《学灯》2010年第2期（总第14期）

康德论证自由的“知识论进路”——兼论康德文本中关于范畴的起源问题

黄裕生

　　提　要：康德哲学的一个核心工作是论证自由，这一工作有两个相互衔接的路径：一个是在《纯粹理性批判》里进行的论证路径，我们称为“知识论进路”；一个是在《实践理性批判》里进行的论证路径，我们称为“伦理学进路”。 在《纯粹理性批判》里，通过澄清范畴的起源与权限问题，一方面确立了范畴的先验性，从而完成为一切知识奠定非经验性基础的工作，另一面也确定了范畴的客观界限，从而限定了以这些范畴为基础的一切知识的客观界限。而知识界限的限定，在根本上意味着把“人”从知识主体与感性身份中解放出来，维护与捍卫了人的另一个更重要的身份，那就是作为自在存在者的“自由者”身份。

　　关键词：自由；范畴；纯粹综合；先验杂多

　　康德在哲学上的一个伟大贡献就是在自由问题上开辟了一个超（先）验论证（die transzendentale Eroerterung）的方法。所谓超（先）验论证，也就是对所论证的对象作出这样的阐明，不仅把所论证的对象阐明为先于一切经验事物，而且阐明为一切先验综合要素（die syntische Elemente a priori）或先验综合知识的前提，从而是一切经验事物被给予我们的前提。简单说，先（超）验论证，也就是把所要论证的对象阐明为不仅先于经验事物，而且是经验事物之所以可能的前提。

　　关于康德对自由的论证，人们通常以为是在《实践理性批判》里通过讨论伦理-道德的基础问题进行的。但是，实际上，康德对自由的论证有两个进路：这就是“知识论进路”与“伦理学进路”。如果说后一个进路是在《实践理性批判》里完成的，那么，前一个进路则是在《纯粹理性批判》里完成的。通过这两个进路的论证，康德在学理上不依赖于任何经验事实而确立了个体自由的绝对性与实在性，或者说，通过这两个进路的先（超）验论证，康德可以不以任何文化背景或历史传统为前提，而在学理上真正确立起了人的自由的绝对性。由此，进一步推演出人的权利、尊严、责任的绝对性。本文将着重讨论康德论证自由的“知识论进路”。

一

　　在近代哲学家中，有两种类型的哲学家，一种是以笛卡尔、莱布尼兹为代表，主要着力于探讨知识的基础问题，一种以霍布斯、卢梭为代表，他们关心和讨论的是社会政治哲学问题，核心就是讨论人的自由与权利问题。当然，还有的哲学家，像洛克、休谟等人，既讨论知识的基础问题，也探讨政治哲学的问题，但是，这两个领域的问题在他们那里似乎是分开的，在学理上并没有一个贯通的理路。

　　康德在哲学上试图完成的伟大使命也与这两个领域相关，这就是：不仅为一切知识奠定基础，而且为自由进行论证，从而为一切人类个体的绝对权利、绝对尊严与绝对责任奠定基。他的著名的三大《批判》以及其他主要著作都是围绕着这一使命而展开的。不过，康德的突破性在于，他把为知识奠基与为自由论证这两项工作结合了起来，使之成为一个贯通的工作，而不再是两项分离的工作。这体现在他为知识奠定基础的工作，同时也是为自由论证的工作。这个贯通工作主要就完成于《纯粹理性批判》。

　　我们人类拥有诸如数学、物理学等提供出来的各种知识。但是，这些知识是否可靠呢？或者说，这些知识是否具有普遍必然性呢？如果没有，那么它们就是不可靠的，因而不能被称为知识。因为知识的一个最基本的品格就是对它所关联的对象要具有普遍而必然的效应，否则，就不成其为知识。但是，这种普遍必然性来自什么地方呢？对这个问题的解决就是为一切可能的知识奠定基础。

　　康德在《纯粹理性批判》里的一个核心工作就是要解决知识的普遍必然性的根据问题。

　　在康德之前，很多哲学家都从知识的对象里去寻找知识的可靠性根据。康德认为这条路走不通，因为知识的普遍必然性要对所有的对象有效，但是，我们接触的对象永远不可能是“所有的”，而只能是部分的。从部分过渡到全体的理由，这是归纳逻辑本身无法解决的。

　　不是对象构成知识的根据，那么又是什么呢？经过《纯粹理性批判》“要素论”（die Elementarlehre）的一番分析，康德认为，是来自主体的两种“基本要素”构成了一切知识的根据，使一切知识具有普遍必然性。第一种要素就是感性直观形式，其中包括空间和时间两种类型。也就是说，在康德这里，时间与空间被看作是内在于人类心灵的一种感性形式，是我们心灵的一种属性或能力。时空不是外在于我们的存在物或不依赖于我们的客观属性。因为，如果时空不是先验（在先）地存在于我们心灵的感性形式，我们就无法理解空间上的并列与前后等空间关系，无法理解时间上的同时与相续。

　　由于作为感性直观形式的时空是一切现象事物之所以以这样而不是以别样给予我们的根据，所以，时空也就是一切知识的首要基础或最初的基础，因为我们的一切知识都是关于现象事物的知识。

　　但是，光有时空并不足以形成真正的知识，时空只是一切知识的一种必要的基础，而不是全部基础。在康德看来，要构成具有普遍必然性的知识，除了时空这种先验（a priori，在先）的感性形式外，还必须借助于第二种“先验要素”，这就是知性给出来的诸如质、量、关系、模态四种类型的纯粹概念，也就是被运用于对现象事物进行统一活动的那些“范畴”。其中核心的范畴就是因果关系范畴，因为正是我们在先或先验地拥有因果性范畴，我们才会去探寻现象世界的一系列规律（die Gesetze，法则）。

　　这里，与康德论证自由的工作相关的是，这些范畴的起源问题。康德正是通过澄清范畴的起源问题，一方面确立了范畴的先验性与非经验性，从而完成为一切知识奠定先验性基础的工作，另一面则同时确定了范畴的客观界限，从而也就限定了以这些范畴为基础的一切知识的客观界限。而知识界限的限定，在根本上意味着把“人”从知识主体的身份中解放出来，维护了人的另一个更重要的身份，那就是“自在的自由者”。

　　所以，这里，我们要着重讨论范畴的起源问题。

二

　　一般认为，作为先验概念或纯粹知性概念的范畴来源于知性（Verstand），是由知性给出来的，它们与感性直观形式共同构成了知识之所以可能的两个先验的基本（础）要素。这在康德的文本上有其明确而可靠的依据：

　　“对知性能力本身的分解，是为了这样研究先验概念（die Begriffe a priori）的可能性：我们只在知性中去寻找先验概念，把知性当作先验概念的诞生地，并且分析知性的纯粹的一般使用。……所以，我们将在人类知性中追寻纯粹概念的最初种子与内蕴（这些概念已被预备在它们当中），直至这些概念在经验机缘中的展开，并且由同一个知性把它们从依附于它们的经验条件中脱离出来，在它们的纯粹性中展示它们。”1在这里，康德非常明确把知性当作先验概念的诞生地，因此，说先验概念或纯粹概念来源于知性，是由知性产生出来的的，没知性，就不可能有概念，这是没有问题的。但是，现在的问题是，知性如何给出纯粹概念？对知性的分解与分析，最多只能给出纯粹概念的类型，诸如量、质、关系与模态这些概念类型，却不可能给出概念本身。概念类型可以是空的、没有内容的，但是，概念本身却不能是没有内容的，因为即便它可以没有经验内容，却不能没有先验（a priori）内容，否则，它就不可能先验地或在先地关联（beziehen sich）到对象。而能先验地关联到对象，是一切纯粹概念之所以能够运用于对象而能够规定对象的前提。这意味着，真正能被运用于对象的纯粹知性概念是有内容的概念，而不是空的概念。但是，“就内容而言，没有概念能以分析的方式产生出来。”2也就是说，知性不可能以分析的方式给出纯粹概念。而这意味着，纯粹概念只能通过综合给出来。不过，不是通过经验的综合，而是通过先验的纯粹综合。那么什么是纯粹的综合？首先什么是综合？

　　“我在最一般意义上把综合理解为把不同的表象相互归置在一起，并把这些杂多（表象）统摄在一个知识里的行动。而如果杂多（表象）不是经验地被给予，而是先验地被给予（wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist）（就像杂多在空间与时间中被给予一样），那么，这样的综合就是纯粹的综合。”3这里，综合有经验的综合与纯粹（先验）的综合之分。它们之间的根本区别就在于所综合的杂多是经验的，还是先验的。

　　竟有先验被给予的先验杂多？在通常的理解中，杂多似乎总是经验的，而不可能是先验的或在先的，即不可能在对象之先给予我们。但是，康德这里非常明确地区分了经验给予的杂多与先验给予的杂多。其实，康德至少还在两个地方提到“先验杂多”或“先验被给予的杂多”。

　　一个地方是A77=B102的一段：Raum und Zeit enthalten nun ein Mannigfaltiges der reinen Anschauung a priori, gehoeren aber gleichwohl zu den Bedingungen der Rezeptivitaet unseres Gemuets， unter denen es allein Vorstellungen von Gegenstaenden empfangen kann, die mithin auch den Begriff derselben jederzeit affizieren muessen.

　　另一个地方是A79=B104的一段：Das erste, was uns zum Behuf der Erkenntnis aller Gegenstaende a priori gegeben sein muss, ist das Mannigfaltige der Anschauung.

　　但是，由于人们通常以为杂多总是经验的，因此，对于理解康德范畴理论很关键的这两段话在翻译与理解上出现了歧义。较早的蓝公武译本把第一段第一句话译为：“空间与时间包含纯粹先天的直观杂多……”，牟宗三则译为“空间与时间含有一种纯粹先验直觉的杂多……”，新近的邓晓芒译本与李秋零译本基本维持了这一解读。4他们都把a priori理解为修饰die reine Anschauung。但是纯粹直观本身就是先验（先天）的，似乎并无需再用a priori来强调。实际上，如果像康德本人那样确认有“先验（先天）的杂多”，那么，这里会很自然地把a priori看作是修饰ein Mannigfaltiges，至少这也是一种可能的理解。因此，这句话似乎应译解为“空间和时间包含着纯粹直观的先验杂多……”。

　　对于第二段，各译本也几乎一致地尽量抹去杂多与先验的关联。蓝译本将它译为：“以一切对象之先天的知识而言，其所以必须首先授与者，第一为纯粹直观之杂多。”牟译本译为：“那为了一切对象的先验知识而必须首先被给予者乃是纯粹直觉的杂多。”李译本与邓译本也同样维持了这种解读5。他们都把a priori归给了die Erkenntnis aller Gegenstaende（知识）。但是，如果说这里的a prior非得是说明前面的名词，那么，为什么不是像人们通常理解的第一段里的a priori直接说明前面的名词die reine Anschauung那样，直接说明前面的Gegenstaende？或者反过来问：为什么在第二段里a priori可以越过其前面的名词“对象”而去修饰“知识”，但第一段里的a prior却只能修饰其前面的“纯粹直观”，而不能越过“纯粹直观”去修饰“杂多”？

　　实际上，这里的a priori理应像前引那句 wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist一样，是说明gegeben的。因此，这句应译读为：“为了获得关于一切对象的知识，首先必须先验地被给予我们的，就是纯粹直观的杂多。”这里，所谓“对象”就是能在时空中给予我们的现象事物，而关于作为这种现象事物的一切对象的知识，显然不可能通过给出所有对象来获得，因为我们不可能给出一切对象。也就是说，关于一切对象的知识，不可能通过对经验直观给出的经验杂多的综合，而只能通过对纯粹直观给出的先验杂多的综合来获得。正因为关于“一切对象的知识”是通过感性纯粹直观给出的先验杂多而成为可能的，它才能既是先于一切感性对象而是先验的，又是关于一切感性对象的。否则，就永远不可能有“关于一切对象的知识”。

三

　　现在一个关键的问题是，如何理解所谓“先验杂多”或“先验（在先）被给予的杂多”？根据《纯粹理性批判》“超验感性论”有关纯粹直观的论述与“超验逻辑学”里“关于纯粹知性概念或范畴”一节的论述，对“先验杂多”我们可以有两种可能的理解。

　　首先，可以把先验杂多理解为由纯粹直观自己给出来的杂多。而所谓纯粹直观，也就是先验的直观形式，即时间与空间。时间和空间作为整体是不可表象、不可呈现的，但是却可以作为部分的时间与部分的空间被表象出来，而且作为部分的时间与空间也总是作为表象而存在。这种作为部分的时间与空间当然也是在作为直观形式的整体时空中被表象出来，而作为整体时空的直观形式则是通过这作为部分的时空表象去表象现象事物。没有作为部分的时空表象，我们就无法去表象现象事物。在这个意义上，作为表象而存在的部分时空是一切现象事物给予我们的前提，就逻辑而言是在一切现象事物之先的。但是，另一方面，这种作为部分的时空却又是在现象事物给予我们的同时，从整体时空那里“限制”出来而得到表象的。在康德这里，作为感性形式的时空是不会自己主动表象任何东西的，包括自己，因为它们是感受性的（rezeptiv），只有在外部或“超验自我”的刺激下才会“启动”而表象事物。在外部事物的刺激下，感性时空受到“限制”（begrenzen）而将自己“分化”为一系列部分，以表象相应的事物。

　　因此，作为表象的时空，或者说，作为部分的时空，一方面由于是来自作为整体时空的纯粹直观形式，因而是纯粹的，先验（在先）的，另一方面，它们又是整体时空在外部刺激下“分化”为表象事物的诸感性条件，因而它们又是与现象事物不可分离地联系在一起，只是从“逻辑学”的角度，我们可以将它们与现象事物分离开来进行讨论，以便揭示它们的先验性。这种先验的时空，就它们作为表象存在而言，它们当然也就可以被视为一种先验的杂多表象或表象杂多。

　　其次，我们可以把先验杂多理解为纯粹直观中显现出来的纯粹现象。这种纯粹现象之所以能够被视为先验（在先）的（a priori），是相对于有差别的经验（empirisch）事物而言的。一切经验事物都是有差别的事物，而一切有差别的事物也都是经验事物。事物的差别首先是以它被构造成了自身同一物为前提的，否则就无所谓它与其他事物的差异。在被构造为具有自身同一性的事物之前，一切事物都只是在时空直观中显现出来的纯粹现象，它们都只是时空中或相续或并列的Xa、Xb、Xc、Xd、Xe、Xf……，只有时空序号之分，而没有本质与属性之别，因为它们还没有同一与差别的规定。也就是说，它们尚没有量、质、关系、模态方面的性质。只有获得了质、量等方面的统一规定之后，事物才会有自身同一性，也即才会有是它自身还是不是它自身的问题，并且进而才会进入与其他事物的关系中而显出千差万别的属性。事物具有量、质、关系、模态方面的规定，因而总是显现为具有这些方面性质的事物，这是必然的，是在先可知（a priori）的；但是，事物为什么具有这样（具体）的量、质等方面的规定，从而是这一事物，而不是其他事物，则不是必然的，不是在先可知的，因而只是经验的。在这个意义上，自身同一物倒是最初的经验物。显而易见，这种经验事物要有两个在先的条件，这就是能进行质、量等方面规定的概念与作为杂多被给予的纯粹现象。没有在先的概念，就只有没有规定的纯粹现象，而不会有具有质、量等方面性质的事物，当然也就不会有需要在具有质、量性质的事物基础上才能进一步构造出来的自身同一物；而没有在先的纯粹现象，更不会有能被规定的具体事物。

　　因此，如果我们有理由把自身同一物看作最初的经验物，那么，在纯粹直观中被给予的现象作为没有规定的纯粹现象，就是先验的杂多，或在先的杂多。

　　在上面的两种理解中，“先验杂多”都与感性直观形式密切相关，都离不开感性条件。这一点是至关重要的。

四

　　这里，我更倾向于第一种理解。现在，我们可以说，康德所谓“纯粹综合”，也就是对在纯粹感性直观形式（时空）中作为这形式之部分而给予我们、因而是来自这形式本身的先验杂多的综合。而正是这种纯粹综合给出来了纯粹概念，给出了可运用于一切感性事物的范畴。康德自己明确说：

　　“于是，就普遍的意义而言，是纯粹的综合给出纯粹的知性概念。”那么，纯粹综合如何给出纯粹知性概念呢？康德紧接着说：“不过，我把这种综合理解为以一种先验的综合统一为基础(auf einem Grunde der synthetischen Einheit a priori)的综合：像我们的计数活动（Zaehlen）（特别是在较大的数目情况下显得更明显）就是一种根据概念的综合，因为这种综合是根据单位（Einheit）的共同基础（如十进制）进行的。这样，在这一概念下，在对杂多的综合中进行的统一就是必然的。”6

　　纯粹综合一方面要有先验的杂多，另一方面要以一种“先验的综合统一”为基础。所谓“综合的统一”，就是说，把不同的表象，也就是杂多表象不仅归置在一起，而且要归置在一个“单位”下，以一个“单位”来统摄、归类杂多。这样的“单位”实际上就是一些概念。比如，1、2、4、5…10、11、12…这样简单的数数活动，实际上是以“十进制”这一概念对数进行的综合统一，使所有的数以及它们之间的关系都以十进制被统一起来。根据这一概念，可以轻而易举地把65856与5562综合为71418，而且这种综合是必然的——只要是按十进制，那么就必然可以从这两个数之和推出这一结果。那么“先验的综合统一”呢？显然，我们可以把它理解为以一个先验（在先）的“单位”去统摄被相互归置在一起的杂多，使之以某种“一”而不是以“多”的方式出现。在康德这里，这样的先验“单位”也就是诸如量、质、关系、模态这些类型概念或概念类型。 “纯粹综合”要以之为基础的“先验的综合统一”，就是以量、质等这些概念类型为“单位”进行的统一。因此，纯粹综合实际上并不仅仅是一种综合，它已包含着统一。甚至就它要以先验的统一为基础而言，它就是一种“先验的统一”。实际上，如果纯粹综合仅仅只是一种综合，那么，它就只是把杂多表象相互归置在一起，进而最多也就只是把杂多统摄在一个知识或一个表象里，但是，却无法将杂多统摄在一个普遍的“单位”里。

　　因此，说纯粹综合给出纯粹知性概念，实际上等说，是以量、质等这些概念类型作为先验的“单位”去综合先验杂多的统一活动给出了纯粹知性概念。没有知性的量、质、关系、模态这些概念类型，就不可能以任何先验的普遍“单位”去统摄先验杂多，从而给出诸如量的概念（一、多、全体）、质的概念、关系的概念与模态的概念。在这个意义上，没有知性，就不可能有纯粹知性概念；知性有多少种概念类型，才会有多少种类的纯粹知性概念。所以，康德在前面说，知性是一切纯粹知性概念的诞生地。但是，这只是一方面；另一面，我们发现，纯粹综合既不可没有知性的概念类型以为综合统一活动的基础，也不可能没有在纯粹感性直观形式中作为这种感性直观形式之部分而给予我们的先验杂多，以为统一的“内容”。否则，知性的概念类型永远是空的，无法关联对象而运用于（规定）对象。知性正是以这些概念类型为“单位”去综合先验杂多而给出了纯粹知性概念，也就是诸如“一、多、全体”和“实在、虚无（否定）、限制”等等这些范畴，知性才能与感性事物发生关系。简单说，知性之所以能够关联到在感性直观中给予的现象事物，是因为它给出的范畴是综合的。范畴是最初的“先验综合知识”。

　　由于纯粹知性概念（范畴）一方面是来自于知性，而不是主观的心理联想，因此，具有普遍必然性：对所有主体来说不仅是共同的，而且是非如此不可的；同时由于它们包含着对先验的感性杂多的综合，所以，它们能够关联到、也必定关联到在感性直观中被给予的一切对象。因此，对一切在感性直观中给予的对象，先验综合知识具有使它们“只能这样存在，而不可能是别样存在”这种普遍必然性。也就是说，作为先验综合知识，范畴首先构成了在直观中的一切对象的存在方式，是它们成为一切具体科学知识的对象的前提，从而是一切科学知识具有普遍必然性的前提。在这个意义上，康德对纯粹直观的阐明与对范畴的演绎就是为一切科学知识奠定基础的工作。

　　但是，由于范畴是由知性以自己的概念类型去综合统一在感性直观中被给予的先验杂多而产生的，因此，范畴也只是对能在感性时空中给予我们的对象是普遍有效的，因而只能被运用于感性时空中出现的事物。这意味着，以先验综合知识为基础的一切科学知识都是也只能是关于能在感性时空中存在或显现的事物的知识。因此，作为有限的理性存在者，我们不可能拥有关于感性时空之外的事物的知识。在这个意义上，康德为知识奠定基础的工作，同时也是给知识和理性划定界限的工作。所以，他在《纯粹理性批判》的第二版序言里说：“我要终止知识，以便为信仰留下位置。”7

　　实际上，康德限制知识不仅为信仰留下了位置，同时也为人的自在-自由留下了位置。因为正如上帝、灵魂不在感性时空里给予我们一样，作为理性存在者，人本身并非仅是他在感性时空显现的那样子，否则，人就是完全透明的，处在可由知识彻底把握的必然性链条当中；相反，人在本质上恰恰存在于不可在感性时空中显现的理性当中，因而不可被任何知识把握为在某种必然性链条中的存在。就其在理性当中才得以维持自己的本质而言，人守护在理性当中，也就是守护在自己的位置上而自在地存在；而就这种自在的存在不在知识所把握的必然性链条当中而言，人的自在存在也就是他的自由存在。因此，当康德完成了为知识奠基的工作，从而把知识限制在经验领域时，他也就为人的自在-自由的存在赢得了位置。在这个意义上，为知识奠定基础，同时也是为人的自由辩护。

　　我们可以把康德论证自由的“知识论”进路概括为：通过为知识奠定可靠基础而划定了知识的客观界限，从而确立了人的外在于知识、外在于自然因果性关系的自由者身份。如果说知识的基础是可靠的，因而它的界限是客观的，那么，人的自由者身份就是真实的、绝对的。

（ 原载《江苏社会科学》2009年第6期）

注释：

1 Kritik der reinen Vernunft,A66，B90-91.

2 Kritik der reinen Vernunft ,A77，B103.

3 Kritik der reinen Vernunft ,A77，B103.

4 分别见《纯粹理性批判》蓝公武译本（商务印书馆1960年）第85页，牟宗三译本（台湾学生书局1983年版）第206页，邓晓芒译本（人民出版社2004年）第69页，李秋零译本（中国人民大学出版社2004年）第100页。

5分别见《纯粹理性批判》蓝公武译本（商务印书馆1960年）第85页页，牟宗三译本（台湾学生书局1983年版）第207页，邓晓芒译本（人民出版社2004年）第70-71页，李秋零译本（中国人民大学出版社2004年）第101页。

6 Kritik der reinen Vernunft ,A78，B104.

7 Kritik der reinen Vernunft ,Vorrede zur zweiten Auflage ,XXX.