《学灯》2010年第2期（总第14期）

门德尔松的启蒙观及其对中国的启示

顾红亮

　　内容摘要：我们对启蒙的理解不能仅仅局限于我们所熟知的康德的启蒙传统或者西方的启蒙运动。犹太启蒙哲学家门德尔松的启蒙观提供了另外一个参考的视角。他的启蒙观包括三个意思：第一，教养包括启蒙和文化，启蒙关乎理性知识和理性反思能力。第二，启蒙分人之为人的启蒙和人之为公民的启蒙。第三，启蒙存在衰退和误用的可能性。门德尔松的启蒙观为当代中国的启蒙运动提供了三点启示：第一，从教养的角度理解启蒙，从而重新估价儒学的教养资源在启蒙过程中的作用。第二，启蒙有不同的层次与向度，但是都基于对理性的认可。第三，对启蒙的消极后果和辩证性保持清醒的认识。

　　关键词：门德尔松；康德；启蒙；理性

一、引言

　　在今天反思启蒙（Aufklarung, enlightenment）的时代，我们对启蒙的理解不能仅仅局限于我们所熟知的康德的启蒙传统或者西方的启蒙运动。在非西方的文化传统内还有没有别样的启蒙向度吗？我们的回答是肯定的。犹太人的启蒙运动是一个例子，其中一位著名的思想领袖是摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn），他在当时被认为是一位“开风气之先”的犹太启蒙哲学家，与康德齐名。当我们把眼光从欧洲启蒙思想与中国启蒙思想的比较视域转向犹太启蒙思想与中国启蒙思想的比较视域时，我们将获得新的视角反思启蒙。犹太哲学家的启蒙观将是深化我们理解启蒙运动的另一个维度，而且形成与中国现代启蒙观的一个有益的对照。

　　1783年，策尔纳（Johann Friedrich Zollner）在一篇文章的脚注中提出一个深邃的问题：“什么是启蒙？”1784年，犹太哲学家门德尔松和另一位德国哲学家康德先后对这个问题做出了各自的回答。对于今天的读者来说，康德的回答《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》（《柏林月刊》第4卷第12期）已经成为经典之作。其实，门德尔松的答复文章《论这个问题：何谓启蒙？》（《柏林月刊》第4卷第9期）略早于康德。但是，康德在写答复文章时并没有读到门德尔松的文章。他说如果他事先读到门德尔松的启蒙文章，他也许会收回自己的文章。[1]可以说，他们是独立地回答了“何谓启蒙”的问题。今天，在我们熟知康德的启蒙观的情形下，重新阅读门德尔松的文章，回到当时的讨论语境，与康德的启蒙文章对照阅读，疏理门德尔松启蒙观的内涵，是一件很有意义的事情，进而可以引申一些对中国的启蒙反思有启示意义的结论。

二、理性知识与理性能力

　　在《论这个问题：何谓启蒙？》一文中，门德尔松围绕启蒙概念阐释了三个观点。我们先来看他的第一个观点：启蒙关乎理性知识和理性反思能力。

　　门德尔松没有像康德那样直接界定启蒙概念的含义，而是把启蒙放在一个特定的语境里加以理解。他把启蒙放在与文化（Kultur, culture）、教养（Bildung, education）相连接的概念网络里。这三者的关系如何？他说，教养包括文化和启蒙两部分。也就是说，文化和启蒙分别从不同的进路推进人的教养，而文化和启蒙是并列对照的，如果文化的含义得到界定，那么启蒙的含义也就容易澄清了。

　　从词源上看，文化这个词与农业的耕种有关。如果说一个人变得有文化了，那么，这是说他受到了一定的培育，他的技能得到了提高。这些文化性的结果不是自发形成的，而是耕作形成的，也就是说不是纯粹来自他的内部，因此，当我们谈论文化的时候，总是与外部的环境或条件联系在一起，正是在这些环境或条件的作用下，文化性的东西才得以形成。从词源上看，文化是一种实践活动，或者与实践活动相关的活动。“文化似乎更多地指向教养的实践维度：客观上指向行业、工艺和社会习俗中的优异、文雅和美；主观上指向行业、工艺和社会习俗中的灵巧、勤奋和机敏，以及造成这些灵巧、勤奋和机敏所需的秉性、倾向和习惯。在一个民族中这些实践维度与人的使命愈加对应，这个民族就愈有文化，就像一块耕地，人们的辛勤耕作，可以使它生产出有益的东西。”[2]

　　与文化概念的实践性指向不同，启蒙有理论性的诉求。从词源上看，启蒙（enlightenment）概念享有光（light）的词根，由此可推断，启蒙概念的含义与光有关。在西方文化传统里，光常常作为比喻来使用，象征光明、可见、真理、正义等意义。由于光与启蒙概念在词源学上的联系，人们可以从光的视角来理解启蒙的意义，使启蒙带上视觉主义的痕迹。就光与人的关系而言，有不同的解释模式，既可以把光看作外在的，光是从外部赋予个人的，也可以把光看作内在的，光来自于人自身，当然，在很多时候，来自内在的光是被遮蔽的或阻隔的，因而个人是未被启蒙的，或处于蒙蔽的状态。对于多数启蒙思想家而言，光与理性有关。理性之光即启蒙之光，而且主要来自人的内部。理性之光从内部发射，使自己自由地摆脱蒙昧状态，实现启蒙状态。在这一点上，门德尔松和康德大概无所分歧。

　　门德尔松没有直接回答“启蒙是什么”这样的问题，而是以比较曲折的方式揭示启蒙的内涵。他说：“启蒙似乎更多指向理论维度。按照它对人的使命的重要性和影响力，启蒙客观上指向理性知识，主观上指向对人类生活进行理性反思的娴熟能力。”[3]门德尔松把启蒙看作一个理性运动，这个观点和康德几乎一致。

　　门德尔松指出启蒙理性的两方面内容：客观的理性知识与主观的理性反思能力。门德尔松没有笼统地讲理性能力，而是特别点出理性的反思能力，显示他对启蒙的反思性特征的看重。反思指对思想的思想，指一种深层次的批判思维能力。康德采取了不同的表述方式。他强调理性的运用。理性的运用有公开运用和私下运用两种。只有当人们拥有公开运用理性的自由的时候，才可能有启蒙。公开的运用指以学者身份而不是以职务身份进行的理性运用。学者对理性的运用包含着理性的反思能力或批判能力。但是，康德没有明确指出这一层意思。从这个意义上说，门德尔松比康德更直接地点出了启蒙理性的实质。

　　当门德尔松把启蒙限定于理论领域而不是实践领域时，康德没有做出这样的限定。在康德的启蒙文章中，讨论最多的是关于政治自由、宗教自由的内容，这些都属于实践领域，属于启蒙理性运用的领域。他明确表示：“我把启蒙运动的重点，亦即人类摆脱他们所加之于其自身的不成熟状态，主要是放在宗教事务方面，因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的臣民尽监护之责的兴趣；何况这一不成熟状态既是一切之中最有害的而又是最可耻的一种。”[4]宗教事务成为启蒙理性运用的主要领域。当康德讨论到理性的不同运用时，已经涉足到启蒙的实践影响力，逸出理论之域。对于康德而言，启蒙与文化的界限并不十分清晰，而门德尔松则从理论和实践的视角划分启蒙与文化。文化与实际（实践）问题相关，如社会风俗、习惯、技术等，而启蒙则与理论问题相关，如理性知识和理性反思的能力。文化显示教养的实践向度，启蒙显示教养的理论向度，两者都指向提升人的教养这一理想目标。

　　如果我们站在康德关于自由运用理性的立场上看，启蒙理性的运用必然涉及实践领域（文化），文化有可能成为启蒙理性的推演之物。这样，启蒙与文化很难发展出并列或平行关系。正如有学者指出：门德尔松把启蒙与文化并列的做法，某种程度上隐含着启蒙高于文化的观点。[5]这是门德尔松界说启蒙概念所面临的难题之一。

三、人之为人的启蒙与人之为公民的启蒙

　　门德尔松认为，人之为人的使命和人之为公民的使命是有差别的。尽管他在启蒙文章中没有说明人的使命和公民的使命的具体内容（在别的文章中有说明），但是，他把这两种使命的区分引入到启蒙与文化概念中，指出了人之为人的启蒙与人之为公民的启蒙的差别，进一步剖析启蒙概念的含义。

　　第一，人之为人不一定需要文化但需要启蒙，人之为公民既需要文化也需要启蒙。门德尔松说：“人之为人并不需要文化，但需要启蒙。”[6]也就是说，启蒙理性的能力是人的基本能力，是普遍的能力，超越不同的民族文化。实践层面上的文化总是与具体的、特殊的环境或传统联系在一起。人就其本质而言，超越了具体的境域与文化。

　　每个个体作为社会成员，是国家中的公民，他在社会中有一定的地位，必须承担一定职责，这就要求他具有不同的能力与技能（文化）。与此相应，公民也要求启蒙。“按照他的地位和职责，每个个体也要求有不同的理论见识及其相应的技能，以及不同程度的启蒙。”[7]公民的启蒙是多样化的。

　　作为公民，文化的训练与熏陶是必需的，这样，文化是人之为公民的特征，启蒙则是人之为人的特征。从此逻辑推论，人类使命的最终完善需借助于启蒙，而不是文化。对于具体的公民来说，由于每个公民的能力和所处环境的差异，启蒙的实现方式也是有差异的。但是最终的标准是客观的，那就是人之为人的使命。人的使命是什么呢？他在一封致Thomas Abbt的信里说，人的使命在于：“与理性的洞察力相协调，服务于神圣的目的；终身追求完美，以此种完美状态获得永恒的福佑。”[8]

　　第二，人之为人的启蒙是普遍的，人之为公民的启蒙是特殊的、变动的，两者会有冲突。

　　如前所说，启蒙概念呈现双重意义：一方面指普遍意义上的人的启蒙；另一方面指特定社会范围内的公民的启蒙。门德尔松说：“关系到人之为人的启蒙是普遍的，没有阶级区分；人之为公民的启蒙则随着地位和职责的变化而变化。”[9]这两个启蒙之间存在着不协调甚至相冲突的现象。“一些对人之为人来说是有用的真理，对于人之为公民来说有时候是有害的。”[10]他具体分析了三种冲突的情况，包括人的本质使命与公民的本质使命之间的冲突、人的非本质使命与公民的本质使命或非本质使命之间的冲突、人的本质使命与非本质使命之间的冲突，这些分析说明，适用于普遍领域的原则不一定直接适用于特殊领域，有的时候需要进行相应的转化或改造。生搬硬套既有害于普遍原则的展开，也有害于具体事物的进程。

　　借用人之为人的启蒙和人之为公民的启蒙这对概念来分析康德的文章，我们大致可以说，康德主要关注的是前者，而不是后者。康德使用的一对概念是理性的公开运用（the public use of one’s own reason）和私下运用（the private use of reason）。他所说的公开的运用理性可施之于任何人，是一种普遍的、自由的运用，打破了特定地域、国族或种族的限制。“我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。”[11]这个说法和门德尔松的人之为人的启蒙概念很接近。学者是一个具有公心之人的符号，人之为学者即是人之为人。

　　康德所说的理性的私下运用中的“私下”并不指涉私人，而指涉有一定公民身份或担任一定公职的人。他说：“一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。”[12]这个说法和门德尔松的人之为公民的启蒙概念很相近。

　　在一个关于税收的例子中，康德区分了作为一个公民与作为一个学者的身份的差异和理性运用上的差异。作为一个公民或公职人员，他必须服从税收政策，按时缴纳税收；这个公民同时又可以作为一个学者，发表公开的言论抨击税收政策的不当之处，但是这种抨击不能成为他不缴税收的理由，在现实社会中，他首先必须成为一个守法的公民。用门德尔松的术语来说，以公民身份进行的理性运用是私下的，属于人之为公民的启蒙；以学者身份进行的理性运用是公开的，属于人之为人的启蒙。

　　两个启蒙孰轻孰重？在此问题上，门德尔松和康德的看法显现出一定的差异。对于康德来说，只有公开的理性运用、以学者身份进行的理性运用才是自由的和启蒙的，“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。”[13]私下运用理性受到的限制包括政治的、职业的、阶层的限制。康德此话的意思是说，只有人之为人的启蒙才是真正的启蒙，人之为公民的启蒙不能与之相提并论。门德尔松的看法与康德的稍有不同。门德尔松并没有因为人之为人的启蒙而看轻人之为公民的启蒙，而且指出，后者有其特殊性，需要不断更新，公民的启蒙的实现过程是与某种具体的社会环境联系在一起的。总的来说，两个启蒙各有作用的范围，各有其职能，不能以此抑彼。

　　门德尔松和康德就人之为公民的启蒙的认识上存在差异，可能与门德尔松的犹太人处境有关系。长期以来，欧洲的犹太人身居隔都（ghetto），与当地文化缺乏交流。门德尔松的启蒙哲学试图告诉犹太人，一方面要承认人之为人的启蒙，完成人的使命；另一方面也要走出隔都，成为所在国的普通公民，融入所在国的社会与文化，承认人之为公民的启蒙。因此，他号召犹太人走出封闭的犹太教传统，不要固守犹太人和犹太教的特性，要善于开放自己，吸取现代文化。他从一个全球化的和现代性的视角来看待犹太传统，认识犹太人在现代的使命。他的努力之一是想让犹太人竭力争取公民身份，融入现代社会，获得西方人的认可。在他肯认人之为公民的启蒙的背后，矗立着一个基本的历史语境：犹太人还在为公民权利而奋斗。

四、启蒙的衰退与误用

　　上面谈到启蒙的两层含义，在对这两层含义的理解上，门德尔松与康德有一些差异，但都不是原则性的差异，他们仍然享有一些基本的共识。他们的更大差异发生在启蒙观的第三层含义上。

　　康德认为，启蒙就是让自己成熟起来，摆脱不成熟状态（immaturity）。什么叫不成熟状态？他说：“不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”[14]这至少表达了两层意思：第一，个人潜在地具有那种独立地运用自己的理智的能力，回归自己理性的能力；第二，要做到第一点，就要摆脱别人的监护，具有反抗监护者的精神和勇气。康德用“成熟”概念来界定启蒙，这个说法比较形象和直观，带有一定的喻意。这个界定暗含了有机体生长的意思，把启蒙的实现比喻为个人从孩童的幼稚状态向成年状态的转变。启蒙了的人一定是一个成熟了的、有主见的、自由的人。以“成熟”来界说启蒙概念，引出了一个有机体的预设，这揭示出：启蒙带有生命化特征，从不成熟状态生长到成熟状态。照此推论，成熟之后的启蒙是不是还会有一个衰老的、以至于溃烂的状态呢？康德没有继续讨论启蒙的消极后果问题。门德尔松没有直接用“生长—成熟”的说法，而是用概念丛（启蒙—文化—教养）来界说启蒙，比康德的表述更抽象。但是，门德尔松的启蒙观触及到了康德没有谈及的话题：即启蒙的消极后果与辩证性问题。

　　对于门德尔松来说，启蒙理性的消极后果体现在两方面：一方面是启蒙的自我衰退；另一方面是启蒙的误用。对于前者，他直接引用希伯来作者的话来表达由启蒙的衰退导致的灾难性后果。“一位希伯来作者说，一个东西在其完美时愈高贵，在其腐朽时愈可怕。……对于文化和启蒙来说，道理是一样的。在繁盛时它们愈高贵，在衰退和腐烂时它们愈令人憎恶。”[15]这是一个比喻性的说法。他没有就启蒙的衰退给出直接的论证或者理由。他只是借用别人使用的有机体比喻，来提醒人们注意启蒙有可能面临毁灭的结局。

　　对于后者，门德尔松有着更深的认识。他指出：“启蒙的误用弱化道德情感，导致铁石心肠、利己主义、无宗教和无政府主义。”[16]这是启蒙理性被误用所导致的最可怕的结局。从字面上看，启蒙的误用是人的问题，似乎不是启蒙自身的问题。但是，启蒙被误用的前提是启蒙包含着被误用的可能性，它潜在地包含着某些消极面。这是门德尔松此话的关键点。在康德的启蒙文章里，讨论理性的运用占据较多篇幅。启蒙理性的运用有一个正当性问题，对启蒙理性的误用便是一种不正当运用的表现。显然，这一话题没有进入康德的视野。

　　无疑，门德尔松的警告已经在当代人的生活世界中部分兑现了。学者们对启蒙理性的大规模批判出现在20世纪。由此可见，门德尔松对启蒙理性的消极后果的认识无疑是有前瞻性的。

　　总的来说，门德尔松对启蒙理性的衰退和误用的警觉，缺乏严格的论证，只是一个善意的提示。正是这种提示，道出了启蒙概念的辩证性，启蒙既有积极面，也有消极面，既具有成长性，也具有衰退性。从消极的角度看，启蒙理性存在一个自我裂变或自我毁灭的可能性。从积极的角度看，启蒙理性具有反思力，具有批判、调整、维系自我的能力。从辩证视角来看启蒙，才抓住了问题的本质。160年后，阿多诺和霍克海默在他们合作的《启蒙辩证法》（1947年）中直接讨论了这个问题，此后，启蒙的辩证性才为人广为传布。“启蒙的纲领是要唤醒世界，祛除神话，并用知识替代幻想。”“但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”[17]根据阿多诺和霍克海默的观点，启蒙在超越神话的过程，自身也可能沦为神话。人运用知识、技术和人造物改造和控制自然，在此过程中，人也有可能被知识、技术和人造物所控制。人试图从奴仆的地位争取到主人的地位，可是一旦爬到主人的地位的时候，人发现自身又陷于某种奴仆的地位。这样的辩证法发生在启蒙运动与现代性发展之中，构成启蒙和现代性的内在本性。尽管门德尔松没有使用辩证法一词，但是，他的启蒙话语已经触及到了这个问题，画龙点睛式地开了20世纪批判启蒙思潮的“先河”。

五、对中国启蒙反思的启示

　　前面从与康德启蒙观相比较的视角分析了门德尔松的启蒙观，挑明了三个要点，由此出发，结合现代中国的启蒙运动及其反思性努力，我们总结出三点启示。

　　第一，从教养的角度理解启蒙，从而重新估价儒学的教养资源在启蒙过程中的作用。

　　在门德尔松的观念中，启蒙从理论方面、文化从实践方面提升了人的教养。实际上，我们认为，启蒙和教养两者是相互作用的。一方面，启蒙在人的教养中扮演重要的角色；另一方面，人的教养的提升也从另一个侧面推进了启蒙运动。

　　与欧洲的启蒙思想家批判神权专制、脱巫祛魅的做法不同，中国的启蒙思想家以批评礼教和宗法权威为己任。“五四”新文化运动把科学与民主尊奉为启蒙的口号，呈现出打压儒学和批判儒家之道的思路。陈独秀在《〈新青年〉罪案之答辩书》中说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[18]陈独秀宣布“孔子之道不合现代生活”，表明儒学不可能成为推动现代中国启蒙运动的资源或资本，它正是启蒙运动需要加以破除的“包袱”或障碍。这个观念是否合理值得进一步商讨。这里，我们借助门德尔松的启蒙观来反思上述观念，我们发现：从教养的视界来看，儒学包含着大量的关于道德修养、人生教化的论述。这些论述不仅不与启蒙相对，而且蕴藏着丰富的启蒙资源。这样，我们可以说，既有的儒家人生教养方面的资源有可能成为推动中国式启蒙的养料，而不是“绊脚石”。于是，这样一种观念需要予以检讨：以为中国的启蒙必须有资于外，借助西方的思想。

　　有学者指出：“这些儒家的基本价值，仁、义、礼、智、信，虽然是儒家传统突现出来，在儒家社会、东亚社会起了很大的作用，但实际上面对启蒙的核心价值，它们也是普世价值。”[19]这样的思路是把儒家价值抬高到与西方启蒙价值同等重要的程度，以凸显在现代化进程中儒学的普世性价值。这固然是一种高扬儒学价值的思路。但是，把它与西方启蒙价值对举并列不一定有利于阐发儒家的现代价值。一旦把两者对举，就会有一个价值优先次序的设定问题：是儒学优先于启蒙，还是相反？与其把两者对举造成相互冲撞的局面，不如把它们看作可以相容的价值传统，进而思考如何使儒学本土的教养资源作用于中国的启蒙。在此，我们已经不把启蒙看作一个专属于西方历史的运动，启蒙可以有多种样式，如犹太式的、德国式的或者中国式的。门德尔松在说明启蒙的消极后果时引述了犹太文明的教导，动用了犹太文明的传统资源，这也启示我们，中国式的启蒙需要得到本土教养儒学的支援。在这个意义上，我们大致赞同张申府的意见：“一般启蒙运动本是反传统的，但今日的新启蒙运动则应该对传统采取批判态度，不应只是废弃，而应该是扬弃，不应只是革除，而应该是沿革。”[20]

　　第二，启蒙有不同的层次与向度，但是都基于对理性的认可。

　　门德尔松从两个角度分析启蒙：一是从启蒙的内容来分，他区分了启蒙的客观和主观的向度，分别指理性知识和理性能力；二是从启蒙的主体来分，他区分了人之为人的启蒙与人之为公民的启蒙两个层次。他没有假设：只存在一个唯一的、排他性的启蒙。相反，他相信，启蒙需要在不同的层面上、不同的向度上推进。

　　同时，门德尔松也承认不同层次和向度的启蒙有共通性，主要的共通性是理性。门德尔松正是基于对启蒙理性的认可，主张犹太教的启蒙运动和犹太文明的现代化。当代法国哲学家福柯在回顾门德尔松与康德分别答复“何谓启蒙”这个问题时说：“随着在《柏林月刊》上的这两篇文章的发表，德国的‘启蒙’和犹太的‘启蒙’承认它们属于同一种历史。这两篇文章致力于确定它们源于何种共同的发展过程。这也许是一种宣告接受共同命运的方式。我们现在知道这种共同命运导致了何种悲剧。”[21]通过对康德和门德尔松的启蒙观的分析，可以看到，德国的启蒙和犹太人的启蒙在理论上开始合流，这不仅意味着犹太文明的现代化是以融入西方启蒙文化为背景的，而且意味着启蒙理性取得了普遍的意义，超越了民族文化的界线。对理性的认可是康德和门德尔松启蒙观的共识，但是这种共识并不应该成为启蒙的多向度、多层次展开的阻隔。同样趋向启蒙，犹太人、德国人和中国人的启蒙可以有不同的进路，不同的侧重点，凭借不同的理论资源。

　　第三，对启蒙的消极后果和辩证性保持清醒的认识。

　　启蒙是一把双仞剑，具有辩证性。启蒙的消极后果不是外加的，是内蕴于其本性的。按照门德尔松的理解，启蒙理性具有反思性特征，反思不仅要反思启蒙的进程与后果，更要反思启蒙观念自身，对启蒙自身的反思将是启蒙的一个内在要求。丧失这种反思力的启蒙很有可能蜕变成现代概念的集合或口号，如科学与民主，这最终将窒息启蒙的生命力。

　　门德尔松引用别人的说法提出这样一个看法：“法国人更有文化，英国人更加启蒙；中国人有文化，但启蒙不足。希腊人既有文化又有启蒙。”[22]中国的启蒙事业如何推进的确是一个大问题。对于当代的启蒙反思来说，尤其是要注意现代启蒙思潮的经验教训。从“五四”一代知识分子欢迎启蒙的呼声中可知，“五四”思想家对启蒙的消极面缺乏合理的认识。例如，胡适对于通过启蒙新思潮的洗礼，进而再造文明的梦想深信不疑。启蒙的乐观主义弥漫于许多现代中国的知识分子之中。门德尔松的警告让我们正视启蒙的消极后果，注意乐观主义的盲点，也让我们思考如何振兴启蒙理性的反思能力，从而在反思中推进当代中国的启蒙运动。

注释：

[1] 康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1996年，第30-31页。

[2] Moses Mendelssohn, Philosophical Writings, Translated and edited by Daniel O. Dahlstrom, New York: Cambridge University Press, 1997, p.313.

[3] Moses Mendelssohn, Philosophical Writings, Translated and edited by Daniel O. Dahlstrom, New York: Cambridge University Press, 1997, pp.313-314.

[4] 康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1996年，第29-30页。

[5] Nathan Rotenstreich, Essays in Jewish Philosophy in the Modern Era, Amsterdam: J.C. Gieben Publisher, 1996, p.65.

[6] Moses Mendelssohn, Philosophical Writings, Translated and edited by Daniel O. Dahlstrom, New York: Cambridge University Press, 1997, p.314.

[7] Moses Mendelssohn, Philosophical Writings, Translated and edited by Daniel O. Dahlstrom, New York: Cambridge University Press, 1997, p.315.

[8] Moses Mendelssohn, Moses Mendelssohn: Selections from His Writings, Edited and translated by Eva Jospe, New York: The Viking Press, 1975, p.157.

[9] Moses Mendelssohn, Philosophical Writings, Translated and edited by Daniel O. Dahlstrom, New York: Cambridge University Press, 1997, p.315.

[10] Moses Mendelssohn, Philosophical Writings, Translated and edited by Daniel O. Dahlstrom, New York: Cambridge University Press, 1997, p.315.

[11] 康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1996年，第24-25页。

[12] 康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1996年，第25页。

[13] 康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1996年，第24页。

[14] 康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1996年，第22页。

[15] Moses Mendelssohn, Philosophical Writings, Translated and edited by Daniel O. Dahlstrom, New York: Cambridge University Press, 1997, p.316.

[16] Moses Mendelssohn, Philosophical Writings, Translated and edited by Daniel O. Dahlstrom, New York: Cambridge University Press, 1997, p.316.

[17] 霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社，2003年，第1页。

[18] 陈独秀：《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年，第242-243页。

[19] 哈佛燕京学社编：《启蒙的反思》，江苏教育出版社，2005年，第114页。

[20] 张申府：《实》，《张申府文集》第1卷，河北人民出版社，2005年，第194页。

[21] 福柯：《何为启蒙》，《福柯集》，杜小真编选，上海远东出版社，2002年，第529页。

[22] Moses Mendelssohn, Philosophical Writings, Translated and edited by Daniel O. Dahlstrom, New York: Cambridge University Press, 1997, p.314.

原载于《天津社会科学》2009年第1期