册，长沙：岳麓书社，1996年，第285页）船山首先肯定了有心必有欲，有欲必欲从，人生的欲望和遵从欲望都是不能回避的问题。不过，在船山看来，欲望是和定则、定理不可分割的。船山认为，孔子所从者，十五以来所志向的一定之则、一定之理，理、则在于天，在于万物，而天即在我，我已备物，职是之故，遵从一定之则在实质上就是遵从“吾心”，遵从于自己，其本质上还是把“矩”与“心”统而为一，合外内于一体。

　　关于“心”与“矩”的合一，明清之际的刁包在《论语翊书》里说的更为直接：“昔者心之所惟是学，今也心之所欲便是矩也，故曰随其心之所欲，而自不过于法度也。”（引自程树德：《论语集释》，第78页）刁包的“心之所欲便是矩”一句，直接点破了“心”与“矩”的关系，孔子经过一生的道德修养，晚年心之所欲都是在社会规矩所允许的范围内，再也不会生发超过矩的欲念了，所以孔子所生发之欲念是不会与社会礼法相冲突的，因而也就有自由自在的感觉了。

　　以上略述古人对“从心所欲，不逾距”一句的注疏和理解，基本都有一个倾向，就是孔子晚年所谓的“从心所欲”的道德自在感，皆缘孔子经一生修养，已然造就其心无杂念，心无恶欲的心境，都是在社会的礼法之内去思、去欲进而去获取。[1]

二

　　由于白话文的出现，近人的解读经典和古人注疏经典的方式开始出现差异，为了帮助大多数读懂古代汉语，近人对经典的理解往往多了一个现代汉语翻译的环节。区别于古人的注疏式理解，我们下面从“翻译式”理解的角度来分析近人对“从心所欲，不逾距”一句的诠释。从现代汉语的翻译角度看，近世学者一般都易于将此句译为“随心所欲而不超越规矩法度”。如：

　　钱穆在《论语新解》里说：“到七十，我只放任我心所欲，也不会有逾越规矩法度之外了。”（《论语新解》，三联书店，2002年，第29页）

　　杨伯峻在《论语译注》里说：“到了七十岁，便随心所欲，任何念头不越出规矩。”（《论语译注》，中华书局，1980，第12页）

　　李泽厚在《论语今读》里说：“七十岁心想做什么便做什么，却不违反礼制规矩。”（《论语今读》，三联书店，2004年，第53页）

　　马恒君在《论语正宗》里说：“七十岁思想进入了自由王国，不再越出规矩。”（《论语正宗》，华夏出版社，2007年，第19页）

　　近些年来随着国学热、《论语》热的出现，产生了大量关于《论语》的翻译、注解或讲读之类的书籍，这些书籍对于“从心所欲，不逾距”的解释大同小异，大多不外乎上述译解，兹不一一列举。

　　在字面上看，我们会从上述翻译中发现一个问题。这个问题就是：照常理，人心总是有很多欲望，如贪婪、情欲等，而这诸多欲望往往是社会规矩所不允许的，换句话说，随心所欲和不越规矩是一对矛盾的词。在日常生活中，一说随心所欲，总是要将规矩限制等抛诸脑后，而一提到遵守社会规矩，就是要求我们尽量克制自己不合理或者过多的欲望。

　　我们认为，之所以设定规矩，就是预设人心是恶或者至少是会被恶蒙蔽，因此人会做出各种各样的恶行，故而必须要用规矩以及挑战规矩而带来的惩罚来约束人们的行为。这一点，在荀子关于礼之起源的论述里，曾有所提及。荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）可见，在特别强调规矩的荀子那里，“礼”或者说社会规矩，其基本的起源就是“人生而有欲”，而且这种欲望如不加控制会导致社会范围内的纷争与混乱。

　　孔子讲“克己复礼”，宋明儒提倡“存天理、灭人欲”，这就意味着，在逻辑上，儒家也是承认人在现实生活中，确实是有着各种各样不合礼法、不合规矩的欲望的，否则就不存在所谓“克己”、“灭欲”的问题了。在这一基本预设下，人心的各种欲望如果不加限制，不以“道心”、“天地之性”加以引导的话，人是可能随着自身欲望的横流而蒙蔽良知并从而生出恶念、做出恶行的。所以，不论从常识层面出发还是从儒家立场出发，所谓社会规矩、礼法就是要约束和克制人内心的一些不合理、不合法的冲动，使由心而发的活动控制在社会礼法允许的范围内。既然如此，又怎么可以说孔子既随心所欲又不逾越规矩呢？换句话说，有没有可能出现一种既不逾越规矩的又可以顺心而动的从心所欲呢？

三

　　在社会规矩既定的基础上，既从心所欲又不逾规矩，惟一可能的合理解释就是心之所欲本身就是规矩允许的欲望，也就是说人的内心给自己行为下的指令本身就是合乎规矩的，人心的欲望总是控制在规矩的范围之内。如果把规矩理解为尺度的话，那么“从心所欲，不逾距”其实就是让心的尺度与社会的尺度合拍、齐一，外在的秩序已经完全内化为内心的信条，“心矩”就是“外矩”，“外矩”就是“心矩”，合内外而为一，拆除门槛而无内外了。

　　举例来说，在现代社会生活中，出行时不能闯红灯是一条规矩，可是有些人就是不想遵守这条规矩，老是琢磨着怎么闯红灯，而交通警察就得变着法子制止或抓到这些闯红灯的人和车。由于交通警察（包括电子警察）的存在，那些想闯红灯的人在马路上行走就不能“从心所欲”，或许，在他们看来，这是一种不“自由”。然而，大多数文明的人，大多数受过并且真心接受交通安全教育的人，都会认同不能闯红灯这条规矩，认为这不仅是交通的规矩，而且在本质上就是他自己对自己的一个要求，给自己立的法则，因此，当他们行走在马路上的时候，心里压根就不会萌发出闯红灯的念头。故而，当红灯出现的时候，这类脑海里从没想过闯红灯念头的人就会“从心所欲”地等候在相应的区域里，等到绿灯亮时再“自由”的通行。对于前一类人，规矩不是心之所欲，因而没有自由感；而对于后一类人，规矩就是心之所欲，因而就没有一种被束缚的感觉，不会感到别扭或压抑。

　　孔子的“从心所欲，不逾距”，在我们看来，指的就是后一种情况。即，经过长期的自我修养和自我控制，到了一定的人生境界，内外打通，社会的规矩就是我自身的规矩，社会规范内化为个人的生活信念，因而社会规矩对我而言，就不再是约束，反而是内外相证、从心所欲的试金石了。清代刘宝楠在《论语正义》里说：“夫子至诚，合乎天道，而言‘不逾矩’，若为思诚者之事。”（《论语正义》，中华书局，1990年，第47页）这就是说，“矩”意味着天道的具体落实，而人心之思合乎天道，由人心之思生发出来的行动更是在证成天道。

　　人把自己的一切都安生的放在社会规矩允许的程度里，把自己的欲望都克制（甚至消除）在社会规矩的框子内，社会规矩不允许偷盗，而我自身本就从来没有产生偷盗的念头，因此在非我之物面前我就是自由的，不会有求而不得的压抑。明代王阳明说：尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去、他这里何等稳当快乐。（《传习录》下，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第92页）在王阳明看来，完全按照纯然天理的良知行事，意念中是纯然之善，在行动处、在精神上自然就是自在稳当，因而也是快乐的，不会感到有求不得的压抑。

　　“苟非吾之所有，虽一毫而莫取”（苏轼《前赤壁赋》），“一毫”不取我也不觉着“求不得”之苦，因为我的内心里，一点也没有“求”的念头，我已经在念头上消除了欲念欲求，远离了“颠倒梦想”，自然不会有得与不得的计较和考量。从这一点说，以孔子为代表的儒家“从心所欲，不逾距”的自由，是一种“克己”的自由，是一种不断在自家身心上做“功夫”的自由，是一种在规矩范围内的自在。用柏林的话说，这种自由是通过“放弃上路来克服道路上的障碍”[2]。

　　概而言之，“从心所欲，不逾距”完全不同于突破世俗礼法局限的那种“自由”，也就不是真正的“为所欲为”的“自由”，而是另外一种“自由”。这种“自由”要求人们将社会礼法内化成自己的信念，并以此涤除不合礼法的欲望，使自己的欲念全在礼法当中，从而感觉不到礼法与自己内心要求的冲突。这种“自由”是一种道德境界，是此心纯然天理的境界，是一种不去挑战世俗礼法的心理自在。因为此时，心就是法，法就是心，无内外，无对待，在规矩允许的范围里体会从心所欲的自在。

四

　　然而这种“在规矩中自在”的自由有一个很大的危险，因为它的前提是社会规矩都是合理的、完满的。假设社会上所确定的规矩是偏执的、不合理的，那么是否应该牺牲自己的内心来迎合这一规矩呢？是否应该在不合理的社会规矩面前痛苦的反省自己内心意念的错误，从而改变自己的初衷以适应规矩呢？对于以“道”、“天理”为代表的规矩是否值得推敲的问题，在传统儒家那里一般不予思考。 “天不变，道亦不变”，无论时代怎么变化，道、天理都是长存不变的，“未有天地之先，毕竟是先有此理”，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。（《朱子语类》卷一，中华书局，1986年，第3页）直到现在，寻常人因为能力所限，对既定的社会规矩无能为力，所以对社会规矩是否是合理的也大多采取回避的态度，惟一所做的就是尽量不去触碰规矩，在规矩允许的圈子里自得其乐，享受规矩允许的自由。

　　然而，这种自由隐含着巨大的危险，那就是承认一切社会规矩的合理性，而不去反思该规矩是否真的值得我们去遵守。刚才提到，所谓“从心所欲不逾距”，其实质上是让自己的内心意念和社会规范合拍，不过如所周知，社会规范一经形成，就具有了相对的稳定性，一定时间和空间内，难以破除。因此，要想“从心所欲，不逾距”，惟一的办法就是改变“心”而不是改变“矩”。所以，当面对不合理的社会规范还要讲“不逾距”的“从心所欲”，惟一的可能就是“诛心”、破除自己的心中之“贼”（因其心中蕴有不合于通行社会规范的念头，故而谓之“贼”），使其符合社会规矩和礼法制度，用理学话语就是“纯然天理”。

　　牺牲自己的内心来迎合不合理的社会规矩，对个人而言，就是“诛心”，就是“舍己从矩”，而且这种“诛心”是得不到他人怜悯的，这就是戴震所说的“死于理，其谁怜之！”（《孟子字义疏证》卷上，《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第275页）牺牲自己的欲念而迎合不合理的社会规矩，在历史上时有发生。旧时代的毁弃自己生活幸福而成全“天理”、文革时的割断亲情从而体现自己对阶级对立的认可等等，归根结底，大多是认为自己的内心错了，而社会规矩是对的，因此必须真诚的破除自己内心的“人欲”和“私念”，“狠斗私字一闪念”，“灵魂深处闹革命”，以实现社会对自己的要求。按照社会的规矩，不断的革去自己内心的“妄念”，长期下去，想必可以实现“外矩”和“内矩”的统一，从而可以抵达“从心所欲，不逾距”的化境。因而以孔子为代表的“从心所欲不逾矩”的自由与自在，是历来在维护社会秩序的基础上安慰人心的好药方。

　　当然，尽管可能有坏的规矩、不合时宜的礼法存在，但在规矩中自也并不就是完全令人失望的。在规矩中获取心灵的自在，抛却规矩的可质疑、不合理等问题，是获得自由感或者现实自由的可行途径。人之存在总是历史的、具体的，每个个体都不能跳出自己的时代、跳出自己生活的社会去追求自由。脱离具体的历史情境追求所谓的个人自由，不管在言说上有多么令人神往，无疑都是不可实现的梦境。在规矩中自在，如同庄子所言的“有待”，天地万物都需在“有待”中生存发展，而抛却一切外在束缚的“无待”之自在，似乎只能存在庄子的寓言里。既然，在生活中规矩无法全然不顾，那么在规矩中获得自在之感也是一种比较现实的选择。

注释：

[1] 冯契先生就有这样的看法：“‘从心所欲’就是自由。这种自由是经过一个学习、努力的过程才达到的。”冯契：《人的自由和真善美》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第14页。

[2] 以赛亚·柏林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第205页。

原刊于《现代哲学》2008年第6期，今略做改动。