《学灯》2010年第3期（总第15期）

味道：追寻中国哲学方法论

贡华南

一

　　科学主义思潮的兴起与挑战是20世纪中国哲学遭遇到的最深刻、最强大的一次危机。表面上看，中国哲学的危机源于另一学科——科学——的挑战，从实质层面看，科学-哲学一体的西方哲学文化构成了中国哲学最强大的威胁。“科学派”所倚重的利器——科学方法（具体地说就是：经验、理性、实证、、形式化、普遍有效性，等等），乃是西方哲学惯常推崇与使用的方法。众所周知，西方近代以来的实证主义（20世纪以逻辑实证主义为代表）、现象学等流派以“科学”作为哲学的目标，将“科学方法”树立为追寻的目标而一再表现出西方哲学方法论的自觉。当科学方法的普遍价值被中国的科学派认同、接受，并以之作为根据来清理中国传统思想文化，结论自然且必然是：中国哲学没有“科学方法”支持，它不是“科学的”，故它“不科学”。基于科学的普遍价值，“不科学的”就等于“无真理性”，便是“错误”、“荒谬”，便是“玄学”。

　　显然，中国哲学首先遭受的是现代方法论的挑战、方法论的危机。

　　如何应对方法论的挑战与危机？中国哲学如何自我理解、自我规定？这问题关涉的是：中国哲学或者存在，或者毁灭。

　　“科玄”论战中的“玄学派”意识到了这个问题。首先值得一提的是在“科玄”论战之前结合中西文化大谈“直觉”的梁漱溟先生。在1922年出版的名著《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟说“宇宙的本体不是固定的静体，是‘生命’、是‘绵延’……要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称为绝对。”[1]与生命、绵延、本体相应的方法即是与感觉、理智相对的“直觉”。梁漱溟又将“直觉”与儒家思想传统最核心的范畴“仁”建立联系，他说“‘仁’就是本能、情感、直觉。”[2]直觉不是认识外物意义上的纯粹的方法，而是与儒学最核心的“仁”有着直接内在关联的、“中国人的”存在方式。

　　张君劢1923年清华大学的演讲以类似的方式突出了直觉的方法论意义。他认为，直觉可以解决人生观，解决人的独特的价值，发展人的完善的人格，表现人类精神之自由等活的实在问题，直觉是玄学的标志。在张君劢看来，直觉在内涵上是与理智的分析，与科学的归纳、演绎等科学的方法相对立的一种方法。“皆其自身良心之所命起而主张之……故可曰直觉的也。”[3]直觉的发生都是主观意识偶然流露、起起灭灭而无理可循。在这个意义上，直觉属于非理性的功能与方法。由强调与“科学方法”的对立，直觉遂成为一个影响深远的、方向性的，同时又是配得上其玄学称号的玄而又玄的中国哲学的方法论纲领。

　　中国哲学之后的进程正是沿着这纲领所开辟的方向展开的。我们看到，朱谦之在《一个唯情主义者的宇宙观及人生观》中将直觉当作通达有情世界的唯一道路；[4]熊十力有“性智”与“量智”之分，将性智规定为识体之知、对本体界的实证之知，即“证会”、“体认”、“身作证”。在熊十力看来，西方哲学中的思辨传统往往将自己以思维构造的本体或其它存在当作对象性的东西看待，而对象性意味着与自身存在不相关，这样就把本体当作了外在于己的物事，获得知识然而却无法获得本体。熊十力坚定地认为，性智乃实证本体的唯一路径，这也是中国哲学的血脉：“吾平生主张哲学须归于证，求证必由修养，此东圣血脉也。”[5]血脉在此，故熊十力在《新唯识论》结篇郑重申明“欲了本心，当重修学”。[6] “修学”即修养的工夫，即证会、性智。

　　将直觉推至中国哲学方法论根基的是牟宗三先生。牟宗三认为，直觉是“呈现”，是“具体化原则”，是知识、理论、概念、思想获得具体实在意义的根基。大体上说，直觉有两种：感触直觉与智地直觉。[7]感触直觉可以呈现出“现象”；智的直觉则呈现“本体”。牟宗三认为，感触直觉只呈现而不创造，即西方认识论中的接受性经验。智的直觉既呈现也创造，但智的直觉之存在为康德所代表的西方思想传统所否认。中国哲学将人理解、规定为“有限而无限”的存在者，因此，才能将“创造性”的“智”与“呈现性”、“实现性”的“直觉”结合起来。智的直觉之可能只能依据中国哲学传统来建立，反过来说，智的直觉是中国哲学的基石，是中国哲学的特质。中国哲学之命运就系在智的直觉之上，否定智的直觉则“全部中国哲学不可能”。[8]

　　将中国哲学命系直觉、性智、智的直觉，其旨皆在强调中国哲学独特的方法论。但考虑到它们与“形上学”的亲密关系，我们有理由提问：中国哲学是否只有形上学、没有形下学？对西方哲学来说，这个问题则是：西方哲学是否只有形下学，没有形上学？如果有形下学，那么，其方法论的根基何在？中国哲学有无贯穿于形上形下的方法论？

　　牟宗三以感触直觉说现象界已经向我们点示，直觉非中国哲学的代名词，其在西方哲学也有其位置。事实上，从梁漱溟始，我们的哲学家一直依傍着、跟着柏格森、倭铿、康德等西方哲学家在说“直觉”。我们的直觉到底与他们的直觉有何不同？“不同”在作用机制方面如何表现？单以“主客”不分、不用概念、推理等中介直接觉到、与科学对立等依傍性的方式描述的话，直觉何以能洗脱“神秘兮兮”、“糊涂浆”之嫌疑？

　　牟宗三对“智的直觉”的规定最有依傍嫌疑，比如，对“智的直觉”的界定。牟宗三依着康德说：

　　就其为理解言，它的理解作用是直觉的，而不是辩解的，即不使用概念。就其为直觉言，它的直觉作用是纯智的，而不是感触的。智的直觉就是灵魂心体之自我活动而单表象或判断灵魂心体自己者。智的直觉自身就能把它的对象之存在给我们，直觉活动自身就能实现存在，直觉之即实现之（存在之）此是智的直觉之创造性。[9]

　　“智的直觉”的内涵界定，其存在的条件、根据皆依据康德之判定，把中国哲学拿来与康德所设置的条件一一对照而产生了诸多说法。这些说法对于与西方哲学“接轨”，对于“使中国哲学哲学地建立”[10]无疑有着重要作用。但他却必然将中国哲学引导至于“道德的形上学”、“无执的存有论”，而远离了（形）上（形）下贯通的真实的文化世界。

　　依傍着西方说中国哲学的特质，这实在是像“吊诡”的做法。依傍不依傍先存而不论，就问题说，我们要追问的是：中国思想中有无贯通于形上形下的方法？到哪里去追求这样贯通于形上形下的方法？从逻辑上说，从西学东来之前，乃至从佛学东来之前的思想世界寻求中国思想自身的经验、范畴似乎是一条可行的道路。

二

　　事实上，许多哲学家更愿意讲普遍的哲学方法，或者说，将自己推崇的方法表述为普遍的哲学方法，以期能使自己的哲学获得更多的认同，获得更强的合法性。比如，冯友兰在《新理学》中认为其体系是“接著”宋明以来的理学讲，在《新原道》中将“极高明而道中庸”的境界理解为中国哲学的主流传统，相应于此的形上学（不是哲学）方法有二：正底方法与负底方法。[11] “正底方法”就是逻辑分析法；“负底方法”是“讲形上学不能讲”。逻辑分析法是纯粹形式演绎，其命题是分析命题、是永真的重复叙述。真正的形上学命题对于实际无所肯定，但对于一切事实却无不适用，因此，形上学命题都是空灵的命题，“真正底形上学，必须是一片空灵。”[12]在冯看来，西方哲学大部分用“正底方法”，中国禅宗、道家主要用“负底方法”，冯友兰称其新理学是集两种方法而成就。就新理学的四组命题看，它们都是永真的分析命题，但就其中的最重要“理、气、道体、大全”观念看，它们又是不能讲的，或，只能用负底方法讲。掌握这几种观念可以使人游心于物之初、有之全，可以提高人的境界。[13]哪些方法可以称得上是“中国哲学的方法”？冯友兰没有说。他推崇逻辑分析方法，但认为这不是西方独有的方法。他对名家、魏晋玄学辨名析理、超脱形象、经虚涉旷的赞誉，以及对孔孟未能“经虚涉旷、超乎形象”的批评，对宋明道学没有直接受名家洗礼的遗憾都表明冯友兰更热衷于在中国传统中寻求逻辑分析思想的资源。他推崇负底方法，认为道家、禅宗都是真正的形上学，但他也认为维特根斯坦的静默与禅宗方法相通。

　　金岳霖不大谈“哲学的方法”，而是谈“哲学的态度”，谈“中国哲学的态度”。他说“元学（即哲学）的态度”与“知识论的态度”不同，“知识论的态度”是“我可以站在知识论底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人，凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静底态度。”[14] “元学的态度”则不同：“我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究底对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。”[15]联系金氏《中国哲学》一文，我们不难发现，“元学的态度”在中国哲学中始终得到贯彻与体现。比如，金岳霖说，“天人合一”是中国哲学最突出的特点，具体说就是，坚持“主体融入客体，客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。”[16]天人合一即是人与自然合一，就是哲学与伦理、政治合一，个人与社会合一。所以，金岳霖说：“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底式任务。其所以如此，是因为伦理、政治、反思和认识集于哲学家一身，在他那里知识和美德是不可分的一体。他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他的哲学的工具。按照自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分。他是事业就是继续不断地把自己修养到进于无我的纯净境界，从而与宇宙合而为一……哲学……在极端情况下，甚至可以说就是他的自传。”[17]在金看来，苏格拉底的传统在西方中断了，而中国几乎一直保存到今天。西方发展的是思维的数学模式、几何模式，是逻辑与认识论，简言之，坚持与发展的就是“知识论态度”；“元学的态度”则算得上中国哲学的态度，也可以说就是中国哲学的方法。

　　有态度，有理智，那么，中国哲学有逻辑吗？众所周知，金岳霖所谓“逻辑”主要是指“形式逻辑”，金氏说中国哲学逻辑不发达主要指中国哲学中“形式逻辑”不发达。那么，形式逻辑之外还有逻辑吗？与金岳霖把逻辑理解为不依赖于时间与经验而永真的先天之物不同，中国现代另一位重要的哲学家张东荪则认为，逻辑首先不是知识，而是思想的程式，它受文化中范畴的左右，跟着哲学思想走，其最终的决定者则是“文化的需要”。因此，逻辑的“真”由其背后的文化所决定，不存在脱离具体思想范围而永真的逻辑。逻辑由文化的需要决定具体地表现在不同的文化需要都有相应的逻辑与之对应。所以，逻辑不是唯一的，而是具有多种的形式。基于此，张东荪认为逻辑大致有四种：形式逻辑、数理逻辑、形而上学的逻辑及社会政治思想的逻辑。

　　形式逻辑的特性在于整理言语，它的内容或规则都受到社会性的通俗哲学的左右[18]数理逻辑表示的是人类思想中的数理思想，它不是为了整理言语而产生，因此它并不是形式逻辑的继续。就其背后的哲学看则是“关系哲学”或“函数哲学”，而不是形式逻辑依靠的本体哲学与因果哲学。形而上学的逻辑之特性在于满足人类的神秘经验。它的基本原理是“相反者之合一”，其对象是“绝对”。[19]社会政治思想的逻辑则是从事社会政治活动的人自然具有的逻辑，其特性是“相反律”即只承认相反而不需要两者之“合一”，其目标是动、变化。从四种逻辑的特性看，它们都是为了对付不同的对象这种需要产生的。张东荪通过对四种逻辑的分析后指出，逻辑都是跟着文化走的，任何逻辑都没有通贯一切文化的普遍性。就中国思想的状况讲，汉语的特殊构造与形式逻辑并不协和；中国古典数学只发展到代数的阶段，所以，数理逻辑亦不会产生出来。因此，这两种逻辑并不为文化所需，自然也就不能发达起来。然而，中国历史上漫长的朝代更替又直接、间接地促使人们对社会政治活动进行反思。哲学思想是社会政治思想的间接表达，后者的发展使形而上学的逻辑与社会政治思想的逻辑都得到了发展。所以，在中国思想中，后两种逻辑非常流行、发达。

　　冯契基于中国哲学史的研究既探讨了中国哲学中另类“逻辑”，也探讨了中国哲学中另类“认识论”。另类逻辑是“辩证逻辑”；另类认识论是“广义认识论”。

　　就形式看，辩证逻辑不像形式逻辑那样撇开内容只谈形式，其内容与形式是不可分割的有机体；形式逻辑研究思维处于相对稳定中的形式，而辩证逻辑是研究思维的辩证运动的形式；形式逻辑这种把握思维形式的静态的关系，辩证逻辑由抽象到具体，反映了事物的整体、过程、综合、趋势、泉源，达到了具体与抽象、主观与客观的统一；形式逻辑不考察概念的理想形态，辩证逻辑揭示具体真理，具有理想形态。[20]冯契认为，中国在先秦也曾发展出比较完备的形式逻辑体系，如《墨辩》，但从整个哲学演进的过程看，这个传统没能得到持续的发展，相反，辩证逻辑却得到了持续的发展、取得了较大的成就。在先秦总结阶段，即在《荀子》、《易传》、《月令》、《内经》已具有辩证逻辑雏形，到宋明，辩证逻辑有了进一步的发展。[21]当然，冯契也补充道，古代的辩证逻辑只是朴素的、自发的，还不具备严密的科学形态。

　　在认识论方面，冯契在狭义认识论所关注的“感觉能否给予客观实在”和“科学知识何以可能”问题之外，又拓展出“逻辑思维能否把握宇宙发展法则”和“理想人格如何培养”问题，这四个问题合成冯契著名的“广义认识论”。他认为，中国古代哲学“较多和较长期地考察了上述后两个问题……对这两个问题的考察上，显示出中国传统哲学的特点。”[22]冯契先生还提及，在自然观上，西方的原子论得到比较早的发展，中国古代则比较早地发展出了气一元论。所以，中西哲学的差异既是思想方向、理想关怀的差异，也是思维方式、思想方法层面的差异。

三

　　本书所关心的问题是：哲学既然与哲学家互体，哲学方法如何体现于个人的存在？或者说，中西哲学展开方式的差异在个人存在方面是如何生成，及如何体现的？或者，个人存在方式的差异如何到达思想层面的？

　　牟宗三取自传统哲学的另外一组概念，即感通与润物，对我们的方法论思考有十分醒目的启示，它既能真切地表述“智的直觉”的内涵，又紧密接近这个真实的文化世界。“仁以感通为性，以润物为用”[23] “感通”是指我以“感”的方式进入他人、进入世界万物。“润物”则是我在“感”的过程中，由物我相互进入、相互摄取而给予万物以价值、意义、精神生命等人性内容。“感”展示了一种不同于康德意义上的接受性经验方式，同时也兼表达出经验、理性，以及一般存在论的内容。不过，正如上文所论，牟宗三仅关注形上感通的主体，即仁心本体，这又使感通概念的适用性变得可疑起来。

　　唐君毅在《生命存在与心灵境界》中亦尝试着以“感”来解释中国哲学传统，颇有可观。“所谓感通活动，与其方向、方式，如更说吾人之生命存在之心灵为其体，则感通即是此体之活动或用……言境为心所感通，不只言其为心所知者，乃以心之知境，自是心之感通于境，此感通中亦必有知；但知之义不能尽感通之义，知境而即依境生情、起志，亦是感通于境之事故。”[24] “感通”不限于形而上之心体的感通，也可指形下之心与境的感通，乃至指妄境与妄心之感通。种种心灵之感通活动，包括我们通常所说的感官之活动。唐说：“实则感觉即感通，通即合内外，而兼知内外”[25]一切感官活动都被纳入“心灵”活动，因而有它们亦是“感通”活动，比如唐说“视心”进行视觉的感通，“闻心”进行听觉的感通[26]唐君毅还以感通（知）、感应（意）、感受（情）来解释意识的活动，他说“人谓知与情意有别，乃自知只对境有所感通，而不必对境之有所感受、感应说。感受是情，感应是意志或志行。心灵似必先以其知通于一境，乃受此境。而应之以意或志行。……心对境若先无情上之感受，亦无知之感通；人心若初不求应境，亦对境无情上之感受。又感受、感应，亦是一感通于境之事。人若只有知之感通，不更继之以感受与感应，则其对境之知之感通，亦未能完成。”[27]知、情、意皆是“感”，只不过，其“感”的方式、方向不同而已。由种种心灵感通起种种境，而显出境的层次之高低、远近、浅深，遂成“心灵九境”。

　　说感觉即感通，特别是以视觉、听觉来说感通，我们听来颇觉新鲜。但恰恰于此，我们的问题也涌现出来。视觉、听觉如何“通”内外？如我们后文所述，在古希腊以来的原子论思想传统中，视觉只能把握外物的外在形状而无法“进入”物自身，是无法“通”内外的。以“视心”、“闻心”说视觉、听觉事实上将感觉的问题转换成了“心”的问题，转换成了文化的问题。以视心说视觉，以视觉说感通只有在特定文化传统中才可能，至少，中国文化中生成了这种可能性。

　　“感”如何能够“通”物？诚然，这个问题只是中国文化系统中的一个子问题。进一步追问会有许多层次、许多方向，我个人的兴趣是关注这个问题在生命存在层次的根基，试图在生命“经验”层面嫠清这个问题。至于如此做的理由，我愿意再引唐君毅在《中国哲学原论——原道篇》“自序”中的一段话来申明之：“吾所谓眼前当下之生命心灵活动之诸方向，其最切近之义，可直自吾人之此藐尔七尺之躯之生命心灵活动以观，即可见其所象征导向之意义，至广大，而至高远。吾人之此身直立于天地间，手能举、能推、能抱、能取；五指能指；足能游、能有所至而止；有口能言；有耳能听；有目能见；有心与首，能思能感，即其一切生命心灵之活动之所自发。中国哲学中之基本名言之原始意义，亦正初为表此身体之生命心灵活动者。试思儒家何以喜言‘推己及人’之‘推’？庄子何以喜言‘游于天地’之‘游’？墨子何以喜言‘取’？老子何以言‘抱’？公孙龙何以言‘指’？……诚然，字之原义，不足以尽其引申义，哲学之义理尤非手可握持，足所行履，亦非耳目之所可见可闻。然本义理以观吾人之手足耳目，则此手足耳目之握持行履等活动之所向，亦皆恒自超乎此手足耳目之外，以及于天地万物。此即手足耳目所以为手足耳目之义理。此义理之为人之心知所知，即见此手足耳目，亦全是此‘义理’之流衍之地。故真知手之‘推’，亦可知儒者之推己及人之‘推’。真知足之‘游’，亦可知庄子之游于天地之‘游’充手之‘抱’，至于抱天地万物，而抱一、抱朴，即是老子。尽手之取，至于恒取义，不取不义，利之中恒取大，害之中恒取小，即是墨子。穷手之指，至于口说之名，一一当于所指，即公孙龙也。”[28] “经验”方向恰恰是生命展开的方式，思想亦在此生命展开中运行。

　　依照这个识见，本文从味、味觉开始讨论中国哲学的生成基础，并探讨了“味”活动的存在论意义、结构及其在感觉谱系中的地位，以及形下、形上层面所生长出来的丰富意义。考察了“味”活动与“感”活动的历史及逻辑关联，由此把近代哲学以来一直被降低为与理性相对的“感性”意义重新上升为一种具有本源意义、贯穿于今日所谓感性与理性层面的活动。在此基础上，作者参照西方“沉思”、“移情”观念考察了感思、感情等观念及它们所展示的思考方式及存在方式。传统哲学由“味”、“感”这种特殊的文化经验生成了虚实、幽明、有无统一的范畴——“象”，借助于“象”，中国哲学在普遍性的追求方面走上了“立象”的道路。最后，在对作为思想方式与存在方式“味”、“感”与“象”的特征的深入思考基础上，作者考察了20世纪中国哲学“中国化”、“哲学化”的双重努力，并以“味”、“感”、“象”为核心对此问题作了提纲式展望。

注释：

[1] 《梁漱溟全集》，山东人民出版社1989年，第1卷,第406页。

[2] 《梁漱溟全集》第1卷，第455页。

[3] 《科学与人生观》，山东人民出版社1997年，第36页。

[4] 参见朱谦之：《一个唯情主义者的宇宙观及人生观》，上海，泰东书局1928年。

[5] 《新唯识论》第691页。

[6] 《新唯识论》第154页。

[7] 实际上，为了贯彻“具体化原则”牟宗三为了给科学知识提供根基，又提出“形式直观”（具体参见《现象与物自身》，台湾学生书局1990年，第162页）。

[8] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》序，台湾商务印书馆1971年版，第2页。

[9] 《智的直觉与中国哲学》第145页。

[10] 《智的直觉与中国哲学》序，第3页。

[11] 冯友兰：《三松堂全集》，河南人民出版社2001年，第五卷，第149页。

[12] 《三松堂全集》第五卷，第155页。

[13] 《三松堂全集》第五卷，第136页。

[14] 金岳霖：《论道》第17页，商务印书馆1987年。

[15] 《论道》第17页。

[16] 金岳霖：《中国哲学》，收入《道、自然与人》，生活·读书·新知三联书店2005年，第54-55页。

[17] 《道、自然与人》第59-60页。

[18] 张东荪：《知识与文化》，上海商务印书馆1946年，第201页。

[19] 《知识与文化》第61页。

[20] 冯契：《逻辑思维的辩证法》，华东师范大学出版社1996年，第六章，第六节。

[21] 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，上海人民出版社1983年，第45页。

[22] 《中国古代哲学的逻辑发展》，第42页。

[23] 《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第31页。

[24] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，中国社会科学出版社2006年版, 第2-3页。

[25] 《生命存在与心灵境界》第57页。

[26] “视心”、“闻心”词见《生命存在与心灵境界》第3页。

[27] 《生命存在与心灵境界》第9页。

[28] 唐君毅：《中国哲学原论——原道篇》自序，中国社会科学出版社2006年版, 第4-5页。

本文为贡华南《味与味道》一书《绪论》部分